Bir çocuğun okula giderken köpek sürüsünden kaçması, bir yaşlının sokakta yürümekten korkması, insanların bisiklet sürerken ya da işe giderken saldırıya uğraması normal değildir. Bunları normalleştiren bir toplum da sağlıklı değildir. Sokakların insanlarla hayvanların kontrolsüz biçimde ortak yaşam alanına dönüştürülmesi, doğaya saygı değil aksine kamusal düzenin çöküşüdür. Elbette hayvanlar acı çeker. Elbette onların da korunması gerekir. Bir köpeğe işkence edilmesini savunmakla sokaklarda kontrolsüz köpek popülasyonuna karşı çıkmak arasında ise uçurum vardır. Ne var ki Türkiye’de tartışmanın önemli bir bölümü bilinçli biçimde bu iki şeyi birbirine karıştırmaktadır. Sokak köpeklerinin toplanmasını isteyen herkes “hayvan düşmanı”, güvenli sokak isteyen herkes “vicdansız”, saldırıya uğrayan insanları hatırlatan herkes neredeyse ahlâken kusurlu ilan edilebilmektedir. Asıl tuhaflık tam burada karşımıza çıkmakta.

Bazı insanlar için sokak köpeği meselesi artık hayvan sevgisinin ötesine geçmiş, neredeyse bir kimliğe dönüşmüş durumda. Köpekler hakkında konuşurken gösterdikleri hassasiyetin küçük bir bölümünü saldırıya uğrayan insanlara göstermiyorlar. Bir köpek öldüğünde öfkeden titreyen kimi insanların, bir çocuk parçalandığında ilk refleksi çocuğa üzülmek değil, “Ama köpekler neden saldırdı?” diye köpeğin davranışına mazeret aramak olabilmekte. Bir insanın ölümünün ardından bile fail durumundaki hayvanın psikolojisini tartışmaya başlayan bir duyarlılığın artık merhametle açıklanması zordur. Merhametin yönünün kaybedilmesidir. Merhamet, bütün canlıları aynı ahlâkî düzleme yerleştirmek değildir.

İnsanın ahlâkî değeri yalnızca acı çekebilmesinden kaynaklanmaz. İnsan geçmişi olan, geleceğini tasarlayan, ailesiyle ve toplumla ilişkiler kuran, sorumluluk taşıyan, anlam üreten bir varlıktır. Bir çocuğun ölümü yalnızca biyolojik bir canlının ölmesi değildir. O çocuğun yaşayabileceği onlarca yıl, kurabileceği ilişkiler, gerçekleştirebileceği hayaller, seveceği insanlar, yaşayacağı bütün ihtimaller de onunla birlikte yok olur. Bu nedenle insan hayatı ile bir hayvanın hayatını ahlâkî açıdan tamamen eşdeğer kabul etmek ilk bakışta son derece merhametli görünen, fakat sonuçları itibarıyla ciddi biçimde sorunlu bir düşüncedir.

Bir bina yanıyor ve içeride bir çocuk ile bir köpek bulunuyorsa, yalnızca birini kurtarabilecek durumda olan insanın çocuğu seçmesi ahlâkî bir kusur değildir. Tam tersine insanlığın binlerce yıllık etik sezgisinin doğal sonucudur. Çünkü ahlâk yalnızca “Bütün canlılar değerlidir” cümlesinden ibaret değildir. Değerler arasında öncelik kurmak da ahlâkın parçasıdır.  Sorun tam olarak burada ortaya çıkıyor. Türkiye’de sokak köpekleri tartışmasında bazı insanlar bütün değerleri aynı düzleme indirerek sahte bir ahlâkî eşitlik yaratıyorlar. Köpeğin sokakta özgürce dolaşmasıyla çocuğun güvenle okula gidebilmesini birbirine denk iki hak gibi değerlendiriyorlar. Fakat değiller.

Bir kamusal alanda tercih yapmak gerekiyorsa öncelik insanın güvenliğidir. Bunun utanılacak hiçbir tarafı yoktur. Şehirler insanlar tarafından insanlar için kurulmuştur. Kaldırımlar insanların yürümesi, parklar çocukların oynaması, yollar insanların seyahat etmesi için vardır. Bir insanın kendi mahallesinde yürüyebilmek için köpek sürülerinin davranışlarını hesaplamak zorunda olması kabul edilebilir bir şehir düzeni değildir. Üstelik “sokakta özgürce yaşasınlar” düşüncesi köpekler açısından da romantik bir yanılsamadır. Sokak bir köpek için doğal yaşam alanı değildir. Açlık, trafik kazaları, hastalıklar, kavga, kötü muamele ve kontrolsüz üreme sokak hayatının gerçekleridir. İnsan eliyle evcilleştirilmiş hayvanları şehirlerin ortasında kaderlerine bırakıp sonra buna “özgürlük” demek hayvan sevgisi değil, sorumluluktan kaçmaktır.

Fakat Türkiye’de tuhaf bir ideolojik dogma oluşmuş durumda. Köpeğin sokakta bulunması başlı başına kutsal kabul ediliyor. Bu noktadan sonra rasyonel tartışma neredeyse imkânsızlaşıyor. Barınakların iyileştirilmesini konuşabilirsiniz. Kısırlaştırma politikalarını konuşabilirsiniz. Sahiplendirmeyi teşvik etmeyi konuşabilirsiniz. Belediyelerin sorumluluğunu tartışabilirsiniz. Fakat “Sokakta kontrolsüz köpek sürüleri olmamalıdır” dediğiniz anda bazı insanların zihninde tartışmanın bütün kapıları kapanıyor. Çünkü artık mesele çözüm değil kimlik haline geliyor.

İnsanlar bazen savundukları düşünceyi kişiliklerinin bir parçası haline getirirler. Böyle olduğunda o düşünceyi eleştirmek, onların gözünde doğrudan kendilerini eleştirmek anlamına gelir. Sokak köpekleri tartışmasında gördüğümüz fanatizmin önemli bir bölümü de buradan kaynaklanıyor. Hayvan sevgisi, ahlâkî üstünlük göstergesinin bir türüne dönüşüyor. “Ben hayvanları seviyorum” cümlesi son derece değerli olabilir. Ama “Hayvanları sevdiğim için onların oluşturduğu tehlikeden bahsedilmesini bile istemiyorum” noktasına geldiğinde sevgi artık gerçeği örten bir dogmaya dönüşür. Daha kötüsü bazı insanların insana karşı geliştirdiği garip küçümsemedir.

“İnsanlar zaten doğaya zarar veriyor.” “İnsanlar daha kötü.” “Bir köpekten ne zarar gelir?” “İnsanlardan daha sadıklar.” Bu tür cümleler ilk bakışta masum bir mizantropi gibi görülebilir. Fakat biraz düşünüldüğünde ciddi bir çelişki ortaya çıkar. İnsan hayatını küçümseyebilme özgürlüğümüzü bile insan uygarlığının yarattığı güvenli ortam sayesinde kullanıyoruz. Hastaneleri, hukuku, bilimi, sanatı, hak kavramını ve hatta hayvan haklarını ortaya çıkaran yine insandır. Hayvan hakları fikrinin kendisi bile insan ahlâkının ürünüdür. Bir köpek başka bir köpeğin hakkını savunmaz. İnsan savunur. Dolayısıyla insanı aşağılayarak hayvan sevgisini yüceltmek, üzerinde oturduğumuz ahlâkî zemini inkâr etmektir. İnsan merkezli bir etik anlayışının mutlaka zalim olması gerektiği düşüncesi de yanlıştır. İnsan hayatını en yüksek değerde görmek, hayvanlara eziyet etme hakkı vermediği gibi tam tersine bize onları koruma sorumluluğu yükler. Ama sorumluluk ile eşitlik aynı şey değildir. Bir hayvana zarar vermemek ahlâkî görevimizdir. Bir insanı hayvandan önce korumak da ahlâkî görevimizdir. Bu iki düşünce arasında hiçbir çelişki yoktur.

Asıl çelişki insan sevgisini hayvan sevgisinin karşıtı haline getiren zihniyettedir. Sağlıklı bir toplumun söylemesi gereken şey aslında son derece basittir. Hayvanlara eziyet etmeyeceğiz. Onları açlığa ve hastalığa terk etmeyeceğiz. Popülasyonu bilimsel yöntemlerle kontrol edeceğiz. Barınakları daha iyi standartlara taşıyacağız. Sahiplendirmeyi teşvik edeceğiz. Ama aynı zamanda sokaklarımızda insanların güvenliğini tartışmasız biçimde sağlayacağız. Çocuklar köpek sürülerinden kaçmayacak. Yaşlılar sokağa çıkarken korkmayacak. Bisiklete binen insanlar saldırıya uğrama ihtimalini hesaplamayacak. Bir anne çocuğunu okula gönderirken “Acaba bugün karşısına köpek sürüsü çıkar mı?” diye düşünmeyecek. Bunların herhangi birini talep etmek hayvan düşmanlığı değildir. Bunlar medeniyetin en temel beklentileridir.

Belki de sokak köpekleri tartışmasının bize gösterdiği en rahatsız edici gerçekler bunlardır. Merhamet bile ölçüsünü kaybettiğinde erdem olmaktan çıkabilir. Aristoteles’in erdem anlayışında olduğu gibi, ahlâkî değer çoğu zaman yalnızca niyette değil, ölçüdedir. Cesaretin fazlası gözükaralık, eksikliği korkaklıktır. Cömertliğin fazlası savurganlığa dönüşebilir. Merhametin de gerçeklikle bağını kopardığınızda ortaya çıkan şey her zaman erdem değildir. Bazen yalnızca duygusal fanatizmdir.

Bir toplumun vicdanı, kaç hayvanı sevdiğiyle değil farklı değerler çatıştığında doğru öncelikleri kurabilmesiyle ölçülür. Ve bazı öncelikler tartışmaya açık değildir. Bir çocuğun hayatı bir köpeğin sokakta kalma özgürlüğünden daha değerlidir. Bir insanın hayat hakkı, kontrolsüz bir hayvan popülasyonunun sürdürülmesinden daha değerlidir. İnsanın güvenliği, romantik sloganlardan daha değerlidir.

Hayvanları koruyalım. Fakat insanı unutarak değil. Çünkü insan hayatının değerini savunmak bir merhametsizlik değil, bütün ahlâk sistemimizin başlayabilmesi için gereken ilk şarttır.

İnsan Hayatını Savunmak Neden Ayıp Oldu? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Fakat bu operasyonlar yalnızca ceza hukuku bakımından değil, Türkiye’de din, cemaat, ekonomi ve devlet ilişkilerinin nasıl algılandığını göstermesi bakımından da dikkat çekici. Özellikle muhafazakâr medyanın bir bölümünde kullanılan dil hayli ilginç. “Dinî duyguların istismarı”, “dinin ticarete alet edilmesi”, “cemaat üzerinden ekonomik güç oluşturulması” gibi ifadeler giderek daha sık karşımıza çıkıyor.

Bu dil bana Türkiye’nin yakın geçmişinden tanıdık geliyor. Uzun yıllar Kemalist çevreler dini grupları hemen hemen aynı kavramlarla suçladı. Bir dinî topluluğun ekonomik faaliyet yürütmesi, mensuplarının birbirleriyle ticaret yapması veya dinî aidiyetin ekonomik dayanışmayı kolaylaştırması başlı başına şüpheli faaliyetler gibi sunuldu. Şimdi roller kısmen tersine dönmüş görünüyor. Geçmişte bu tür genellemelerden şikâyet eden bazı muhafazakâr çevreler, benzer kavramları başka dinî gruplara karşı kullanmaya başlıyor.

Oysa meseleyi böyle ele almak hem sosyolojik hem de iktisadî bakımdan problemlidir.

Aidiyet, Cemaat Ve Iktisadî Hayat Suç Değildir

İnsan sadece ekonomik hesap yapan mekanik bir varlık değildir. Elbette iktisadî hayatın temelinde ihtiyaçlar, çıkarlar, maliyetler ve kazanç beklentileri bulunur. Fakat insanlar ekonomik kararlarını yalnızca bunlara dayanarak vermez. Güven, dostluk, akrabalık, din, ideoloji, etnik aidiyet, hemşehrilik ve kültürel yakınlık da ekonomik ilişkilerin kurulmasında son derece önemli rol oynar.

Bu, yalnızca dindarlara özgü değildir. Sosyalistler birbirleriyle daha kolay iş yapabilir, aynı siyasi veya ideolojik çevreye mensup insanlar birbirlerine müşteri gönderebilir, Kemalistler birbirlerinin işletmelerini tercih edebilir. Bir Kemalist yayınevi Mustafa Kemal’in fotoğraflarını, sözlerini ve sembollerini ekonomik faaliyetin parçası hâline getirebilir. Bir şirket belirli bir hayat tarzına veya ideolojik çevreye seslenebilir. Bütün bunlar piyasa toplumunda olağan davranışlardır.

Dolayısıyla bir Müslümanın başka Müslümanlarla ticaret yapmasını veya belirli bir dinî grubun mensuplarının birbirleriyle ekonomik dayanışma geliştirmesini “dinin ekonomiye alet edilmesi” diye nitelemek tek başına fazla bir şey söylemez. Din insanların hayatının gerçek bir parçasıysa, ekonomik davranışlarında da etkili olması şaşırtıcı değildir.

Benzer durum etnik ve ailevi ilişkiler için de geçerlidir. Türkiye’de uzun yıllar çeşitli biçimlerde dışlanmış Kürtlerin, aile ve aşiret bağları sayesinde gittikleri şehirlerde birbirlerine iş, sermaye, müşteri ve sosyal çevre sağlamaları ekonomik yükselişlerinde rol oynamıştır. Anadolu’nun farklı şehirlerinden büyük kentlere göç eden insanların hemşehri dayanışmaları da aynı işlevi görmüştür. İnsanların birbirlerini tanıması ve güvenmesi, işlem maliyetlerini azaltır; ekonomik iş birliğini kolaylaştırır.

Dinî cemaatler açısından da durum esas itibarıyla farklı değildir. İnsanlar gönüllü olarak bir topluluğa katılabilir, bir dinî önderi takip edebilir ve kendilerini belli bir çevreye ait hissedebilir. Modern insanın mutlaka bütün aidiyetlerinden sıyrılmış, yalnız başına yaşayan atomize bir birey olması gerekmez. İnsanların çoğu bir gruba ait olmaktan, tanıdık bir çevre içinde yaşamaktan ve belli konularda kendilerinden daha fazla bilgi sahibi olduğuna inandıkları kişileri takip etmekten hoşlanır. Bunun psikolojik ve toplumsal faydaları da vardır. İnsan böylece hazır bir sosyal çevre, dayanışma ağı ve hayatına anlam kazandıran bir çerçeve bulabilir.

Bu yüzden “cemaat kurmak” kendi başına suç değildir. Üstelik cemaat kavramını yalnızca dinî yapılara uygulamak da hatalıdır. Seküler cemaatler de vardır. İdeolojik hareketler, siyasi çevreler, yoğun bağlılık yaratan düşünce grupları ve hatta kimi kültürel topluluklar dinî cemaatlere benzeyen sosyolojik özellikler gösterebilir.

Burada “insanlar kandırılıyor” şeklindeki çok kolay kullanılan argümana da dikkat etmek gerekir. Bir kişinin başka bir dinî veya ideolojik lideri takip etmesini sırf bizim tercihimize uymadığı için “kandırılmak” olarak nitelediğimizde kendimizi epistemolojik olarak üstün bir konuma yerleştiririz. Biz gerçeği gören insanlarız, onlar ise göremeyen ve kolayca kandırılan insanlardır. Bu yaklaşımın paternalist bir tarafı vardır.

Yetişkin insanların tercihlerinin yanlış olabileceği elbette doğrudur. İnsanlar “kötü” yatırımlar yapabilir, “kötü” liderlerin peşine düşebilir, “yanlış” dini veya siyasi kanaatlere sahip olabilirler. Fakat özgür toplumun hareket noktası, insanların kendi hayatlarını kendilerinin yönetme hakkına sahip olmasıdır. Bizim beğenmediğimiz bir dinî lideri gönüllü olarak takip etmek de bu özgürlüğün kapsamındadır.

Aynı şekilde insanların dinî motivasyonlarla ekonomik faaliyete katılmaları da tek başına suç teşkil etmez. Bir cemaat mensubu kendi grubundaki bir işletmeden alışveriş yapabilir; o işletmenin sahibi de gelirinin bir kısmını benimsediği dinî faaliyetlere harcayabilir. Bunların hukuken yasaklanması için dinî motivasyondan daha fazla bir şeye ihtiyaç vardır.

Asıl soru şudur: Bu ilişkiler gönüllü müdür ve hukuk içinde mi gerçekleşmektedir?

Sınır Nerede Başlar: Hukuk, Gönüllülük ve Mülkiyet

Dinî veya seküler grupların meşruiyetini değerlendirirken kullanılabilecek daha sağlam ölçüler vardır. Birincisi, grubun toplum üzerinde tekel kurma ve kendi hayat tarzını başkalarına zorla dayatma arzusudur. Bir dinî cemaat “hakikat bizdedir” diyebilir. Bu, kendi mensupları bakımından olağandır. Fakat “hakikat bizdedir ve dolayısıyla herkes bizim kurallarımıza uymalıdır” demeye başladığı anda mesele değişir. Aynı şey seküler ideolojiler için de geçerlidir. Kendi dünya görüşünü bütün topluma zorla dayatmaya çalışan her grup totaliter bir eğilimin içine girmiş olur.

İkinci ölçü hukuktur. Bir insan dinî, ideolojik veya etnik hangi saikle hareket ederse etsin, ülkenin genel hukuk kurallarına tabidir. Cemaat mensubu olmak vergi kanunlarından muafiyet sağlamaz. Dinî amaçla kurulan şirket, ticaret ve muhasebe mevzuatına uymak zorundadır. Bir şirketin kayıt dışı işlem yaptığı, sahte fatura kullandığı, suç gelirini akladığı veya kamu kurumlarını dolandırdığı iddia ediliyorsa bunlar araştırılmalıdır. Savcılığın Süleymancılar çevresindeki son soruşturmasında ileri sürdüğü suçlamalar da tam olarak bu tür malî fiillerle ilgilidir. Bu iddialar doğruysa dinî aidiyet onları meşrulaştırmaz; yanlışsa da mensupların dinî kimliği onları suçlu hâle getirmez.

Aynı ölçü Furkan Vakfı çevresindeki soruşturmada da uygulanmalıdır. Savcılık suç örgütü kurma, nitelikli dolandırıcılık, malvarlığı değerlerini aklama, belgede sahtecilik ve vergi mevzuatına aykırılık gibi iddialar ileri sürüyor. Bunların doğruluğu dinî tartışmalarla değil delillerle belirlenmelidir. “Bunlar dinî bir gruptur, dolayısıyla masumdur” demek ne kadar yanlışsa “dinî duyguları kullanıyorlar, dolayısıyla suçludurlar” demek de o kadar yanlıştır.

Üçüncü ve belki de en önemli ölçü gönüllülüktür. Grup içindeki ekonomik ilişkiler gönüllülükten çıktığı anda ciddi bir problem başlar. Bir kişinin malına veya şirketine cemaat menfaati gerekçesiyle zorla el konuluyorsa, kişi istediği ekonomik faaliyeti yapmaktan grup baskısıyla alıkonuluyorsa veya ayrılmak isteyen bir üye ekonomik ve fizikî tehditlerle karşılaşıyorsa artık özgür bir sivil toplum örgütlenmesinden söz edilemez.

Bir gruba girmek özgür olduğu kadar gruptan çıkmak da özgür olmalıdır. Kişinin mülkiyeti kendi mülkiyeti olarak kalmalı ve grup liderleri insanların serveti üzerinde kendiliğinden tasarruf hakkına sahip olduklarını düşünmemelidir. Dinî sadakat, mülkiyet hakkını ortadan kaldırmaz.

Alparslan Kuytul’un geçmişte kullandığı bazı ifadeler de elbette ayrıca siyasî ve hukukî değerlendirmeye tabi tutulabilir. “Erdoğan’ın kalemi kırılmıştır” sözü çok tartışıldı. Kuytul bunun dış gelişmelere bakarak yaptığı siyasî bir analiz olduğunu ve darbeden önceden haberdar olduğu anlamına gelmediğini söyledi. 15 Temmuz gecesi ilk haberler üzerine “darbe yapılmış vaziyette” ifadesini kullandı; daha sonra darbe girişimini açık biçimde kınadı. Bir insanın bu siyasî analizleri yanlış, tuhaf veya rahatsız edici bulunabilir. Eğer bir konuşmanın suç oluşturduğu düşünülüyorsa buna da hukuk karar verir. Ancak bir kişinin siyasî sözlerinden hareketle bağlantılı bütün iktisadî faaliyetlerini kendiliğinden suç saymak başka bir şeydir.

Burada kayyum meselesine de özellikle dikkat etmek gerekir. Kayyum, soruşturma sırasında şirket varlıklarının korunması veya suç faaliyetlerinin devamının engellenmesi için geçici bir tedbir olarak düşünülebilir. Fakat geçici tedbir ile mülkiyetin fiilen ve kalıcı biçimde devlete geçirilmesi arasında büyük fark vardır.

Nitekim Süleymancılar soruşturmasında kayyum atanan şirketlerden biri hakkında mahkeme daha ertesi gün kayyum kararını kaldırdı ve şirket, yönetiminin değişmeden faaliyetlerine devam ettiğini açıkladı. Bu örnek bile tedbirlerin sürekli gözden geçirilmesinin önemini göstermektedir.

Kayyum uygulaması kolaylıkla cezaya dönüşmemelidir. Henüz mahkûmiyet kararı bulunmayan kişilerin şirketlerinin yönetimi yıllarca ellerinden alınır, ekonomik değerleri aşındırılır ve sonunda beraat ettiklerinde geriye işlemez hâle gelmiş şirketler bırakılırsa hukuk devleti açısından çok ciddi bir problem ortaya çıkar. Bunun etkisi yalnızca ilgili cemaat veya şirketlerle sınırlı kalmaz. Ekonomik aktörler, siyasî veya toplumsal bir ihtilafın kendi mülkiyetlerini de tehdit edebileceğini düşünmeye başlar. Mülkiyet güvenliği zayıfladığında yatırım isteği de azalır.

Devlet elbette suç gelirini korumak zorunda değildir. Mahkeme kararıyla suçtan elde edildiği kanıtlanan malvarlığına hukuk çerçevesinde el konulabilir. Fakat suç geliri olduğu henüz kanıtlanmamış özel mülkiyet ile kesinleşmiş suç varlığı arasında ayrım yapmak gerekir.

Bu meselede asıl ihtiyacımız yeni bir Kemalist cemaat siyaseti değildir. Dinî grupları “gerici”, “halkı kandıran” veya “dinî duyguları istismar eden” yapılar olarak peşinen mahkûm eden eski yaklaşım, muhafazakârların elinde yeniden üretilmemelidir. Dün dindarlara karşı yanlış olan bir anlayış bugün başka dindarlara yöneltildiğinde doğru hâle gelmez.

Ölçümüz kimlik değil davranış olmalıdır. Dinî cemaat de seküler cemaat de kurulabilir. İnsanlar gönüllü olarak bu yapılara katılabilir, birbirleriyle ekonomik dayanışma kurabilir ve ortak değerlerinden iktisadî hayatta yararlanabilirler. Fakat hiçbiri hukukun üzerinde değildir; hiçbiri mensuplarının mülkiyetini gasp edemez, başkalarına kendi dünya görüşünü zorla dayatamaz, vergi ve ticaret mevzuatını ihlal etmeyi grup sadakatiyle meşrulaştıramaz.

Aynı şekilde devlet de bir grubun dinî kimliğini, ekonomik varlığına müdahale etmek için gerekçe hâline getiremez. Suç varsa suçun üzerine gidilir; delil varsa yargılama yapılır; suç kanıtlanırsa gereken ceza verilir. Ama dinî aidiyet, ekonomik dayanışma veya bir cemaat liderinin peşinden gönüllü olarak gitmek kendi başına suç değildir.

Türkiye’nin geçmişi, kimliklerden hareketle suç üretmenin ne kadar tehlikeli olduğunu yeterince gösterdi. Aynı hatayı bu kez başka aktörlerle tekrarlamanın anlamı yoktur. Hukuk devletinin üstünlüğü tam da burada belli olur: Sevmediğimiz, yanlış bulduğumuz, hatta dünyasını hiç paylaşmadığımız insanların da özgürlüğünü, gönüllü ilişkilerini ve mülkiyetini hukuk içinde koruyabilmekte…

Cemaat, Piyasa ve Hukuk: Roller Neden Tersine Dönüyor? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

 “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol…” (Hud Suresi 112. Ayet)

Türkiye’de üniversite mezuniyet törenleri, özellikle son yirmi yılda, öğrencilerin güncel politik eleştirilerini, toplumsal taleplerini veya kimliksel aidiyetlerini pankartlar yoluyla dışa vurduğu alternatif bir kamusal arena haline gelmiştir. Bu durum, üniversite yönetimlerinde ve seküler hassasiyete sahip öğrenci/hoca gruplarında kalıcı bir “tetikte olma” (hyper-vigilance) hali yaratmıştır. En son yaşanan Yeditepe Üniversitesi örneği de bunun yeni bir versiyonudur.

Dini/kutsal metinlerin akademik kamusal alandaki görünürlüğünü ve bu görünürlüğe karşı kurumsal-toplumsal refleksler, toplumsal analize dair çok ilginç manzaralar sunabilmektedir. ABD’deki Harvard Hukuk Fakültesi kütüphanesine Nisâ Suresi 135. ayetinin (“adalet vasiyeti”) kurumsal olarak nakşedilmesi ile Türkiye’deki Yeditepe Üniversitesi Hukuk Fakültesi 2026 yılı mezuniyet töreninde öğrencilerin Hud Suresi 112. ayetini (“dürüstlük vasiyeti”) içeren bir pankart açması üzerine gelişen engelleme refleksi böyle bir analizi neredeyse kaçınılmaz kılıyor.

Manzara-i umumiye, Anglo-Sakson “Pasif/çoğulcu laiklik” ile Kıta Avrupası/Türk “dışlayıcı/müdaheleci laillik” pratiklerinin akademik alandaki epistemolojik ve sosyolojik yansımalarını net bir şekilde göstermektedir. Bu manzara iki tür laiklik uygulaması için adeta bir örnek olaydır.

Pasif laiklik devletin, dinin kamusal alandaki görünürlüğü ile ilgilenmeyerek, göz yumarak daha çoğulcu ve özgürlükçü bir pozisyon almasını talep eder. Pasif laikliğin asıl önceliği, devletin, seküler veya dini kapsayıcı öğretiler karşısında tarafsız kalmasıdır. ABD, İngiltere, Hollanda gibi ülkeler pasif laikliğin egemen olduğu ülkelerdir. Nitekim bu ülkeler, yakın geçmişte başörtüsü nedeniyle eğitim hakkı engellenen kadın öğrencilerden, imkânı olanların gitmek zorunda kaldığı yerlerdir. Dışlayıcı laiklik ise, dini kamusal alandan bütünüyle çıkarmayı ve yalnızca özel alanla sınırlı tutmayı hedefler. Devletin dinin kamusal görünürlüğüne karşı müdahaleci/dışlayıcı bir tutum izlemesi gerektiğini savunan bu anlayış, tıpkı bir din gibi “kapsayıcı bir öğreti” olma özelliği taşır (Kuru, 2011).

Modern sekülerleşme teorileri, dinin kamusal alandan tamamen tasfiye edilerek vicdanlara çekileceğini öngörmüşse de 21. yüzyılın sosyo-politik gerçekliği dinin kurumsal, sembolik ve söylemsel düzeyde kamusal alana geri döndüğünü (post-sekülerleşme) göstermektedir. Bu geri dönüşün ve sembolik karşılaşmaların en dinamik yaşandığı mekanlardan biri de evrensellik iddiası taşıyan üniversitelerdir. Bu bağlamda, iki farklı coğrafyada ve sekülerizm geleneğinde meydana gelen iki olay, kutsal metinlerin seküler akademik alanla kurduğu ilişkinin doğasını anlamak açısından turnusol kâğıdı işlevi görmektedir.

Bu olaylardan ilki, 2013 yılında Harvard Hukuk Fakültesi (HLS) yönetiminin, insanlık tarihinin en büyük adalet ifadelerini sergilemek amacıyla Nisâ Suresi 135. ayetini kütüphane duvarına kalıcı olarak yerleştirmesidir.

İkincisi ise, 2026 yılında Yeditepe Üniversitesi Hukuk Fakültesi mezuniyet töreninde, mezun öğrencilerin “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol” (Hud: 112) ayetini içeren bir pankart açması ve bu girişimin hem akranları hem de öğretim üyeleri tarafından fiziksel/söylemsel müdahaleyle engellenmesidir (Memurlar.Net, 2026).

Akademik alanın dini sembollerle karşılaşmasına verilen kurumsal tepkileri anlamlandırmak için Charles Taylor’ın (2007) sekülerizm kavramsallaştırmasına başvurmak elzemdir. Taylor, sekülerizmi devletin dine karşı pozisyonu üzerinden ikiye ayırır:

1. Ortak Alan Modeli (Common Ground Model / Anglo-Sakson Tipi): Devlet veya kamusal kurumlar dinler karşısında tarafsızdır ancak dini tamamen dışlamaz. Aksine, çoğulculuğu ve farklı inanç gruplarının kamusal varlığını teşvik eder. Din, rasyonel tartışmaya katkı sunabildiği ölçüde kamusal alanda meşrudur.

2. Mesafe Modeli (Distance Model / Dışlayıcı, Jakoben-Aydınlanmacı Tip): Din, kamusal alandan tamamen arındırılması gereken, doğası gereği irrasyonel ve potansiyel olarak çatışmacı bir unsurdur. Kurumlar, kendilerini dini sembollerden radikal bir biçimde soyutlayarak tarafsızlıklarını korumaya çalışırlar. Fransız laikliği geleneği ve onun izdüşümü olan erken dönem Türk laiklik pratiği bu modele dayanır.

Jürgen Habermas (2008) ise “Post-Seküler Toplumda İnanç ve Bilgi” adlı çalışmasında, seküler vatandaşların ve kurumların, dini dildeki batinî/ahlaki doğruları rasyonel-seküler dile tercüme etme (translation) sorumluluğu olduğunu savunur. Yani, dini bir metin evrensel bir ahlaki değere tekabül ediyorsa, seküler alan bunu dışlamamalı, entegre etmelidir.

Harvard Hukuk Fakültesi’ndeki sergileme, Habermas’ın bahsettiği “tercüme” ve Taylor’ın “ortak alan” modelinin kusursuz bir tezahürüdür. Harvard Üniversitesi, Nisâ Suresi 135. ayette geçen “yakınlarınız aleyhine bile olsa adaleti titizlikle ayakta tutun” ifadesini, sadece Müslümanlara ait teolojik bir dogma olarak görmemiş; onu seküler hukukun en temel kaidelerinden biri olan “objektif ve tarafsız adalet” ilkesine tahvil etmiştir.

Harvard’ın bu yaklaşımında, metnin duvara asılma iradesi bizzat kurumsal otoriteden (fakülte yönetimi ve akademisyenler) gelmiştir. Ayet; Magna Carta veya Aziz Augustine’in metinleriyle yan yana getirilerek tarihselleştirilmiş, estetize edilmiştir. Burada İslam, Batı akademisi için epistemolojik bir tehdit değil, insanlığın ortak medeniyet mirasına yapılmış entelektüel bir katkıdır. Dolayısıyla, kurumsal sekülerizm tehlikeye girmemiş, bilakis çoğulculuk üzerinden tahkim edilmiştir.

Yeditepe Üniversitesi’nde yaşanan vaka ise tamamen farklı bir sosyo-politik habitatta vuku bulmuştur. Mezuniyet töreninde açılan Hud Suresi 112. ayetteki “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol” ifadesi, özü itibariyle meslek etiğinin (özellikle dürüstlük ve sadakat gerektiren hukuk mesleğinin) en evrensel normlarından biridir. Ancak Türkiye’nin sosyolojik ikliminde bu metin, evrensel ahlaki değerinden soyundurularak hiyerarşik bir “kültür savaşı” aparatına dönüştürülmüştür.

Öğrencilerin ve öğretim üyelerinin bu pankarta müdahale örneğinde, müdahale eden aktörlerin baskın çoğunluğu kültürel olarak İslam medeniyetinin parçası olan bireylerdir. Dolayısıyla buradaki refleks, teolojik olarak İslam’ın kendisine duyulan bir nefretten (İslamofobi) ziyade; İslam’ın kamusal alandaki siyasi ve ideolojik temsillerine karşı duyulan bir reaksiyoner laiklik korumacılığı olarak görülebilir.

Yeditepe’deki müdahalenin arkasındaki temel motivasyonlar şu şekilde kategorize edilebilir:

* Tören Alanının Homojenliğini Koruma Arzusu: Mezuniyet törenleri, kurumsal kimliğin ve seküler aidiyetin monolitik (tek parça) olarak sergilendiği alanlar olarak görülür. Dini bir sembolün oraya dahil olması, seküler konfor alanının ihlali olarak kodlanmıştır.

* “Siyasi Alan Açma” Korkusu: Muhafazakar veya dini sembollerin kamusal alanda görünürlük kazanmasının, kurumun tarafsızlığını zedeleyeceği ve ileride daha büyük ideolojik dayatmalara kapı aralayacağı yönündeki kolektif hafıza (tarihsel travmalar ve rejim tartışmaları) ani bir defansif refleksi tetiklemektedir.

* Kelimelerin Değil, Göstergenin Reddi: Müdahale edenlerin “dosdoğru olmak” ilkesine karşı çıkması rasyonel olarak imkansızdır. Reddedilen şey metnin rasyonel anlamı değil, o metnin işaret ettiği kültürel-siyasi kimliktir.

Harvard’da akademik kabul, saygı ile çoğulcu bir laiklik söz konusudur. Yeditepe Örneğinde ise, dışlayıcı laiklik; güncel kimlik siyaseti ve ideolojik sembol, mikrososyal çatışma ve fiziksel engelleme vardır. Harvard Hukuk Fakültesi ile Yeditepe Üniversitesi örneklerinin karşılaştırmalı analizi göstermektedir ki; kutsal metinlerin kamusal alandaki kaderini metnin kendi içeriği değil, içinde bulunduğu siyasal kültürün olgunluk düzeyi ve laiklik tasarımı belirlemektedir.

Harvard, özgüvenli ve çoğulcu sekülerizm anlayışı sayesinde Kur’an ayetini evrensel hukukun kurucu bir unsuru olarak asimile edebilirken; Yeditepe Üniversitesi, Türkiye’nin tarihsel kimlik krizleri ve derin toplumsal kutuplaşması nedeniyle aynı nitelikteki evrensel bir ahlak ilkesini bir “tehdit ve işgal sembolü” olarak algılamıştır.

Yeditepe’de yaşanan olayı salt “İslamofobi” olarak adlandırmak sosyolojik olarak eksik bir teşhistir; bu durum daha ziyade, kamusal alanı rasyonel bir tartışma zemini olarak inşa edememiş, kutupların birbirine karşı derin bir güvensizlik beslediği ve bu yüzden evrensel ahlaki doğruları dahi kendi sembolik sınır korumacılığına kurban eden “refleksif laikliğin ve yerel kimlik savaşlarının” travmatik bir tezahürüdür.

Profesyonel ve akademik olgunluk, kutsal veya seküler ayırt etmeksizin, metnin “kimin” olduğuna değil, “ne söylediğine” odaklanmayı gerektirir. Türkiye’nin resmi eğitimin sisteminin, Kemalist elitlerinin ve akademisinin de daha demokratik ve çoğulcu bir laiklik anlayışına geçmesi, onlarca yıldır enerjimizi tüketen bu kutuplaşmanın ortadan kalkması adına önemli bir gelişime işaret edecektir.

Kaynakça

Habermas, J. (2008). Notes on post-secular society. New Perspectives Quarterly, 25(4), 17–29. https://doi.org/10.1111/j.1540-5842.2008.01017.x

Kuru, A. T. (2011). Pasif ve Dışlayıcı Laiklik ABD, Fransa ve Türkiye (E. Ç. Babaoğlu, Tran.). İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.

Memurlar.Net. (2026, July 8). Yeditepe Üniversitesi mezuniyet töreninde “ayet” içeren pankart engellendi. https://www.memurlar.net/haber/1172315/yeditepe-universitesi-mezuniyet-toreninde-ayet-iceren-pankart-engellendi.html

Taylor, C. (2007). A secular age. Harvard University Press.

Harvard’ın Duvarından Yeditepe’nin Barikatına: Bir Ayetin İki Sekülerizmle İmtihanı yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Mattia Ahmet Minguzzi cinayeti örneğindeki çocuk çeteler sorunu ile Şanlıurfa ve Kahramanmaraş’ta yaşanan okul saldırıları yeni nesil bir ergen şiddetine ve sınıfsal bir ayrışmaya işaret ediyor olabilir.

1. Soruna Kriminolog Gibi Bakabilmek

Ülkemiz çocuklarının şiddetin hem failleri hem de mağdurları olmasından canımız fena halde yanmaktadır. Yetişkin yaş öncesinde ve ağırlıklı olarak ergenlikte şiddet suçuna bulaşmak ve bunun yaygın örneklerini görmek sosyolojik suç eğilimi analizine konu edilmelidir. Konu tek başına suçun faillerini ve mağdurlarını ilgilendirmemektedir. Burada sosyolojik bir eğilim göze çarpmaktadır.

İki tür ergen suç eğilimi, iki farklı sınıf ve iki farklı sosyalleşme modeli öne çıkmaktadır. Bu sınıflandırma modelinde esas alınan kaynaklar yakın zamanda yaşanan adli olaylara ve yapılmış bazı akademik ve olay bazlı araştırmalara dayanmaktadır. Sınıfsal ve mekansal ayrışmayı içeren yeni tip ergen suç modelinin ilki sanal ortamda başlayan ve inceller örneğindeki gibi sanal suç gruplarından oluşmaktadır. İkincisi ise çocuk çeteler diye tabir edilen üyelerini genelde erken ergenlik ve gençlik dönemindeki bireylerin oluşturduğu organize suç örgütleridir. Her iki suç dinamiği bize ergenlerde şiddet temelli bir gelişim bozukluğu olduğuna işaret etmektedir.

2. Ergenlik Değil Ebeveyn Olamama Sorunu

12 yıllık zorunlu eğitim, disiplinsiz okul sistemi, kimi liyakatsiz öğretmen ve idarecilerden oluşan Türk eğitim sisteminin okullarda görülen “amaçsız” şiddet sorunuyla doğrudan bağlantılı olduğunu düşünmüyorum. Saydığım sorunlar genel olarak eğitim sistemimizin hastalıklarıdır. Genel olarak ülkemizin eğitim sorunlarına her ilde bir ya da birden fazla üniversite açmayla başlayan ancak gençlere hiçbir yetenek eklemeden diploma basan üniversite sistemimizi de dahil edebilirsiniz.

Eğitim sisteminin bu ve bundan fazla sorunu olabilir. Ancak ailelerin sorumluluk bilinci veremediği ve değer yükleyemediği çocuklara değer aktarmasını eğitim sisteminden beklememek gerekir. Belli bir hazır bulmuşluğu olmayan çocuklar ve gençler için eğitim kurumlarında değer aktarımı yapmak pek olası görülmemektedir. Eğitim sisteminden, ailelerin temel attığı belli değerler üzerine bilgi, donanım, ülke sevgisi, sosyal bağ kurma ve üretime katkı yapma gibi konularda çocuklarımıza katkı sağlaması beklenmelidir. Bebeklikten itibaren üzerine “aşırı” titrenilerek fetişleştirilen, hiçbir disiplin, kural uygulanmadan ve terbiye edici yol ve yöntemlere başvurulmadan anne ve babasından “itaat” edilecek varlık gibi muamele gören bir çocukta sorumluluk bilinci ve ödev ahlakı oluşmasını beklemek safdillik olur. Disiplin, kural ve terbiye ahlak ve pratiğinden bihaber bir çocuğun ailesinden değer almayı bırakın anne ve babası ile doğru düzgün iletişim kurması da mümkün görünmemektedir. Bu bakımdan böylesi bir çocuğun okuldan alabileceği çok bir şey olduğunu düşünmüyorum. Bu konu özelinde Türkiye’nin eğitim sisteminin ve okulların sorumlu gibi hedefe konması doğru değildir.

Sorun çok yanlış bir yerde aranmaktadır. Hanesi içinde sorun haline gelmiş bir çocuk çözülmemiş psikolojik rahatsızlıklarını temas ettiği sosyal gruplara yansıtmaktadır. Okul çağında ve okula devam etmekte olan ergenlerin dışlanmışlık duygularıyla ya da sanal alemin zihinlerini kirletmesi yüzünden şiddeti kendi okullarında sergilemeleri normaldir. Burada çocuğun saldırıda bulunduğu okul ya da okul yönetimini sorumlu tutmaya çalışmak beyhude bir çabadır. Çocuklar tedavi edilmemiş psikiyatrik rahatsızlıklarıyla okula gönderiliyorlarsa yanlışın birincil muhatapları bakım yükümlülüğü olan kişilerdedir.

Ülkemizde geçtiğimiz yıl devlet tarafından aile yılı ilan edilmiştir. Nüfus artış hızının düşmesi, evlilik yaşının ertelenmesi, boşanmaların artması ve sorunlu aile yapılarının çoğalmasıyla ülkemiz “demografik kıyamet” belirtileri veren ülkelerden biri haline gelmiştir. Önümüzdeki 10 yıllarda nüfusun hızla yaşlanması ve sosyal güvenlik ve sağlık sistemini zorlayacak zorlukların karşımıza çıkması olasıdır.

Geleneksel aile sistemi içeriden ve dışarıdan maruz kaldığı saldırılarla sınanmaktadır. Kentleşme, modernleşme ve batılılaşmayla birlikte çocuklarını ihmal eden ya da kendi ihtiyaçlarını düşünmeyi bırakıp çocuklarının ihtiyaçlarının kölesi haline gelen hastalıklı aile yapıları ortaya çıkmıştır. Alt gelir gruplarında çok çocuklu anne ve babanın çok uzun saatlerde ev dışında çalışması nedeniyle ihmal edilmiş çocukların büyüdüğü aileler kırsal bölgeleri ve kentlerin çeperlerini kuşatmıştır. Orta ve üst sınıflarda sözüm ona Batı tipi “özgür” çocuk yetiştirme ideolojisine teslim olmuş, çocuklarına hayır diyemeyen, disiplin uygulamayan, sınır koyamayan ve tek derdi çocuğun bir dediğini iki etmeyen aile modelleri yaygındır. Teşbihte hata olmaz, bebeklikten itibaren çocuklarına tapınılacak ulu bir varlık muamelesi yapan bir anne ve babanın çocuğun odasını toplamamasından ve ev işlerine yardım etmemesinden şikâyet hakkı yoktur. Dolayısıyla kendimi de işin içine katarak söylemeliyim ki kimse kusura bakmasın ama suç ve şiddet üreten mekanizma suça itilen çocuklarımız değil, asıl suçlular bebeklikten itibaren çocuklarına böyle davranan biz anne ve babalarız. Dolayısıyla suça itilen diye tabir edilen çocuklarımızı bu hali neden değil sonuçtur.  Böyle bakılan ve yetiştirilen bir çocukta sorumluluk bilinci ve başkasına karşı ödev ahlakı oluşur mu?

Nasıl bir çelişkili cilvedir ki bu tip velilerin çoğu, ev ortamında sorumluluk almayan kendilerine su ve çay hizmeti bile yapmayan, ev, market ve pazar gibi ailenin ortak işlerine yardım etmeyen çocuklarından bîzar ve şikayetçi iken, okul ortamında öğrencilerine disipline etmeye, terbiye vermeye ve sorumluluk bilinci kazandırmaya çalışan idareci ve öğretmenlerin karşısında çocuklarına “öf” bile denilmesini istemeyen “canavar velilere” dönüşmektedirler.  Bu tip aile modelleri bir dizi sosyal hastalık üretmektedir. Yeni nesilde farklı aile modellerinden ve farklı yetiştirme biçimlerinden kaynaklanan sorunlar benzer bir suç dalgasına zemin hazırlamaktadır: Nedensiz ve kutsanan bir şiddetin tatbik edilmesi.

3. “Emredersin Evladımcı” Orta Sınıf Aile Modeli

Babası emniyet müdürü annesi ise öğretmen olan Kahramanmaraş saldırısını gerçekleştiren katil çocuk tam da batılı eğitim modelini taklit eden orta sınıf bir ailede yetişmiş izlenimi vermektedir. Basına yansıyan bilgilerden hareketle ailesi tarafından sınır konulmadan büyütülen, sosyal medyada ve sanal oyunlarda ne yaşadığı takip edilmeyen bir çocuktan bahsediyoruz. Sosyal medya arkadaşları tarafından cinsel kimlik karmaşasına sürüklendiği anlaşıldığı için “yeniden erkek yapmak amacıyla” yasalara aykırı şekilde polis babası tarafından poligonda silah talimi yaptırılan bir çocuk.

Dışarıdan bakıldığında güvenlikçi bir baba ve eğitimci bir annenin evladı, klasik bir orta sınıf aile çocuğu olan bu kişinin böylesine insanlık dışı bir eylemi gerçekleştirme motivasyonu tam olarak anlaşılamayacaktır. Halen ailesinin bile böyle bir olayın nasıl yaşandığına ilişkin sağlıklı bilgilere sahip olduğunu düşünmüyorum. Çocuğun göstermiş olduğu bazı psiko-patolojik belirtilerin de doğru okunamadığını, ailesi tarafından bir kısmının doğuştan ve bir kısmının da ergenlik kaynaklı geçici sorunlar olarak telakki edildiğini anlamaktayız. Bilebildiğimiz kadarıyla okul ve ev dışında bir hayatı olmayan bu çocuk, dışarıdan bakıldığında bu kadar normal ve sağlıklı görünen bir aile yapısı içerisinde nasıl canavarlaşmıştır? Sorunu tanımlarken basitleştirirsek iki faktörün etkili olduğunu görürüz. Sosyoekonomik durumu nispeten iyi olan ailenin çocuğun maddi ihtiyaçlarını olabildiğince karşılamış olduğu anlaşılmaktadır. Ancak çocuğun karakter gelişiminde ihtiyaç duyduğu değer aktarımı, birlikte zaman geçirme, karakter gelişimine katkı sağlayacak sınır koyma ve yönlendirme konusunda ailenin üzerine düşeni yapmadığı anlaşılmaktadır. Maddi ihtiyaçları ailesi tarafından aşırı şekilde karşılanmışken manevi ihtiyaçları eksik bırakılmış ve çocuğun psikososyal gelişimi yaralanmıştır.

4. “Evden Uzakta Büyüsün” Alt Sınıf Aile Modeli

Çocuk suçluluğuna karışan “Daltonlar” ve “Casperlar” gibi çetelerin ve bu çetelere mensup ergenlerin işlediği şiddet suçları da alt sınıf ailelerden kaynaklanan bir sosyal soruna işaret ediyor gibi görünmektedir. Ahmet Minguzzi cinayetini işleyen çocukların yargılama sürecinde sergiledikleri küstah ve saldırgan tavır, organize suç-aile ilişkisini işaret etmiştir. Devletin en üst makamlarında ağırlandığı halde mağdur aileye yönelik taciz ve tehdit girişimleri sürmüştür. Minguzzi ailesi yurtdışındaki bir kabadayının avukatı tarafından temsil edilmeye başlandıktan sonra katil çocukların yakınları ve çete mensupları tarafından rahat bırakılmıştır. Çeteler hukuk ve adalet sisteminden ziyade sokaktaki hiyerarşiden çekiniyor gibi görülmektedir.

Bu tip çeteler Doğu ve Güneydoğu illerinden İstanbul’a göç etmiş, şehrin dezavantajlı mahallerinde yaşayan, çok çocuklu hanelerden insan kaynağı temin etmektedir. Çocuğunun bir dediğini iki etmeyen ancak ona disiplin ve kural uygulamayan, değer ve manevi bilinç aşılamaktan yoksun aileler ne kadar başarısızsa, çocuğunun maddi manevi hiçbir ihtiyacıyla ilgilen(e)meyen, küçük yaştan itibaren çocuklarını sokakta çalıştırarak büyüten umursamaz aileler de bir o kadar sorumludur. Çocuğun maddi ve manevi ihtiyaçlarını ihmal eden aileler, bu ihtiyacın sokaktan karşılanmasına göz yumuyor hatta bunu teşvik ediyor gibi görünmektedir. Torbacılık gibi gayri meşru faaliyetlerden gelir elde eden küçük yaştaki çocukların aileleri bu durumdan şikayetçi gibi görünmemektedir. Bu bize çocuklar özelinde görülen ancak aileler düzeyinde ortaya çıkan toplumsal bir yozlaşma yaşadığımızı işaret etmektedir.

Son dönemde özellikle radikal siyasal faaliyetlerin içerisinde yer almış ailelerin çocuklarında gelir getirici suç faaliyetlerine yönelme eğilimleri göze çarpmaktadır. Etnik ya da mezhepsel radikal grupların içinde yetişen çocuklar, siyasal radikalizm aktivizmini kaybettiklerinde organize suç faaliyetlerinde yer almaya başlamışlardır. Özellikle Kolombiya örneğinde radikal terör örgütleri ile uyuşturucu kartelleri arasında benzer eleman geçişkenlikleri gözlenmiştir. Bizde de ne yazık ki bu türden yeni bir sosyal dinamiğin izlerine rastlanmaktadır. Büyükşehirlerin doğu ve güneydoğu illerinden göç alan mahallelerinin rehabilitasyonuna ayrıca özen gösterilmelidir.

5. Çıkarılacak Dersler

Bilinmelidir ki yaşanan hadiseler ne ilk ne de son olacaktır. ABD’de bu tip saldırılar trafik kazaları gibi başa gelmesi muhtemel sıradan facialar haline gelmiştir. Bizde de benzer ergen failler kaynaklı saldırıların Allah korusun yoğunlaşarak devam edeceği neredeyse kesin gibidir. Zira sanal ortamın emzirdiği, anne ve babanın sınır koymadığı ve hiçbir değer aktaramadığı, şiddet dışında kutsalı olmayan zombileşmiş bir nesil karşımızdadır.

Bugünden yarına çocuklarımızda yaşanan zihinsel ve psikolojik tahribatı düzeltmek mümkün görünmemektedir. Bu nedenle çocukların sanal ortamda daha az zaman geçirecekleri bir aile ortamını yaratmak hepimizin sorumluluğudur. Dezavantajlı bölgelerde çocukların ve gençlerin faydalı aktiviteler yapabilecekleri sosyal donatı alanlarının oluşturulması gerekmektedir. Devletin önleyici tedbirlerine anne babaların çocuklarına dikkat kesilerek destek olmaları gerekmektedir.

Anne-babalar ne çocuklarının kölesi olmalı ne de büyütülmeleri için çocuklarını sokağa emanet etmelidir. Çocukların ebeveyni sanal medya ve sokak değil anne-babalarıdır.

—

Yazı görseli: Mülteciler Derneği Çocuk Dayanışma Etkinliği

Yeni Nesil Ergen Şiddeti “Sınıfsal Ayrım” Temeline mi Dayanmaktadır yoksa Anne Baba Yetiştirme Tarzına mı? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Araştırmada en dikkat çekici bulgulardan biri gençlerin kimlik tanımlarıdır. Basına yansıyan verilere göre gençlerin yüzde 29,6’sı “birden fazla kimlik” sahibi olduğunu belirtirken, yüzde 27,5’i kendisini “Atatürkçü” olarak tanımlamaktadır. “Milliyetçi-Ülkücü” diyenlerin oranı yüzde 15,8, “dindar” diyenlerin oranı yüzde 12,2, “Kürt milliyetçisi” diyenlerin oranı yüzde 7,8, “liberal” diyenlerin oranı yüzde 3,4, “sosyalist-komünist” diyenlerin oranı ise yüzde 2,4 olarak aktarılmıştır. Burada ilk teknik problem, “Atatürkçü” ile “Kemalist” kavramlarının aynı şey olup olmadığı meselesidir. Türkiye’de bu iki kavram sık sık birbirinin yerine kullanılsa da, sosyolojik olarak aralarında fark olabilir. Atatürkçülük, bazı kişiler için daha gevşek bir tarihsel sempati veya cumhuriyetçi aidiyet anlamına gelebilir; Kemalizm ise daha sert, ideolojik, devletçi, laikçi ve merkeziyetçi bir dünya görüşünü ifade edebilir. Bu yüzden araştırmada kullanılan kelime “Atatürkçü” ise, bunu doğrudan “Kemalist” olarak okumak metodolojik olarak biraz aceleci olur.

Buna rağmen, bu oran yine de çok ilginçtir. Türkiye’nin resmî ideolojisinin uzun yıllar Kemalizm olduğu, eğitim sisteminin büyük ölçüde Kemalist semboller, ritüeller ve tarih anlatısı etrafında şekillendiği düşünülürse, gençlerin yalnızca dörtte biri civarında bir kesiminin kendisini açık biçimde Atatürkçü/Kemalist olarak tanımlaması dikkate değerdir. Bu sonuç, resmî ideolojinin toplumu bütünüyle dönüştürme kapasitesinin sanıldığı kadar güçlü olmadığını gösteriyor olabilir. Hatta bu bakımdan sevindirici bir tablo olarak da okunabilir. Çünkü bir toplumda devletin okullar, törenler, ders kitapları, resmî bayramlar, kamu kurumları ve sembolik siyaset üzerinden yaymaya çalıştığı ideolojinin, gençlerin zihin dünyasında sınırlı karşılık bulması, toplumun çoğulluğunu ve spontane direnç kabiliyetini gösterir.

Ancak burada ikinci bir ihtiyat noktası vardır. Kendisini Kemalist veya Atatürkçü olarak adlandırmayan herkesin Kemalist fikirlerden uzak olduğu söylenemez. Türkiye’de birçok insan kendisini muhafazakâr, milliyetçi, sosyal demokrat, merkez sağcı, hatta dindar olarak tanımlasa bile bazı meselelerde Kemalist refleksler gösterebilir. Devletin toplumu dönüştürme hakkı olduğuna inanmak, laikliği özgürlükçü bir ilke değil devletin din üzerindeki tahakkümü olarak görmek, merkezî eğitimi kutsamak, “cumhuriyet değerleri” adına ifade özgürlüğünü sınırlamayı meşru saymak, askerî-bürokratik vesayet dönemlerine nostaljik bakmak, kişi kültüne itiraz etmemek gibi tavırlar Kemalist sosyolojinin daha geniş bir alana yayıldığını gösterebilir. Dolayısıyla yüzde 27,5’lik oran, “bilinçli ve açık kimlik beyanı” bakımından önemlidir; fakat Kemalist zihniyet kalıplarının toplumsal yaygınlığını ölçmek için yeterli değildir.

Araştırmanın yöntem bakımından en ciddi meselelerinden biri, kimlik kategorilerinin birbirini dışlayan seçenekler şeklinde mi, yoksa çoklu tercih imkânıyla mı sorulduğudur. Basına yansıyan bilgilerde “birden fazla kimlik” seçeneğinin yüzde 29,6 ile ilk sırada yer aldığı görülmektedir. Bu durum, gençlerin kimliklerinin tek bir kategoriye sıkıştırılamayacağını göstermesi bakımından anlamlıdır. Fakat araştırmacı açısından bu aynı zamanda ölçme problemini de gündeme getirir. Bir kişi hem dindar hem milliyetçi, hem Atatürkçü hem sosyal demokrat, hem Kürt hem liberal, hem muhafazakâr hem modern olarak kendisini görebilir. Bu durumda “kendinizi en çok ne olarak tanımlıyorsunuz?” sorusu ile “kendinizi hangi kimliklere yakın hissediyorsunuz?” sorusu farklı sonuçlar doğurur. Eğer araştırma bu ayrımı yeterince net kurmadıysa, kimlik sonuçları mutlak ve keskin kategoriler gibi yorumlanmamalıdır.

Araştırmanın ikinci çarpıcı bulgusu, gençlerin yurt dışına yerleşme arzusudur. Haberlere göre “Size kalıcı olarak başka bir ülke vatandaşlığı verilse Türkiye’yi terk edip o ülkeye yerleşmeyi düşünür müsünüz?” sorusuna gençlerin yüzde 64’ü “evet” cevabı vermiş, “ülkemde kalırım” diyenlerin oranı yüzde 14’te kalmıştır. Yurt dışına gitmek isteyenlerin ezici çoğunluğunun demokrasiyle yönetilen Batı ülkelerini tercih ettiği; Avrupa, ABD/Kanada ve İskandinav ülkelerinin öne çıktığı, İslam ülkesine gitmek isteyenlerin oranının ise yüzde 0,4 gibi çok düşük bir düzeyde kaldığı aktarılmaktadır.

Bu veri Türkiye açısından ciddiye alınması gereken bir alarmdır. Gençlerin önemli bir kısmının kendi ülkesinde gelecek görmemesi, yalnızca ekonomik bir mesele değildir. Bu aynı zamanda adalet, liyakat, özgürlük, eğitim kalitesi, hukuk güvenliği, sosyal hareketlilik ve hayat tarzı tercihleriyle ilgili bir meseledir. Araştırmada gençlerin yüzde 74,7’sinin işe girişte kayırmacılık ve torpilin belirleyici olduğunu düşünmesi, yurt dışına gitme arzusunun arkasındaki psikolojik ve kurumsal zemini açıklamaya yardımcı olur. Bir genç, çalışarak, okuyarak, liyakatiyle, gayretiyle ilerleyebileceğine inanmıyorsa, doğal olarak başka ülkeleri bir imkân alanı olarak görmeye başlar.

Bununla beraber, gençlerin ülkeyi terk etme arzusunu yalnızca Türkiye’ye özgü bir felaket gibi sunmak da doğru değildir. Dünyanın birçok ülkesinde, hatta gelişmiş Batı ülkelerinde bile önemli sayıda insan başka ülkede yaşamak istemektedir. Gallup’un küresel verilerine göre 2023’te dünya yetişkinlerinin yüzde 16’sı, imkânı olsa başka bir ülkeye kalıcı olarak taşınmak istediğini söylemiştir; bu oran yaklaşık 900 milyondan fazla insana karşılık gelmektedir. Gallup ayrıca bu tür verilerin “göç arzusu”nu ölçtüğünü, bunun mutlaka fiilî göç planı veya gerçekleşecek göç anlamına gelmediğini özellikle vurgulamaktadır.

Daha da ilginci, Amerika Birleşik Devletleri gibi dünyanın en fazla göç alan ülkelerinden birinde bile ülkeden ayrılma arzusu artmaktadır. Gallup’un 2025 verilerine göre Amerikalıların yüzde 20’si kalıcı olarak başka bir ülkeye taşınmak istediğini belirtmiştir; 15-44 yaş arası kadınlarda bu oran yüzde 40’a kadar çıkmaktadır. Bu veri, göç arzusunun yalnızca yoksul veya otoriter ülkelerde görülen bir duygu olmadığını, gelişmiş demokrasilerde bile gençlik, cinsiyet, siyasi memnuniyetsizlik ve kurumlara güven gibi faktörlerle ilişkilendiğini göstermektedir.

Avrupa’dan da benzer örnekler vardır. İtalya’da 2023’te yapılan Istat araştırmasına göre 11-19 yaş arasındaki gençlerin yaklaşık yüzde 34’ü büyüdüklerinde yurt dışına gitmek istediklerini söylemiştir. İtalya gibi Avrupa Birliği üyesi, gelişmiş ve demokratik bir ülkede bile gençlerin üçte birinden fazlasının göç arzusuna sahip olması, Türkiye’deki sonuçları yorumlarken karşılaştırmalı düşünmenin önemini gösterir. Türkiye’de yüzde 64 oranı elbette çok yüksektir; fakat bu oran “sadece Türkiye’de gençler kaçmak istiyor” gibi basit bir anlatıya indirgenmemelidir. Küresel ölçekte gençlerin hareketlilik isteği, ekonomik fırsat arayışı, daha iyi hukuk düzeni talebi, kültürel merak, eğitim imkânı, bireysel özgürlük ve dijital çağın sınır aşan hayat tahayyülleriyle birlikte düşünülmelidir.

Araştırmanın üçüncü dikkat çekici alanı mutluluk ve mutsuzluk verileridir. Basına yansıyan sonuçlara göre gençlerin yüzde 27,5’i “mutlu değilim”, yüzde 23’ü “hiç mutlu değilim” demiştir. Buna karşılık “mutluyum” diyenlerin oranı yüzde 18,2, “çok mutluyum” diyenlerin oranı ise yüzde 7,8’dir. Başka bir ifadeyle, mutsuz olduğunu söyleyenlerin toplamı yüzde 50,5’e ulaşırken, mutlu olduğunu söyleyenlerin toplamı yüzde 26 civarında kalmaktadır. Ayrıca bazı haberlerde gençlerin yüzde 82’sinin sürekli veya zaman zaman umutsuzluk ve çöküntü yaşadığını belirttiği aktarılmıştır.

Bu tablo, TÜİK’in Yaşam Memnuniyeti Araştırması ile karşılaştırıldığında daha da dikkat çekici hâle gelmektedir. TÜİK’in 2025 verilerine göre Türkiye’de 18 yaş ve üzeri bireylerde mutlu olduğunu beyan edenlerin oranı yüzde 53,3, mutsuz olduğunu beyan edenlerin oranı ise yüzde 13’tür. 18-24 yaş grubunda mutluluk oranı yüzde 54,4 olarak verilmiştir. TÜİK’in “İstatistiklerle Gençlik” çalışmasında da 18-24 yaş grubunda gençlerin yüzde 54,4’ü mutlu, yüzde 33,7’si orta, yüzde 11,9’u mutsuz olarak görünmektedir.

Bu iki tablo arasındaki fark çok büyüktür. MAK verilerinde mutsuz gençlerin oranı yüzde 50 civarında görünürken, TÜİK verilerinde 18-24 yaş grubunda mutsuzluk yüzde 11,9 seviyesindedir. Bu farkın birkaç sebebi olabilir. Birincisi yaş aralığı farklıdır: MAK araştırması 18-29 yaş grubunu, TÜİK’in gençlik verisi ise 18-24 yaş grubunu merkeze alıyor olabilir. 25-29 yaş aralığı, mezuniyet, iş bulma, evlilik, gelir, gelecek ve bağımsız hayat kurma baskılarının yoğunlaştığı bir dönemdir; bu nedenle mutsuzluk daha yüksek çıkabilir. İkincisi soru formu ve cevap seçenekleri farklı olabilir. “Mutlu musunuz?” sorusu ile “hayatınızı bir bütün olarak düşündüğünüzde ne kadar mutlusunuz?” sorusu aynı psikolojik cevabı üretmeyebilir. Üçüncüsü araştırmanın zamanı, örneklem yapısı ve uygulama yöntemi sonuçları etkileyebilir. Dördüncüsü, özel araştırma şirketlerinin yaptığı anketlerde siyasal ve toplumsal memnuniyetsizlik duygusu mutluluk cevabına daha fazla yansıyabilir.

Dünya örnekleri de genç mutsuzluğunun sadece Türkiye’ye özgü olmadığını gösteriyor. World Happiness Report 2024, ABD, Kanada, Avustralya ve Yeni Zelanda grubunda mutluluğun özellikle gençlerde yaşlılara göre iki kat daha fazla düştüğünü belirtmektedir. Aynı rapora göre 2021-2023 döneminde negatif duygular birçok bölgede artmış, gençler ve kadınlar bazı bölgelerde daha kırılgan gruplar olarak öne çıkmıştır. Bu durum, gelişmiş ülkelerde bile genç kuşakların daha yüksek refah imkânlarına rağmen ciddi bir anlam, gelecek, yalnızlık, güven ve ruh sağlığı kriziyle karşı karşıya olduğunu göstermektedir.

Bu noktada araştırmanın teknik eleştirisine dönmek gerekir. Bir gençlik araştırması, yalnızca çarpıcı oranlar vermekle yetinmemelidir. Öncelikle örneklemin temsiliyet gücü açıklanmalıdır. 8 bin kişi büyük bir örneklemdir, fakat örneklem tesadüfi mi seçilmiştir, çevrim içi mi yapılmıştır, telefonla mı görüşülmüştür, yüz yüze mi uygulanmıştır, hangi iller ve bölgeler hangi ağırlıklarla temsil edilmiştir, eğitim düzeyi nasıl dengelenmiştir, çalışmayan, okumayan, üniversiteli, lise mezunu, işçi, işsiz, evli, bekâr gençler arasında nasıl dağılım yapılmıştır? Bu soruların cevabı olmadan oranları Türkiye gençliğinin kesin fotoğrafı gibi sunmak sakıncalıdır.

İkinci teknik mesele soru tasarımıdır. “Size başka ülke vatandaşlığı verilse Türkiye’yi terk eder misiniz?” sorusu güçlü bir varsayım içerir. Vatandaşlık, çalışma hakkı, oturma izni, dil, gelir, aile bağları, meslek denkliği gibi engellerin ortadan kalktığını varsayan bu soru, gerçek göç niyetinden ziyade idealize edilmiş bir kaçış arzusunu ölçebilir. Gallup’un da vurguladığı gibi, göç arzusu ile fiilî göç niyeti aynı şey değildir. Bu yüzden yüzde 64 oranı, “yarın gençlerin yüzde 64’ü Türkiye’den gidecek” anlamına gelmez; daha çok “gençlerin önemli bir kısmı Türkiye’deki şartlardan memnun değil ve alternatif hayat tahayyül ediyor” anlamına gelir.

Üçüncü mesele kavramların operasyonelleştirilmesidir. “Özgür müsünüz?”, “mutlu musunuz?”, “kendinizi ne olarak tanımlıyorsunuz?”, “torpil mi liyakat mi belirleyici?” gibi sorular çok geniş, duygusal ve bağlama açık sorulardır. Bunlar mutlaka sorulabilir; fakat araştırmacının bu soruları hangi ölçekte, hangi ara seçeneklerle, hangi sırada ve hangi bağlamda sorduğu önemlidir. Mesela “özgürlük” denildiğinde bir genç sosyal medya özgürlüğünü, diğeri aile baskısını, başkası ekonomik bağımsızlığı, bir başkası siyasi ifade hürriyetini anlayabilir. Dolayısıyla bu tür kavramlar tek soruyla ölçüldüğünde yorum dikkatli yapılmalıdır.

Dördüncü mesele sonuçların yorumlanmasıdır. Araştırma bulguları Türkiye’de gençlerin ciddi sorunlar yaşadığını göstermektedir: gelecek kaygısı, liyakat inancının zayıflığı, göç arzusu, mutsuzluk, özgürlük algısında bozulma ve mevcut siyasi partilere güvensizlik. Fakat bu bulguların her biri doğrudan ve tek sebepli açıklamalarla yorumlanmamalıdır. Ekonomi önemlidir, ama tek faktör değildir. Eğitim sistemi, aile yapısı, dijital medya, sosyal karşılaştırma, şehirleşme, siyasal kutuplaşma, hukuk güvensizliği, iş piyasasının katılığı, gençlerin beklenti düzeyinin yükselmesi ve küresel hareketlilik kültürü birlikte düşünülmelidir.

Sonuç olarak MAK Danışmanlık Gençlik Araştırması, yöntem ayrıntıları bakımından daha fazla şeffaflığa ihtiyaç duysa da, Türkiye gençliğinin ruh hâline dair önemli işaretler vermektedir. Kendisini Atatürkçü/Kemalist olarak tanımlayanların oranının yüzde 27,5 civarında kalması, resmî ideolojinin bütün endoktrinasyon imkânlarına rağmen toplumu bütünüyle kuşatamadığını göstermesi bakımından önemlidir. Ancak Kemalist kimlik beyanı ile Kemalist reflekslerin toplumsal yaygınlığı birbirinden ayrılmalıdır. Yurt dışına gitme arzusu Türkiye için ciddi bir uyarıdır; fakat bu duygu küresel gençlik hareketliliği ve Batı ülkelerinde bile görülen memnuniyetsizlikle birlikte okunmalıdır. Mutsuzluk verileri ise en dikkat çekici ve en fazla araştırılması gereken alandır; çünkü gençlerin yarısının mutsuzluk beyan ettiği bir toplumda sadece ekonomik değil, ahlaki, kurumsal ve psikolojik bir kriz de var demektir. Araştırmanın en büyük katkısı belki de burada yatmaktadır: Türkiye’ye gençlerin gözünden bakmanın rahatsız edici ama gerekli bir imkânını sunmaktadır.

MAK Danışmanlık Gençlik Araştırması Üzerine Teknik ve Sosyolojik Bir Değerlendirme yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Foucault’nun düşüncesinde tarih çoğu zaman anlatıldığı gibi doğrusal bir ilerleme hikâyesi değildir. İnsanlar geçmişe baktıklarında olayların arkasında değişmeyen özler, değişmeyen doğrular ve değişmeyen kökenler aramaya eğilimlidir. Bir fikrin ilk kaynağını, bir değerin ilk ortaya çıkış anını veya bir kimliğin başlangıç noktasını bulmak isterler çünkü köken fikri güven verir, karmaşık olanı basitleştirir ve dünyayı daha anlaşılır hale getirir. Foucault’nun Nietzsche, Soybilim, Tarih adlı metninde itiraz ettiği şey tam olarak budur. Ona göre tarihin amacı değişmeyen bir özü veya ilk nedeni bulmak değildir. Soybilim denilen yöntem, geçmişin derinliklerinde saklı olduğu varsayılan saf başlangıçları aramanın aksine bugün doğal, kaçınılmaz ve değişmez görünen şeylerin aslında nasıl ortaya çıktığını araştırır. Soybilim için önemli olan şey köken değil, mücadeledir; süreklilik değil, kopuştur; hakikatin kendisi değil, hakikat iddialarının nasıl üretildiğidir. Bu nedenle Foucault’nun kavradığı tarih, büyük kahramanların ve büyük fikirlerin tarihi değildir. Onun ilgilendiği şey, farklı yorumların nasıl ortaya çıktığı, nasıl güç kazandığı ve nasıl egemen hale geldiğidir çünkü ona göre tarih çoğu zaman fikirlerin değil, yorumların mücadelesidir. Foucault’nun soybilimi bu nedenle bir tür “yorumların tarihi” olarak da okunabilir.

Nitekim Foucault’nun aktardığı şu ifade oldukça çarpıcıdır: “İnsanlar başka insanları tahakküm altına aldığında değer farklılıkları doğar; sınıflar başka sınıfları tahakküm altına aldığında özgürlük fikri doğar.” Bu cümle ilk bakışta provokatif görünebilir ancak soybilimin temel sorusu tam da burada ortaya çıkar: Özgürlük gerçekten insanlığın değişmeyen özü müdür, yoksa belirli tarihsel mücadelelerin ürünü müdür? Adalet, eşitlik, suç veya ahlâk gibi kavramlar tarihin başından beri aynı anlamlara mı sahiptir, yoksa farklı dönemlerde farklı iktidar ilişkileri içinde yeniden mi üretilmiştir? Foucault’nun cevabı açıktır. Ona göre tarih, hakikatin yavaş yavaş ortaya çıkmasının hikâyesi değil, farklı yorumların mücadele alanıdır. Bu nedenle soybilim, kökenleri değil, yorumların tarihini araştırır.

Bugün popüler kültürde sıkça karşılaşılan bazı yaklaşımlar bu açıdan ilginç örnekler sunuyor. Son yıllarda oldukça popüler hale gelen kök aile dizimi yaklaşımı, bireyin yaşadığı sorunların önemli bir kısmını kuşaklar boyunca aktarılan travmalarla açıklamaya çalışıyor. Bu yaklaşımın bilimsel geçerliliği ayrı bir tartışma konusu olsa da Foucault’nun şu ifadesi günümüz tartışmalarını şaşırtıcı biçimde çağrıştırmaktadır: “Bazı insanların ruhundaki adaletsizlik ve istikrarsızlıklar, başıbozukluklar ve ölçüsüzlükler, atalarının neden olduğu sayısız mantıksal kesintisizliklerin, derinlik yokluğunun ve aceleci çözümlerin nihai sonucudur.” Bu cümle günümüzdeki kuşaklararası travma veya aile dizimi tartışmalarını andırmaktadır, ancak Foucault burada bile dikkati bireyin iç dünyasından çok söylemin kendisine yöneltmiştir çünkü ona göre mesele, bu açıklamanın doğru olup olmadığı kadar neden belirli bir dönemde bu kadar ikna edici hale geldiğidir. İnsanlar neden bugün kendi hayatlarını açıklarken genetikten, travmadan, aile geçmişinden veya bilinçdışından söz etmeye başlamaktadır? Bu soruların cevabı yalnızca psikolojide değil, psikolojiyi mümkün kılan tarihsel ve toplumsal koşullarda aranmalıdır. Aslında bu yaklaşım günümüzde sıkça kullandığımız birçok kavram için geçerlidir.

Ruh sağlığı, normal birey, sağlıklı yaşam, başarı, kişisel gelişim veya özgürlük gibi kavramlar çoğu zaman doğal gerçeklikler gibi sunulur. Oysa Foucault bu kavramların her birinin tarihsel süreç içinde üretildiğini göstermeye çalışmıştır. Delilik, suçluluk, cinsellik veya hastalık gibi kategoriler tarih boyunca değişmiş; farklı dönemlerde farklı biçimlerde tanımlanmıştır. Bu nedenle beden, Foucault’nun düşüncesinde özel bir yere sahiptir çünkü beden yalnızca biyolojik bir varlık değildir. Tam tersine beden, farklı iktidar biçimlerinin kesiştiği ve mücadele ettiği bir alandır. Tıp, hukuk, psikoloji, eğitim ve din aynı beden üzerinde söz söylemeye çalışır; her biri insanı tanımlamak, sınıflandırmak ve yönlendirmek ister. Foucault’nun iktidar anlayışı da tam burada farklılaşır. İktidar yalnızca baskı uygulayan bir güç değil, kategoriler oluşturan ve insanları belirli biçimlerde de tanımlayan bir mekanizmadır. Belki de bu nedenle Foucault’nun düşüncesi günümüzde hâlâ güncelliğini koruyor çünkü yaşadığımız çağda insanlar giderek daha fazla uzmanlık alanı, tanı kategorisi ve kimlik tanımı tarafından kuşatılıyor; kendimizi tanımlarken kullandığımız kavramların ne kadarının bize ait olduğu sorusu önem kazanıyor. Bu noktada Foucault’nun Yazar Nedir? başlıklı yazısı başka bir kapı açar çünkü burada Foucault yalnızca fikirlerin kökenini değil, yazarın kendisini de sorgular.

Gündelik hayatta bir metni anlamanın yolunu çoğu zaman yazarına bakmakta buluruz, bir kitabı okurken yazarın hayatını öğrenmek isteriz ve onun siyasi görüşlerini, çocukluğunu, psikolojisini ve kişisel deneyimlerini araştırırız. Bu sırada sanki metnin anlamı metnin içinde değil de onu yazan kişinin hayatında saklıymış gibi davranırız. Foucault’ya göre bu alışkanlık sandığımız kadar doğal değildir hatta tarihsel olarak oldukça yenidir. Bugün çoğu insan yazarı, eserin yaratıcısı ve sahibi olarak düşünür. Oysa Foucault, yazarın doğal bir kategori olmadığını ileri sürer. Yazarlık, belirli tarihsel koşullar altında ortaya çıkmış bir işlevdir. Bir başka ifadeyle “yazar”, metinlerin nasıl okunacağını ve sınıflandırılacağını belirleyen bir mekanizmadır. Bu nedenle bir eseri yalnızca onu yazan kişinin zihninin ürünü olarak görmek yanıltıcıdır. Her eser hukukun, tarihin, eğitimin, kültürün, dilin ve toplumsal ilişkilerin içinden doğar. Foucault’ya göre yazar çoğu zaman düşündüğümüz kadar bağımsız değildir; farklı söylemlerin kesişim noktasında yer alır. Foucault’nun en dikkat çekici katkılarından biri de burada ortaya çıkar. Ona göre yazarlar yalnızca eser üretmenin ötesinde yeni söylem alanları yaratırlar. Smith, Marx, Rawls ve Freud bunun en önemli örnekleridir. Bu isimler yalnızca kendi kitaplarının yazarı değildir; kendilerinden sonra yazılacak kitapların, kurulacak teorilerin ve yürütülecek tartışmaların da koşullarını oluşturmuşlardır. Örneğin Marx’a katılanlar da karşı çıkanlar da büyük ölçüde onun açtığı düşünsel alan içinde hareket eder. Diğer yazarlar için de benzer bir durum söz konusudur. Bu nedenle Foucault yazarları, “söylemselliğin kurucuları” olarak adlandırır.

Belki de bugün düşünce tartışmalarında yaşadığımız en büyük sorunlardan biri burada yatıyor. İnsanlar çoğu zaman fikirleri tartışmaktan çok isimleri tartışıyor. Bir düşünceyle karşılaştığımızda önce onun doğru olup olmadığını değil, kime ait olduğunu öğrenmek istiyoruz. Ardından da o ismi dost veya düşman ilan ediyoruz. Böylece düşünce, sorgulamanın konusu olmaktan çıkıp kimlik savaşlarının malzemesine dönüşüyor. Foucault’nun uyarısı tam da burada önem kazanıyor. Eğer fikirleri tarihlerinden, ortaya çıkış koşullarından ve onları mümkün kılan söylemlerden koparırsak düşünmeyi bırakıp yalnızca taraf tutmaya başlarız. O zaman insanlar düşünceleri anlamaya değil, etiketlemeye yönelir. Bir isme yakınlık ya da uzaklık duymak, düşünmenin yerini alır. Tüm bu çerçevede bir fikrin arkasında değişmez özler aramak yerine onun nasıl ortaya çıktığını sormak çünkü bazen hakikate giden yol, kökenleri bulmaya çalışmaktan değil, köken sandığımız şeyleri sorgulamaktan geçer.

Kaynaklar

Foucault, M. (2014), “Yazar Nedir?”, (Çev. ve Ed. Gergüden I.), Sonsuza Giden Dil – Seçme Yazılar 6, İstanbul: Ayrıntı Yayınları: 224-260.

Foucault, M. (2020), “Nietzsche, Soybilim, Tarih”, (Çev. ve Ed. Gergüden I.), Felsefe Sahnesi– Seçme Yazılar 5, İstanbul: Ayrıntı Yayınları: 230-254.

Foucault: Fikirlerin Gerçek Sahibi Kim? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Foucault’nun (2019; 2023) biyopolitika ve disiplin kavramları, söz konusu teknolojinin mantığını anlamak açısından önemli bir çerçeve sunmaktadır. Foucault perspektifinden düşünüldüğünde, Smurf Spray’in temel işlevi saldırganı acı yoluyla etkisiz hale getirmekten çok, onu ifşa etmektir. Bu anlamda spreyin mavi boyası hem kimyasal bir madde hem de suçluluğun kamusal semiotiğine dönüşümüdür. Böylece işaretlenmiş beden artık anonim değil; okunabilir, teşhir edilebilir ve dolaşıma sokulabilir hale gelmektedir. Bu nedenle Smurf Spray’in biber gazından farklı bir iktidar mantığıyla çalıştığı ifade edilebilir. Biber gazı fiziksel acı üretirken; Smurf Spray görünürlük üretmektedir. Bu fark önemlidir, çünkü, Foucault perspektifinde çağdaş iktidar giderek cezalandırmaktan çok görünürleştirme üzerinden işlemektedir. Bu çerçevede Smurf Spray, suçu, beden üzerinde okunabilir hale getirerek sosyal medya ifşaları, yüz tanıma teknolojileri, dijital gözetim mekanizmaları ve veri kapitalizmi ile aynı mantıksal zemini paylaşır.

Modern devlet uzun süre şiddet tekelini kendi elinde toplamış, bireysel savunma pratiklerini ya kriminalize etmiş ya da sıkı biçimde denetlemiştir. Ancak, alarm sistemleri, panik butonu uygulamaları, GPS takip cihazları, akıllı yüzükler ve özsavunma spreyleri gibi araçların varlığıyla güvenlik artık kolektif bir kamusal hak olmaktan çok bireysel bir hazırlık meselesi olarak düşünülmeye başlamıştır. Brown’ın (2015) vurguladığı gibi çağdaş iktidar rejimi bireyi sürekli risk yönetimi yapmak zorunda olan girişimci bir özneye dönüştürmektedir. Buna temel bir örnek oluşturan Smurf Spray adlı ürünün web sayfasında belirtildiği üzere yaşlılar, çocuklar, uluslararası gezginler ve kadınlar ürünün pazar hedefleri arasında yer almaktadır. Kadınlar da bu rejimin bir tarafı olarak kendi güvenliğinin yöneticisi halindedir. Bu araç üzerinden kadın meselesine özellikle değinilmesinin nedeni, ürüne gelen yorumların sıklıkla “ya kadınlar iftira atarsa?” minvalindeki yorumların hayalî mağduru koruma bakış açısından kaynaklanan patriyarkal şiddetin yapısal niteliğine ayna tutmasıdır.

Smurf Spray, patriyarkal şiddetin bir yansıması olduğu kadar korunma aracı ve yönetilebilir bir korku yaratması bakımından feminist açıdan da bir paradokstur. Bu anlamda kadın artık korunması gereken pasif özne değildir, sürekli hazırlıklı olması gereken özneye dönüşür. Güçlenme (empowerment) söylemi burada paradoksal bir biçimde işler çünkü ürün bir yandan kadınlara hareket özgürlüğü ve psikolojik güven hissi verirken diğer yandan kamusal alanın kadın için esasen tehlikeli olduğu varsayımını yeniden üretir. Berlant’ın (2011) “cruel optimism” kavramı tam da burada açıklayıcı hale gelmektedir: Özgürlük vaadi sunan araç, aynı zamanda bireyi onu tehdit eden koşullara daha sıkı bağlar, tıpkı Smurf Spray’de olduğu gibi: Kadın özgürleşir fakat çantasında savunma spreyi taşıdığı müddetçe.

Smurf Spray haberlerinin altındaki yorumlara bakıldığında çok tanıdık bir toplumsal refleksle karşılaşılmaktadır: Tartışmanın merkezine kadınların her gün deneyimlediği taciz, takip, saldırı ve güvensizlik değil; henüz gerçekleşmemiş hayalî bir “iftira” senaryosu yerleştirilir. Toplumsal empati şaşırtıcı bir hızla mağdurdan kopar ve “hayalî masum erkek” figürünü koruma refleksine dönüşür.

“Peki ya kadın iftira atıyorsa?” sorusu, hukukî bir hassasiyetten çok, patriyarkal toplumun ahlâkî örgütleniş biçimini açığa çıkarmaktadır, çünkü burada asıl korunmaya çalışılan çoğu zaman kadınların güvenliği değil, erkekliğin toplumsal itibarıdır. Ahmed’in (2004) duyguların politikası üzerine yazdıkları düşünüldüğünde bazı korkular kamusal alanda diğerlerinden daha hızlı dolaşıma girer. Kadınların gündelik korkusu sıradanlaştırılırken varsayımsal erkek mağduriyeti olağanüstü bir ahlâkî panik üretir. Gerçek şiddet vakaları normalleşir fakat gerçekleşmemiş bir yanlış suçlama ihtimali toplumsal tahayyülde merkezî hale gelir. Bunun nedeni yalnızca erkek dayanışması değildir. Sistematik erkek şiddetini kabul etmek, toplumsal yapının kendisini sorgulamayı gerektirir, zira, mağdurla gerçekten empati kurmak; aileyi, hukuku, erkeklik kültürünü, işyerlerini, kamusal alanı ve gündelik dili tartışmaya açmak anlamına gelir. Oysa hipotetik bir iftira senaryosuna odaklanmak çok daha güvenli bir pozisyondur. Böylece sorun yapısal olmaktan çıkarılır ve münferit “kötü kadın” ihtimaline indirgenir, toplumsal sorumluluk askıya alınır.

Kadınların gerçek güvenlik ihtiyacıyla yüzleşmek yerine tartışmayı varsayımsal erkek mağduriyetine kaydırmak, patriyarkal kültürün en eski savunma mekanizmalarından biridir. MacKinnon’ın (1989) hukuk ve cinsiyet ilişkisine dair tartışmaları burada kritik bir lenstir. MacKinnon’a göre hukuk uzun süre erkek deneyimini evrensel insan deneyimi olarak kodlamıştır. Bu nedenle kadınların yaşadığı şiddet ya görünmez ya da kanıtlanması gereken istisnai olaylar gibi ele alınmıştır. Smurf Spray’in “kanıt bırakan” bir teknoloji olarak pazarlanmasına “iftira” ihtimali üzerinden karşı çıkışlar da bu tarihsel bağlamdan ayrı değildir. Özellikle “genel” güvenlik, mülkiyet ya da düzen söz konusu olduğunda ilgili araca dair “ya yanlış kullanılırsa?” sorusu çoğu zaman etik bir paniğe dönüşmez. Örneğin erkek egemen spor kültüründe kullanılan doping testleri, yanlış pozitif sonuçların kötü niyetli biçimde kullanılması durumunda sporcuların kariyerini ve kamusal itibarını zedeleyebilecek bir araca dönüşmesine rağmen toplumsal refleks çoğu zaman masum birinin haksız yere suçlanması ihtimaline karşı sistemin kaldırılması yönünde değil, testlerin daha güvenilir hale getirilmesi yönünde şekillenmektedir. Benzer biçimde birçok erkek, araç kamerası (dashcam) kullanımını “kendimi korumak için delil lazım” diyerek savunur. Bu kameralar yanlış yorumlanabilecek görüntüler üretebilir, bağlamdan koparılabilir ya da özel hayat ihlâllerine yol açabilir, ancak toplumsal refleks çoğunlukla “ya biri iftira için kullanırsa” olmaz çünkü burada “delil üretme” pratiği meşru özsavunma olarak kabul edilir. Kadınların kendilerini korumak için delil bırakabilecek bir teknoloji kullanması ise çok daha hızlı biçimde şüpheyle karşılanır.

Anlaşıldığı üzere sorun yalnızca prosedürel adalet değil, kimin güvenlik talebinin meşru görüldüğüdür. Bu anlamda Smurf Spray de çağdaş toplumun güvenlik, cinsiyet ve hakikat arasındaki ilişkiyi nasıl kurduğunu açığa çıkaran kültürel bir semptomdur. Eğer bir şiddet ya da taciz tartışmasında zihnin ilk refleksi mağdurun yaşadığı deneyimi anlamaya çalışmak değil de erkeğin başına gelebilecek varsayımsal bir haksızlığı düşünmekse, orada ciddi bir ahlâkî kırılma vardır fakat bu noktada meseleye yalnızca feminist eleştiri içinden yaklaşmak ya da liberal teorinin sunduğu itirazları tamamen göz ardı etmek de mümkün değildir çünkü “ya iftira ise?” sorusu yalnızca patriyarkal refleksin değil, modern hukuk düşüncesinin temel kaygılarından birine de temas eder: Keyfî suçlamalara karşı bireyin korunması ve güvenlik-özgürlük gerilimi.

Liberal hukuk geleneği tarihsel olarak bireyleri şiddetten koruma amacı doğrultusunda onları keyfî suçlama, toplumsal damgalama ve hukukî prosedür dışı cezalandırmadan korumayı da amaçlamıştır. Bu nedenle “ya iftira ise?” sorusunu bütünüyle irrasyonel ya da bütünüyle kötü niyetli görmek teorik olarak eksik kalır çünkü bu soru, modern hukuk devletinin merkezindeki masumiyet karinesi ilkesine temas eder.

Mill’in (1859) klasik liberalizmi açısından düşünüldüğünde, bireyin kamusal olarak zarar görmesi yalnızca fiziksel şiddetle sınırlı değildir. Bir kişinin toplumsal itibarının geri döndürülemez biçimde zedelenmesi de ciddi bir özgürlük ihlâli olarak görülebilir. Bu nedenle liberal gelenek, suçluluğun kamusal kanaatle değil, adil prosedürlerle belirlenmesi gerektiğini savunur. Smurf Spray’in mantığı ise tam burada bir karmaşıklığa neden olur. Ürün yalnızca saldırıyı engellemekle kalmaz fail olduğu düşünülen kişiyi görünür biçimde işaretleyerek onu hukukî süreçten önce toplumsal dolaşıma sokar ve kınar. Rawls’un (1971) adalet teorisi açısından bakıldığında da benzer bir problem ortaya çıkmaktadır. Rawls nezdinde adalet yalnızca doğru sonuçlara ulaşmak değil, adil prosedürler üretmektir. Liberal hukuk tam da bu nedenle aceleci toplumsal yargılardan kaçınmaya çalışır. Fakat Smurf Spray gibi teknolojiler, hukukî değerlendirme gerçekleşmeden önce bedeni suç göstergesine dönüştürmektedir. Liberal yaklaşım bakımından sorun burada başlar: Toplumsal görünürlük, hukukî muhakemenin yerine geçmeye başladığında adalet duygusu cezalandırıcı bir kamusal hisse dönüşebilir.

Liberal hukuk teorisinin ortaya koyduğu kaygıyla feminist eleştirinin işaret ettiği yapısal eşitsizlik arasındaki gerilimin görünür hale geldiği Smurf Spray meselesinde masumiyet karinesinin korunup korunmamasından ziyade bu ilkenin toplumsal gerçeklik içinde nasıl işletildiği önemli bir sorun teşkil etmektedir. Liberal teori açısından herhangi bir bireyin hukukî süreç tamamlanmadan kamusal olarak damgalanması ciddi bir özgürlük problemidir. Ancak feminist teori, bu prosedürel hassasiyetin pratikte çoğu zaman eşit dağılmadığını özellikle kadınların tanıklığı söz konusu olduğunda seçici biçimde devreye girdiğini göstermektedir. Başka bir ifadeyle sorun, masumiyet karinesinin varlığı değil; bu karinenin neden çoğunlukla erkek itibarını korumak için yoğun biçimde mobilize edildiğidir. Böylece teorik olarak evrensel olması gereken hukukî ilke, toplumsal cinsiyet rejimi içinde farklı bedenler için farklı biçimlerde işlemeye başlamaktadır. Kadınların gerçek ve sistematik şiddet deneyimleri olağanlaştırılırken varsayımsal erkek mağduriyeti çok daha hızlı bir etik hassasiyet üretmektedir. Bu nedenle feminist eleştirinin hedefi liberal ilkelerin kendisi değil, bu ilkelerin toplumsal dolaşımıdır çünkü sorun “iftira ihtimalinin” tartışılması değil; bu ihtimalin neden gerçek şiddetten daha büyük bir ahlakî paniğe dönüştüğüdür.

Dikkat çekici olan nokta, Smurf Spray’in yalnızca kadınlar için tasarlanmış bir ürün olmamasına rağmen “iftira” tartışmasının neredeyse bütünüyle kadınlar üzerinden kurulmasıdır. Ürün yaşlılar, çocuklar, turistler ve genel savunmasız gruplar için de pazarlanmasına rağmen toplumsal korkunun ağırlık merkezi, kadınların bu teknolojiyi “kötüye kullanma” ihtimaline kaymaktadır. Bu da meselenin yalnızca prosedürel adalet kaygısıyla değil, kadınların güvenlik talebine duyulan yapısal şüpheyle ilişkili olduğunu göstermektedir. Nitekim hikâye tersine çevrildiğinde, bu argümanın ne kadar seçici işlediği daha görünür hale gelir. Erkeklerin araç kamerası, güvenlik kaydı ya da dijital delil üretme pratikleri çoğu zaman “kendini koruma hakkı” olarak meşrulaştırılırken; kadınların kendilerini korumaya yönelik benzer bir teknolojiyi kullanması çok daha hızlı biçimde “iftira” ihtimali üzerinden tartışmaya açılmaktadır. Eğer bir toplumda kadınların somut güvenlik sorunu karşısında gösterilmeyen duyarlılık, varsayımsal erkek mağduriyeti söz konusu olduğunda birdenbire aşırı biçimde tezahür eden bir hale geliyorsa, burada nötr bir hukuk refleksinden değil, toplumsal olarak cinsiyetlenmiş bir empati rejiminden söz etmek gerekir.

Kaynakça

Ahmed, S. (2004), The cultural politics of emotion. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Berlant, L. (2011), Cruel optimism. Durham: Duke University Press.

Brown, W. (2015), Undoing the demos: Neoliberalism’s stealth revolution. New York: Zone Books.

Foucault, M. (2019), Hapishanenin doğuşu (8. Bs.), (Çev. M. A. Kılıçbay), İstanbul: İmge Kitabevi Yayınları.

Foucault, M. (2023), Cinselliğin tarihi (10. Bs), (Çev. H. Uğur-Tanrıöver), İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

MacKinnon, C. A. (2020), Feminist bir devlet kuramına doğru, (Çev. S. Yücesoy, T. Yöney). İstanbul: Metis Yayınları.

Mill, J. S. (2012), Hürriyet üstüne (2. Bs.), (Çev. M. A. Dostel). Ankara: Liberte Yayınları.

Rawls, J. (2024), Bir adalet teorisi (5. Bs.), (Çev. V. A. Coşar). Ankara: Phoenix Yayınevi.

Smurf Spray. “Pepper Spray Alternative: Why SmurfSpray Is the Better Choice.”

Liberal ve Feminist Bir Paradoks: Smurf Spray (Mavi Boya) yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

2015 yılında benden Amerikan liberteryenizminin temel taahhütlerini tarif etmemi isteseydiniz, bunu yaklaşık bir dakika içinde yapabilirdim. Serbest piyasalar, sınırlı devlet, bireysel haklar, devlet gücüne şüpheyle yaklaşma, serbest ticaret, açık ya da liberal göç politikası, dış politikada bir tür müdahalecilik karşıtlığı ve yürütme yetkisi üzerinde anayasal sınırlamalara güçlü bir vurgu. Elbette sınırda kalan örnekler ve iç tartışmalar vardı; ama hareketin ağırlık merkezi yeterince açıktı ve ona kabaca işaret etmek mümkündü.

Aynı şeyi bugün, on yıl sonra yapmaya çalıştığınızda ise neredeyse hemen zorlukla karşılaşırsınız. Liberteryenizmin kamusal yüzü olan, harekete bitişik duran ve son birkaç yılda podcast’ler, YouTube, X ve teknoloji-entelektüel ağlar üzerinden kitlelere ulaşan kanadında, ağırlık merkezi on yıl önce tahayyül bile edilemeyecek biçimde kaymış durumda. Belki de Amerikan finans çevrelerinde liberteryenizme en yakın ve en etkili figür olan Peter Thiel, J.D. Vance’in Senato kampanyasını finanse etti ve onun Trump çevresine girmesine yardımcı oldu; Vance bugün artık kendisini açıkça post-liberal olarak tanımlıyor. Amerika’nın en çok dinlenen iki liberteryen podcast yayıncısı Dave Smith ve Tom Woods ise göç konusunda Trumpçılıkla ortak bir çizgiye gelmiş durumda. Dinleyici kitlelerinin kayda değer bir bölümü de bu değişime eşlik etti.

Tablo, liberteryen hareketin akademik kanadında ise farklıdır; muhtemelen bu Substack’in birçok okuru liberteryenizmle ilk kez bu kanat üzerinden tanışmıştır. Üniversitelerdeki klasik liberaller ve liberteryenler, ayrıca Reason dergisi çevresi ile Cato ve Institute for Humane Studies gibi kurumlarda yer alan isimler büyük ölçüde eski pozisyonlarında kaldılar — açık göçü, serbest ticareti, yürütme yetkisinin sınırlandırılmasını ve anayasal kısıtları savunmaya devam ettiler; üstelik çoğu, yönetimin en keskin eleştirmenleri arasında yer aldı. Ilya Somin, son bir yılı neredeyse durmaksızın yönetimin anayasal sınırlara saldırılarını yazmakla geçirdi. Yakın dönemin en önde gelen liberteryen siyasetçisi sayılabilecek Justin Amash da tavizsiz bir tutum aldı. Bu ideolojik olarak ısrarcı isimler şimdi, popüler hareket içindeki eski yol arkadaşlarının 2015’te liberteryen çevrelerde alay konusu olacak türden argümanlar ileri sürdüğünü izliyorlar; bazıları da bir zamanlar ait olduklarını düşündükleri hareket içinde kendilerini yabancı gibi hissediyor.

Neler oluyor?

Buna verilebilecek cevaplardan biri — ki çoğu liberteryenin içgüdüsel olarak başvurduğu cevap budur — hangi taraf savrulduysa onun artık gerçekten liberteryen olmadığıdır. Hikâyeyi kimin anlattığına bağlı olarak, ya Thiel-Vance kanadı liberteryenizmi terk ederek gerici bir milliyetçiliğe savrulmuştur ya da Reason çevresi, karşı çıkması gereken liberalizme teslim olmuştur. Her iki kamp da diğerini, hareketin gerçek ilkelerini kaybetmiş sahte liberteryenler olmakla suçlamaktadır.

Ben farklı bir teşhis önermek istiyorum: Her iki kamp da gerçek anlamda liberteryendir; liberteryenizmin kimin gerçekten liberteryen sayılacağı sorusunu çözememesinin sebebi ise, liberteryenizmin liberteryenlerin çoğu zaman varsaydığı kadar felsefî bakımdan tutarlı olmamasıdır. Bugünkü kırılma bir sapma değildir. Liberteryenizm aslında her zaman böyle görünmüştür. Biz bunu fark etmedik; çünkü yirminci yüzyılın sonlarındaki kısa bir dönemde hareketin sosyolojisi, sanki ortada bir uzlaşma varmış görüntüsü üretmişti.

Bu olguyu tasvir etmek için şimdiye kadar karşılaştığım en yararlı çerçeve, Hyrum ve Verlan Lewis’in yakın zamanda yayımladıkları The Myth of Left and Right adlı kitapta bulunuyor. Lewis kardeşlerin temel iddiası şudur: “Sol” ve “sağ” tutarlı ideolojiler değildir; onlar kabilelerdir. Sol ve sağla ilişkilendirilen siyasî pozisyonlar, altta yatan felsefî bir öz nedeniyle bir arada durmaz. Bir arada dururlar; çünkü o pozisyonlar o anda solcu ve sağcı kabilelerin benimsediği pozisyonlardır. Muhafazakârlar serbest ticaret yanlısıyken korumacılığa geçtiler; Rusya konusunda şahin iken güvercin oldular; federal gücü savunurken ondan nefret eder hale geldiler. Kabilelerin önce, ideolojilerin ise sonra geldiğini gördüğünüzde bu değişimler artık şaşırtıcı görünmez. İnsanlar çoğu zaman sosyolojik nedenlerle — aile, arkadaş çevresi, hayatı etkileyen bir kitap ya da tek bir yankı uyandıran mesele yüzünden — bir kabileye bağlanır; sonra da toplumsal uyum saikiyle o kabilenin pozisyonlarını benimserler. Kabile değiştikçe pozisyonlar da değişir. Hepsini birbirine bağladığı varsayılan “öz” ise sonradan anlatılan bir hikâyeden ibarettir.

Lewis kardeşler liberteryenizm hakkında yazmıyorlar — onların hedefi siyasî yelpazenin bütününe ilişkin özcü yorumdur. Ama onların çerçevesi, benim hem liberteryen hareketin içinde geçirdiğim yıllar boyunca hem de onun entelektüel tarihini izlerken zaten sezdiğim bir şeye kelime dağarcığı kazandırdı. Liberteryenizm, Lewis tezinin bir istisnası değildir. Aynı olgunun daha küçük ölçekli bir versiyonudur; hatta felsefî iddialarının yüksekliği, nereye bakacağınızı bir kez öğrendiğinizde, kabilesel dinamikleri görmeyi daha da kolaylaştırmaktadır.

İzninizle, önce bu tarihin kısa versiyonuyla başlayayım; bunun daha uzun hali The Individualists’ta anlatılıyor. “Libertarian” terimi, 1850’lerde, Joseph Déjacque adlı Fransız bir anarşo-komünistin kendisini tanımlamak için kullandığı bir sıfat olarak ortaya çıktı. Déjacque, özel mülkiyet ile devletin aynı madalyonun iki yüzü olduğuna ve gerçek anlamda özgürlüğe bağlılığın her ikisinin de ortadan kaldırılmasını gerektirdiğine inanıyordu. On dokuzuncu yüzyılın büyük kısmında “libertarian” terimi, kimisi özel mülkiyeti savunan, kimisi reddeden çeşitli anarşistler tarafından, kendilerini otoriter sosyalistlerden ayırmak için kullanıldı. Yani terim bilinçli biçimde bugün “sol” diyeceğimiz yerde konumlandırılmıştı.

Yirminci yüzyılın başlarına gelindiğinde ise bu etiket, neredeyse genel bir anti-otoriteryanizm anlamına gelecek kadar genişlemişti. Charles Sprading’in Liberty and the Great Libertarians (1913) adlı kitabı, “libertarian” terimini “Cumhuriyetçiler, Demokratlar, Sosyalistler, Tek Vergiciler, Anarşistler ve Kadın Hakları savunucuları”nı kapsayacak şekilde kullanıyordu — yani gerçekten çok geniş bir çatı söz konusuydu ve bu çatıyı bir arada tutan tek şey, başkalarına kendi görüşlerini zor yoluyla dayatmama taahhüdüydü. Birkaç on yıl sonra, Leonard Read ve Foundation for Economic Education gibi isim ve kurumların etkisiyle “libertarian” terimi daraldı ve serbest piyasaları ile sınırlı devleti desteklemek anlamına gelmeye başladı. 1970’lere gelindiğinde ise Nozick-Rand-Rothbard sentezi, terimi daha da daraltmıştı; öyle ki birçok liberteryen, bu etiketi rasyonalist, hak temelli ve serbest piyasacı mutlakçılığın belli bir biçimiyle neredeyse eş anlamlı görmeye başladı.

Ama işler orada kalmadı. 1990’larda ve 2000’lerin başlarında bu etiket yeniden parçalandı. “Bleeding-heart libertarians” denilen çevreler toplumsal adalet hakkında konuşmaya başladı. Sol-liberteryenler, gerçekten var olan kapitalizmi eleştirmek için Tucker ve Proudhon’a başvurdular. Paleoliberteryenler ise ters yöne giderek kültürel sağ ile ittifaklar kurdular. Bugün, 2020’lerde ise teknoloji sağı, neo-reactionary hareket ve Thiel-Musk çevresinin yükselişi, göç, ticaret, yürütme yetkisi ve ifade özgürlüğü konusundaki görüşleri yirmi yıl önceki liberteryenlere neredeyse tanınmaz gelecek yeni bir kendini liberteryen diye tanımlayan kesim ortaya çıkardı.

Lewis çerçevesi böyle bir kaymayı öngörür. Özcü bir çerçeve ise öngörmez. Eğer liberteryenizm gerçekten sabit bir felsefî öz tarafından tanımlanıyor olsaydı, bu tür savrulmalar görmezdiniz. Etiketin zamanla belirsizleşmesini değil, tersine daha da kesinleşmesini beklerdiniz. Liberteryen ilkelerin gerçekte neyi gerektirdiğine dair birikimli bir yakınlaşma görürdünüz; tekrar tekrar yaşanan parçalanma ve yeniden parçalanma döngüleri değil. Oysa fiilen gördüğümüz örüntü — anlamı, hareketin sosyolojik bileşimi değiştikçe değişen bir etiket — tam da Lewis kardeşlerin sol ve sağ için anlattığı örüntüdür.

İkinci kanıt ise teoriktir ve benim için daha belirleyici olan budur. Mesele şu ki, liberteryenizmin temel ilkeleri, liberteryenlerin bazen onlara yüklediği işi gerçekte yapamaz. Bu ilkeler, somut siyasî sorulara belirli ve kesin cevaplar üretmek için fazla açık uçludur.

Mesela mülkiyeti ele alalım; bu, liberteryenizmin sahip olduğu en yerleşik çekirdeğe en yakın şeydir. Mülkiyet haklarını savunduklarını söyleyen liberteryenler, bu hakların neyi gerektirdiği konusunda radikal biçimde ayrışırlar. Herbert Spencer ve Lysander Spooner, fikrî mülkiyetin mülkiyet haklarının dümdüz bir uzantısı olduğunu düşünüyordu; Murray Rothbard ise bunun mülkiyet haklarına hakaret olduğunu düşünüyordu. Henry George, toprağın diğer mülkiyet türlerinden kategorik olarak farklı olduğunu ve haklı olarak toplumun mülkü sayılması gerektiğini savunuyordu; Rothbard ise bu görüşü “entelektüel ve ahlâkî bakımdan küçümsemeye bile değmeyecek” bir görüş olarak nitelendiriyordu. Benjamin Tucker, toprak üzerindeki meşru mülkiyetin ancak sürekli fiilî kullanım ve işgal ile mümkün olduğunu düşünüyordu; Robert Nozick ise sahipsiz toprağın ilk ediniminin bir kez gerçekleştiğinde kalıcı haklar doğurduğunu savunuyordu. Yani burada, aynı temel taahhüdü savunduğunu söyleyen liberteryenler var; ama o taahhüdün gerçekte ne olduğu konusunda birbirlerinden kökten ayrılıyorlar.

Aynı hikâye, liberteryenizmin diğer tüm temel ilkeleri için de geçerlidir. Saldırmazlık ilkesi çevre kirliliğine izin verir mi? Bu, “saldırganlık”ı nasıl tanımladığınıza ve kimin mülkiyet haklarını tanıdığınıza bağlıdır; liberteryenler ise her iki konuda da keskin biçimde ayrılırlar. Bireycilik açık sınırları mı gerektirir, yoksa Hans-Hermann Hoppe’nin savunduğu türden dışlayıcı “ahit/covenant toplulukları”na izin mi verir? Aynı temel öncülleri paylaşan liberteryenler bu konuda zıt sonuçlara ulaşırlar. Otoriteye şüpheyle yaklaşmak anarşizme mi götürür, yoksa sadece minimal devlete mi? Liberteryenler 1970’lerden beri bunun hakkında tartışıyorlar ve 2075’te de tartışmaya devam edecekler.

Daha derin nokta, liberteryenlerin bu sorularda tesadüfen anlaşamıyor olması değildir. Asıl mesele, temel ilkelerin sonuçları yeterince belirlememesidir. Mülkiyet haklarına bağlılık, size mülkiyetin ne olduğunu, nasıl edinildiğini, nesiller boyunca miras yoluyla aktarılıp aktarılamayacağını, fikirlere uygulanıp uygulanamayacağını, toprağın özel bir durum olup olmadığını ya da mülkiyet temelli iddialar çatıştığında ne olacağını söylemez. Saldırmazlık ilkesine bağlılık, size neyin saldırganlık sayıldığını, saldırganlığa karşı savunmanın ne olduğunu ya da her biri kendini haksızlığa uğramış gören tarafların rakip iddialarını nasıl tartmanız gerektiğini söylemez. Bireyciliğe bağlılık ise kolektif eylem problemleri, miras alınmış yükümlülükler veya bireysel hayatların yapılar içine gömülü oluşunun diğer bütün biçimleri hakkında nasıl düşünmeniz gerektiğini söylemez.

Bu ilkeler bazı işleri yapar. Mesela devlet sosyalizminin ya da totalitarizmin daha uç biçimlerini dışarıda bırakırlar. Ama siyasî hayatımızdaki tartışmalı meseleler hakkında belirli liberteryen pozisyonlar üretmek için gereken işin yanına bile yaklaşamazlar. Bu da şu anlama gelir: Liberteryenler bu tartışmalı sorularda belli pozisyonlara vardıklarında, asıl iş başka bir yerde yapılıyordur — ilkelerin belli bir yorumu, tarihin belli bir okunuşu, belli ampirik varsayımlar ve hangi ödünleşmelerin önemli olduğuna dair belli sezgiler toplamı tarafından. Ve bu yorumlar, okumalar, varsayımlar ve sezgiler de, çoğumuz açısından, bağımsız felsefî muhakemenin ürünü değildir. Bunlar, liberteryenizme hangi sosyolojik güzergâhtan girdiğimizden kaynaklanır — okuduğumuz kitaplar, karşılaştığımız hocalar, bizi yetiştiren kurumlar ve şekillendirici bir dönemde tartıştığımız akranlar.

Liberteryenizm içindeki bugünkü kırılmanın bu kadar aydınlatıcı olmasının sebebi de budur. Teknoloji-sağı kanadı ile akademik klasik-liberal kanat, liberteryen ilkeler konusunda anlaşmazlık içinde değildir. Her iki taraf da aynı mülkiyet, özgürlük, bireysel haklar ve iktidara şüpheyle yaklaşma söz dağarcığını kullanıyor. Anlaşmazlık, bu söz dağarcığının nasıl yorumlanacağı ve bugünün tartışmalı meselelerine nasıl uygulanacağı konusunda ortaya çıkıyor — ve bu yorumlar, liberteryen felsefenin mantığını değil, alt-kabilelerin sosyolojisini izliyor. Teknoloji-sağı çizgisi, liberteryenizme belli kurumsal kanallardan girdi (Founders Fund, bazı podcast’ler, belli bir internet entelektüelleri kümesi) ve bir yöne gidiyor. Akademik klasik-liberal çizgi ise farklı kurumsal kanallardan geldi (IHS, Cato, Liberty Fund seminer ağı, Mont Pelerin) ve başka bir yöne gidiyor. Her iki taraf da aslında liberteryenlerin her zaman yaptığı şeyi yapıyor: ortak öncüllerden, kendi özel entelektüel topluluklarının duyarlılıklarına uygun sonuçlar çıkarıyorlar.

Özcü bakış açısı, taraflardan birine “sahte” demeden bunu açıklayamaz. Sosyolojik bakış açısının buna ihtiyacı yoktur. O sadece şunu söyler: Liberteryenizm, diğer her ideolojik kimlik gibi, esasen bir dizi sosyolojik sabitleyici tarafından ayakta tutulur — kurumlar, okumalar, dostluklar, teamüller — ve bu sabitleyiciler değiştiğinde ya da çeşitlendiğinde, görüşler de değişir. Arkadaşlarımdan biri, kendisini hâlâ liberteryen olarak tanımlarken Trump tarzı göç kısıtlamalarına yeni bir sempati duymaya başladığında, bu onun tutarsız olduğu anlamına gelmez. O, parçası olduğu kabilenin sosyolojik bileşimindeki bir değişime cevap veriyor ve ona uyan bir felsefeyi geriye dönük olarak inşa ediyor. Kaldı ki, bunu yapan sadece o değil; kendimizi yerimizde kalmış hisseden geri kalanlarımız da aynısını yapıyoruz. Bizim “yerimizde kalmamız” da başka ama aynı ölçüde sosyolojik bir sabitlenmenin ürünüdür. Hiçbirimiz saf liberteryen aksiyomlardan belirli siyasî pozisyonlara ulaşmıyoruz. Aksiyomlar bu işi yapacak kadar güçlü değil; zaten biz de başlangıçta bedensiz, salt felsefî muhakeme yapan varlıklar değiliz.

Bu argümanın nihilizmle biten bir versiyonu da vardır: Eğer liberteryenizm büyük ölçüde sosyolojiden ibaretse, neden onunla uğraşalım? Benim çıkardığım sonuç bu değil; Lewis kardeşlerin çıkardığı sonuç da bu değil. Onların The Myth of Left and Right’ın sonunda önerdikleri şey bir tür tikellikçilik. Eğer siyasî yelpaze gerçek bir özü takip etmiyorsa, o zaman siyaseti tek bir eksen üzerinde pozisyonlar belirleyerek düşünmeye çalışmamalıyız. Aksine ayrıştırmalıyız — meseleleri tek tek ele almalı, her birini kendi şartları içinde düşünmeli ve sonuçlarımızı, ortaya çıkan örüntü mevcut ideolojik kalıplardan hiçbirine tam uymasa bile, somut vakayı nereye götürüyorsa oraya kadar götürmeliyiz.

Bu yaklaşım bana oldukça sempatik geliyor; sadece mevcut argüman beni oraya ittiği için değil. Zaten başka gerekçelerle de savunmak isteyeceğim çoğulcu ve ideoloji-dışı bir ahlâk ve siyaset felsefesi duyarlılığıyla uyumlu. Isaiah Berlin’in değer çoğulculuğu, Bernard Williams’ın sistematik etik teoriye kuşkuyla yaklaşımı ve birçok iyinin bulunduğunu, bunların birbirine indirgenemeyeceğini ve tek tek somut vakalara ilişkin pratik hikmetin bir ana ilkenin uygulanmasıyla ikame edilemeyeceğini savunan uzun gelenek — bunların tümü bana, Ayn Rand ya da Murray Rothbard gibi isimlerin tek bir aksiyomdan her vakaya uygulanacak siyaset felsefesi türeten monizmine göre çok daha yakın geliyor.

Dolayısıyla liberteryenizmi kısmen sosyolojik bir olgu olarak görmenin doğru tepkisi, liberteryen görüşlere sahip olmaktan vazgeçmek değildir. Doğru tepki, o görüşleri farklı bir ruh haliyle taşımaktır — bir aksiyomdan türetilmiş kesin sonuçlar olarak değil, tek tek meseleler hakkında elimden geldiğince dikkatle düşünerek ulaştığım geçici pozisyonlar olarak; liberteryen ilkeleri de tek ve yeterli belirleyici olarak değil, önemli girdilerden biri olarak görmek. Bazı meselelerde — kitlesel hapsedilme, meslek lisanslama kartelleri, uyuşturucu savaşı, kapalı sınırlar — kendimden eminim. Bazılarında ise — iklim politikası, emek örgütlenmesi, antitröst, yapay zekânın düzenlenmesi — çok daha az eminim; çünkü miras aldığım gelenek birden fazla savunulabilir cevap sunuyor ve hangisine ulaştığımdan tam emin değilim. Mesele mesele ilerleyen bu türden bir ihtiyatlılık, ideoloğun kesinliğinin yanında zayıflık gibi görünebilir. Ama ben bunun, liberteryen ilkeleri ciddiye almanın gerçekten gereken bir tutum olduğunu düşünmeye başladım; özellikle de bu ilkelerin, ideolojik kesinliğin onlardan talep ettiği işi yapacak kadar güçlü olmadığını bir kez gördükten sonra…

* Matt Zwolinski, University of San Diego’da felsefe hocasıdır.

** Yazı, https://bleedingheartlibertarian.substack.com adlı sitede 20 Nisan 2026’da yayınlandı.

Bu yazının çevirisinde AI’dan yararlanıldı.

Liberteryenizm Miti – Matt Zwolinski yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Uzmanlık alanım olmadığı için tarikatlar konusunun detaylarına vakıf değilim; ancak devletin otoriterleşme pratikleri her zaman çalışma sahamın merkezinde yer aldı. Bu yüzden makaleyi elime aldığımda aklımdaki en büyük soru şuydu: “Bir dönemde zulmün olmadığı bilimsel olarak nasıl ispat edilir?”

Zulmün varlığını iddia etmek kolaydır. Çünkü zulüm somuttur. Arkasında zorlama, gönülsüzlük, ekonomik yıkım, gözyaşı ve bazen de mutlak bir sessizlik bırakır. Ancak zulmün yokluğunu iddia etmek, tarihçiliğin en çetin işlerinden biridir. Bu, sadece arşivlerdeki resmî yazışmalara bakmayı değil, tarihin öznesi olan o insanların ruh dünyasına sızmayı, ne hissettiklerini anlamayı ve hepsinden önemlisi bunu okuyucuya ispat etmeyi gerektirir. Bu hipotezi savunmak, basit bir tarihçilik pratiğinin çok ötesinde, neredeyse imkânsız bir iştir.

Yazar bu ürkek iddiasının altından nasıl kalkacak? Artık hayatta olmayan şeyhlerin sessizliği adına nasıl konuşacak? Bizleri bu “gül bahçesi” tasvirine nasıl ikna edecek?

Makaleyi işte tam da bu metodolojik merakla okudum. Ancak satır aralarında ilerledikçe hayretim katlanarak arttı. Okumayı bitirdiğimde vardığım sonuç şuydu: Bu kadar teknik açıdan problemli bir makale SSCI kapsamında saygın bir dergiden nasıl kabul alabilir? Mesele artık sadece yazarın hipotezinin doğruluğu veya yanlışlığı değil; mesele, makalenin akademik teknik standartlar açısından göz ardı edilemeyecek kadar büyük yapısal hatalar içermesidir. Normal şartlar altında, bilimsel niteliği korumakla yükümlü bir dergi heyetinin bu çalışmayı daha hakem sürecine sokmadan “desk reject” (masa başı reddi) ile geri göndermesi gerekirdi.

Görünen o ki, dergi yönetimi bu noktada sınıfta kalmıştır. Bu yüzden, o hakkıyla yapılmayan hakemliği şimdi ben burada, kamuoyunun önünde yapacağım. Wilson’un ulaştığı sonuçlardan ziyade, kendisini o sonuçlara götüren problemli adımları masaya yatıracağım. Çünkü bilimsel bir çalışmayı konuşulmaya değer kılan şey, vardığı liman değil, o limana hangi haritayla ve hangi gemiyle ulaştığıdır.

İşte bu yöntemsel kör noktalara ve akademik disiplini zorlayan boşluklara dair itirazlarımı madde madde açmaya başlıyorum:

Kendiyle Çelişmenin Zirvesi: “Zulüm mü? O da Ne?”

Wilson’ın makalesi, henüz giriş bölümünde kendi kendini tekzip eden trajikomik bir paradoksa imza atıyor. Yazar, 1925 sonrasını tasvir ederken bizzat şunları sıralıyor: Tekkeler kanunla yasaklandı, vakıf mülklerine ve liderlerin varlıklarına el konuldu, tüm unvanlar lağvedildi, şeyhlerin mesleklerini icra etmeleri suç sayıldı ve basın bu insanları “parazitler”, “şarlatanlar” olarak hedef gösterdi. Tüm bu ağır tabloyu bizzat kendi cümleleriyle kuran yazarın, bir sonraki satırda “zulüm anlatısına şüpheyle yaklaşıyorum” demesi absürt derecede tuhaftır. Demek ki yazarın zulüm ifadesinden anladığı şey başka bir şey olmalı. Yazarın zulüm ifadesinden ne anladığı sonuç yazısındaki, dönemin idaresinin sufi liderlere yönelik tutumunu Fransız Devrimi’ndeki ruhban katliamları, Sovyetler’in onbinlerce din görevlilerini kurşuna dizmesi, Orta Asya’daki 40 bin dini liderin infaz edilmesi ile kıyaslamasından anlaşılmaktadır. Yazarın savunusundan “kan akmazsa zulüm şüphelidir” gibi acayip bir anlam çıkıyor.

Peki. Siyasî gücü elinde tutan bir grubun, görece zayıf bir grubu baskı altına alıp mülksüzleştirmesi, onları yeraltına itmesi ve yüzyıllık kültürel sermayelerini (kütüphanelerini, unvanlarını) bir gecede yok etmesi başlı başına bir sosyal ve kültürel zulüm değil midir?

Wilson, tarikat şeyhlerinin 1925 sonrası imam, kütüphaneci veya öğretmen olarak devlet memuru olmalarını bir entegrasyon başarısı olarak sunuyor. Ancak bu entegrasyonun ne kadar gönüllü olduğu, en başta sıraladığı el koyma ve yasaklamalardan bellidir. O halde gönülsüz olan bu entegrasyonun kendisi zulüm olarak değerlendirilemez mi? Mülküne el konulan, unvanı alınan ve toplum önünde aşağılanan bir kişinin, aç kalmamak için devletin kendisine sunduğu memuriyet kadrosuna geçmesini bir “başarı hikâyesi” gibi okumak, tarihin özneleriyle alay etmektir. “İyi ki tekkelerimiz kapatıldı da kütüphaneci olduk” diyen Sufi lider var mı acaba?

Daha da önemlisi; “zulüm” gibi son derece öznel ve duygusal bir ifadeyi akademik bir makalenin ana çalışma nesnesi haline getirmek bana göre metodolojik bir hatadır. Biz akademik tarihçiler, kişisel günlüklerimizde yer bulabilecek bu tür öznel yargıları test etmeye kalkmayız; biz kanıtların işaret ettiği buz gibi soğuk yargılarla ilgileniriz. Wilson’ın öznel bir kavramı merkeze alarak yola çıkması, çalışmanın bilimsel bir analizden ziyade bir propaganda metnine dönüştüğünün en açık kanıtıdır.

Peki, yazarın reddiye yazdığı bu “zulüm iddiası” akademik dünyada kim tarafından, hangi ciddi çalışmayla temsil ediliyor? Wilson bu iddiayı kiminle tartışıyor?

Öznesi Belli Olmayan Reddiye

Wilson makalesinde, “laiklik karşıtı, dindar entelektüeller” (anti-secularist, devout intellectuals) arasında Erken Cumhuriyet’in Sufi liderlere şiddetli bir zulüm uyguladığına dair köklü bir görüş olduğunu iddia ediyor. Ben bu literatürü bilmiyorum ve haliyle hangi akademik tarihçilerin bu yönde çalışma yayınladığını da merak ettim. Wilson’ın yaygın olduğunu iddia ettiği bu devasa “zulüm külliyatına” dair gösterdiği tek bir kanıt var: Necip Fazıl Kısakürek ve onun 1969 tarihli “Son Devrin Din Mazlumları” eseri.

İşte meselenin akademik fiyaskoya dönüştüğü nokta burasıdır. Necip Fazıl Kısakürek  profesyonel bir tarihçi değildir; o bir şair, bir edip ve her şeyden önce bir ideologdur. Bir akademik makalenin, bir şairin ajite edici eserini ciddiye alıp ona reddiye yazmak için yola çıkması görülmüş şey değildir. Kısakürek’in bu tezini ciddiye alıp akademik düzeyde savunan tek bir akademik çalışma var mı? Wilson makalesinde böyle bir atıf sunamıyor.

Daha da vahimi; Hülya Küçük ve İsmail Kara gibi tarikatlar konusunda uzmanlaşmış yetkin akademisyenlerden bahsediyor. Ancak bu isimlerin hiçbiri zulüm anlatısını destekleyen radikal bir iddiada bulunmuyor. Dolayısıyla zulüm iddiasının sahibi akademik değil, konuyla ilgili akademik yazı yazanlar ise zulümden bahsetmiyor.

O halde sormak gerekir: Wilson’ın savaştığı bu “laiklik karşıtı, dindar entelektüeller” kimdir? İsimleri nedir? Hangi makaleleri yazmışlardır? Cevap yok.

Anlaşılan o ki Wilson, kendi iddiasını güçlendirmek için bir antagonist (karşıt güç) yaratmak zorundaydı ve çareyi hayalet bir kitle uydurmakta buldu. Akademik literatürde karşılığı olmayan bir iddiayı, sırf reddiye yazabilmek için genel bir kanı gibi sunmak, bir tarihçilik metodolojisinden ziyade, reddettiği Necip Fazıl’ın ideolojik yöntemine benzemektedir.

İstatistiksel Verinin Şeffaf Olmaması: Kayıp 99 kişi

Wilson makalesinde, çalışmasının temelini 121 Sufi liderden oluşan ve kendi hazırladığı bir veri tabanına dayandırdığını iddia ediyor. Ancak ortada devasa bir bilimsel sorun var: Bu veri tabanı yayınlanmamış ve kamuoyuna açıklanmamıştır. Sosyal bilimlerde “veri tabanı geliştirilme aşamasındadır” diyerek kesin yargılara varılamaz. Madem hazırladığınız veri tabanı henüz açıklayabilecek kadar gelişmemişti, bu yetersizliğin ortaya çıkardığı sonuçlara nasıl güvenerek çalışma tamamladınız?

Ayrıca açıklanmayan veri tabanının olduğu bir çalışmada bulguların doğrulanabilirliğini nasıl test edeceğiz?

Bir okuyucu olarak soruyorum: Bu 121 kişi kimdir? Hangi tarikatlara, hangi coğrafyalara dağılıyorlar? Örneğin, Mevlevilerin entegrasyon oranı ile Nakşibendilerinki aynı mıdır? Veri tabanı açıklanmadığı için yazarın bu isimleri hangi kriterlerle seçtiğini, örneklemin ne kadar tarafsız olduğunu anlayamıyoruz. Wilson, veriyi gizleyerek okuyucuya tek bir seçenek bırakıyor: Bana güvenin. Oysa gerçek bir tarihçi “Bana güvenin” demez; “İşte belgeler, işte isimler, buyurun siz de test edin” der.

Makalede 121 kişiden sadece 22 tanesinin ismi (Mehmet Zahid Kotku, Veled Çelebi, Selahattin İnan gibi) metin içinde zikredilmektedir. Peki, geri kalan 99 kişi nerede?  Yazar, elindeki örneklemin tamamını şeffafça paylaşmak yerine, bazı seçilmiş isimleri makalenin başlıklarına adeta birer “tuzluk” gibi serpiştirmeyi tercih etmiştir. Bu 121 bireyin kimliklerini ve mensubiyetlerini bir tablo halinde ekte sunmak en fazla iki sayfa alırdı. Niçin yapılmadı? Bu gizlilik, akla şu soruları getiriyor:

Acaba yazar, açıklamadığı isimlerin hayat hikâyelerinin makalenin ana iddiasıyla çeliştiği için mi onları saklıyor?

Yoksa sadece kendi fikrini destekleyen uyumlu liderleri seçtiği belli olmasın diye mi bu yolu tercih ediyor?

Daha da vahimi; yazar örneklemini hangi “evren” içinden seçtiğini de açıklamıyor. Bir sosyal bilim çalışmasında evreni ve örneklem seçim yöntemini açıklamak zorunluluktur. SSCI indeksli bir derginin bu kadar temel bir hatayı görmezden gelmiş olması inanılır gibi değil. Bu durum makalenin doğrudan reddedilmesi (reject) için yeterli bir gerekçedir.

Meseleyi bir ekonomi tarihçisi olarak şöyle somutlaştırayım: Ben çıksam ve desem ki; “Osmanlı İmparatorluğu Avrupa’nın en yüksek kişi başına düşen milli gelirine sahipti!”. Kanıt olarak da kimseye göstermediğim, adına da “Osmanlı Milli Gelir Veri tabanı” dediğim bir dosya hazırlasam, profesyonelce araştırma soruları yazıp, literatürü açıklayıp Avrupa ülkelerinin rakamlarıyla karşılaştıran şık grafikler çizsem, çalışmam ne kadar ciddiye alınır? İşte Brett Wilson’ın yaptığı tam olarak budur. Ben de kanıtımı oluşturan veri tabanımı açıklamamış oldum. O da açıklamıyor. Sosyal bilimlerde doğrulanabilirliği olmayan veri, veri değildir.

Görünüşte akademik, gerçekte ise “kâğıttan fikirlerle” örülmüş, kanıtı gizli iddialar yığınıyla akademik makale yazılamaz. Yazılırsa da ciddiye alınamaz. Ciddiye alınıp yayınlansa da akademik bir makalede kullanılan kaynağın gizlenmesi maalesef açık bir etik ihlalidir.

Ansiklopedi Bilgisiyle Paradigma Yıkılabilir mı? (Metodolojik Kolaycılık)

Tarihçilik zanaatının ilk kuralı, henüz lisansüstü eğitimin başında zihnimize kazınır: Aslolan birincil kaynaktır. İkincil kaynaklar (başkalarının yazdığı kitaplar, makaleler); dikkatsizlik, yanlış yorum veya manipülasyon riskini barındırır. Eğer çalışmanızı ikincil kaynaklar üzerine inşa ederseniz, sizden önceki yazarların hatalarını devralır, çalışmanızın başarısını onların becerisine bırakırsınız.

Peki, Brett Wilson 121 Sufi liderin izini sürdüğü o meşhur veri tabanını oluştururken hangi kaynaklara dayanmış dersiniz? Yazar bizzat itiraf ediyor: Ansiklopediler, akademik çalışmalar ve hatıratlar. Bir tarih araştırmacısı için bu itiraf, aslında “Ben bu çalışmayı birincil kaynaklar yerine, başkalarının süzgecinden geçmiş bilgilerle kurguladım” demektir.

Akademik bir tarihçiden beklenen, ansiklopedi maddelerini alıp istatistiğe dökmek değildir. Aksine; o ansiklopedi maddesinin dayandığı birincil belgelere (nüfus kayıtlarına, sicillere, özlük dosyalarına, emeklilik belgelerine ve şahsî dilekçelere) inerek yeni ve özgün bir şey söylemektir. Bir tarikat şeyhinin devlet memuru olmak için yazdığı dilekçedeki mecburiyet kokan üslup, aldığı maaşın yetersizliği yüzünden düştüğü icra kaydı veya hakkında tutulan gizli polis raporu gibi birincil kaynaklar bize ansiklopedideki o ruhsuz “Şu okulda öğretmenlik yaptı” cümlesinden çok daha fazlasını anlatır.

Ansiklopedilerden devşirilen 121 isimle Erken Cumhuriyet’in en çetrefilli meselesini çözdüm demek, akademik bir illüzyondan fazlası değildir. Zaten ansiklopedi de temel alınacak bir kaynak değildir, sonuçtur. Eğer paradigmayı değiştirecek yargılara varmak istiyorsanız, başkalarının süzgecinden geçmiş steril bilgilerle değil, arşivin çıplak gerçeğiyle yüzleşmeniz gerekir. Yerleşik paradigmalar, böylesine tembel yazar kolaycılığıyla yıkılamaz.

Coğrafi Yanlılık Hatası: İstanbul Üzerinden Tüm Türkiye’ye Bakmak

Wilson’ın iddiasını üzerine inşa ettiği veritabanında yer alan Sufi liderlerin hangi şehirlerden seçildiği meselesi, çalışmanın genelleme gücünü yerle bir eden devasa bir kör noktadır. Yazar veri tabanının büyük kısmının İstanbul’dan seçildiğini itiraf ediyor ve bu konuyu makalesinde şöyle bir ifadeyle geçiştiriyor: “Yine de veri tabanı, mümkün olduğunca çok bölgeden sufi tarikatların ana tekkelerini içermektedir”.

Peki. “Mümkün olduğunca” ifadesi istatistiksel olarak yüzde kaça tekabül eder? Yazar, devlet memuru olan şeyhlerin hangi meslekleri icra ettiğini %0,1 hassasiyetle oranlayıp grafikler sunabilirken, bu kişilerin coğrafi dağılımı gibi hayati bir konuyu neden belirsiz sıfatlarla geçiştirmektedir? Bu durum, yazarın metodolojik titizlikten uzak olduğunu ya da elindeki verinin zayıflığını saklamaya çalıştığını göstermektedir. Her iki ihtimal de oldukça vahimdir.

Makalede ismi zikredilen 22 tarikat liderinin neredeyse tamamının İstanbul merkezli olması, İstanbul elitlerinin hayatta kalma başarısını, tüm Türkiye’deki Sufi hareketlerin devletle barışması gibi sunmak makalenin en büyük metodolojik riskini doğurmaktadır.

İstanbul’daki tarikat şeyhleri; genellikle daha eğitimli, kozmopolit ve Osmanlı’dan beri merkez bürokrasiyle zaten iç içe geçmiş bir elit kesimi temsil ediyordu. Ancak Anadolu’nun derinliklerindeki, devletle bağı zayıf olan yerel ve kırsal şeyhlerin (özellikle Kürt coğrafyasındaki Nakşibendi ve Kadiri liderlerin) bu entegrasyon sürecine ne ölçüde dahil olabildiği sorusu yanıtsız bırakılmıştır. Wilson, Doğu ve Güneydoğu’daki tarikat ağalarının yaşadığı baskıyı, Şeyh Said veya Menemen Olayı sonrası toplu cezalandırma psikolojisini “bireysel vaka” diyerek küçültmeye çalışmaktadır. Bu, devasa bir sosyolojik gerçeği cımbızla ayıklayıp çöpe atmaktır.

Taşradaki baskı ve asimilasyon süreci, İstanbul’daki “kütüphaneci şeyhlerin” konforlu hayatından çok daha sert ve karanlık geçmiş olabilir. Yazarın İstanbul vitrinine bakarak tüm Anadolu hakkında “barış ve uyum” hikâyesi yazması, sadece metodolojik bir hata değil, sosyolojik bir körlüktür.

Sadık Memur mu, Hayatta Kalma Stratejisi mi?

Wilson, tarikat şeyhlerinin devlet memuru olmasını bir “başarı ve entegrasyon” hikâyesi gibi sunuyor. Ancak burada ıskalanan devasa bir gerçek var: Siyasî Pragmatizm. Yeni kurulan devletin elinde yetişmiş kadro olmadığı için bu eğitimli elitleri istihdam etmesi belki de bir hoşgörü değil, idarî bir zorunluluktur. Peki, yazar bu ihtimali bir araştırma sorusu olarak dikkate almış mıdır? Ne yazık ki hayır.

Ekonomik bir perspektifle bakarsak; geçimini sağladığı vakıf gelirlerine el konulan bir inanç önderinin devlet memuru olması bir uyum başarısı mıdır, yoksa en temel hayatta kalma stratejisi midir? Yazarın bizzat verdiği Abdülbaki Baykara örneği bu noktada trajik bir kanıttır: Kendi tekkesi kapatıldıktan sonra hayata tutunmaya çalışan Baykara, önce İstanbul Darülfünun’da Farsça öğretmeni oluyor, daha sonra kovuluyor, ardından bir Ermeni okulunda öğretmenlik yapmaya başlıyor, buna da ancak iki ay dayanabiliyor. Wilson, bir İslam tarikatı liderinin hayatta kalmak için, bir gayrimüslim okulunda öğretmenlik yapmak zorunda bırakılmasının o kişinin ruh dünyasında nasıl bir etki yaratabileceğini tahmin bile etmiyor. Keza, Fahreddin Erenden’in kendi dergâhının konut bölümünde kiracı olarak yaşamak zorunda kalması, bir entegrasyon değil, başlı başına bir trajedi hikâyesidir. Yazarın açıklamadığı veya dikkate almadığı diğer tarikat liderlerinde de bunun gibi öykülerin yaşanmış olması çok muhtemeldir.

Ayrıca bu kişilerin devlet kurumlarında çalışırken arka planda tarikat öğretisini devam ettirip ettirmedikleri tam olarak analiz edilmiyor. Yani “sadık memur” portresi, bir hayatta kalma maskesi olabilir. Şeyhlerin iç dünyasındaki kopuş veya zihinsel direniş, sadece dışsal meslekî verilere bakılarak anlaşılamaz. Wilson, bu temel sosyolojik riskleri verilerinden arındırmadığı için, sunduğu yüzdeler ve grafikler bilimsel bir veri olmaktan çıkıp tamamen anlamsızlaşmaya başlamaktadır.

121 Kişiye Sorduk, Paradigmayı Yıktık! (mı Acaba?)

Wilson’ın makalesi, tepe yöneticilerinin kariyer basamaklarını takip ederken tabandaki depremi görmeyen, tipik bir elit odaklı tarih yazıcılığı örneğidir. Yazarın temel mantığı şu: “Ben 121 tane şeyhin kariyerine baktım; çoğu devlet memuru olmuş, meclise girmiş, kütüphaneci olmuş; o zaman devletin Sufilere zulmettiği anlatısı yanlıştır”. Ancak bu bakış açısı, buzdağının suyun üstündeki kısmına bakıp denizin derinliklerini tarif etmeye çalışmaktan farksızdır.

Wilson’un en büyük metodolojik yanılgısı, lider ve kitle arasındaki kopuşu ıskalamasıdır. Bir tarikat liderinin, ailesini geçindirmek için devlet memuru olması ya da İbrahim Arvas örneğinde olduğu gibi meclis sıralarında sessizce oturması, o tarikata gönül veren on binlerce müridin yaşadığı kültürel travmayı yok sayabilir mi? Şeyhler, sahip oldukları eğitim, sosyal sermaye ve bürokrasiyle iç içe geçmiş aile bağları sayesinde bir şekilde koruma kalkanına sahipti. Peki ya Anadolu’nun köylerindeki dervişler? Tekkesi kapatılan ve bir araya gelmesi suç sayılan o binlerce isimsiz insana ne oldu?

Wilson, liderlerin entegrasyonu üzerinden koca bir tabanın yaşadığı tasfiyeyi, sessizliği ve yeraltına çekilmeyi “yok” saymaktadır. Bir yapının tepe yönetiminin sistemle bir şekilde uzlaşmış görünmesi, o yapının temsil ettiği geniş kitlenin de rejimle barıştığı anlamına gelmez. Aksine, bu durum kitlenin daha da radikalleşmesine veya derin bir zihinsel kopuş yaşamasına neden olabilir.

Gerçek tarihçilik, sadece meclis sıralarında oturan veya kütüphanelerde katalog yapan eski şeyhleri değil; onların kapandığında öksüz kalan tekkelerini ve o mekânların sessizliğe gömülen binlerce müridini de hesaba katmayı gerektirir.

Sonuç

Brett Wilson’ın bu makalesi, yerleşik mutlak zulüm anlatısını kırma çabasıyla kâğıt üzerinde ufuk açıcı görünse de akademik tarihçi gözüyle bakıldığında metodolojik ve teorik açıklarıyla kör bir perspektifin ürünüdür. Bu çalışma, Tek Parti devrinin otoriter politikalarını aklama amacı güden bir propaganda metnine dönüşmüştür. Bu aklama çabası son yıllarda özellikle de tarihçi olmayan siyaset bilimcilerin bazılarında çok sık karşılaştığımız bir propaganda haline geldi. Bunu konuşmak da başka bir tartışma konusu olur.

Bana göre Sufilere uygulanan zorlamalar, aslında devletin otoriteyi herhangi bir alternatif grupla paylaşmak istememesinin doğrudan bir yansımasıdır. Tarihsel tabloya geniş açıdan baktığımızda, halk üzerinde nüfuz sahibi olan tüm odakların aynı akıbete uğradığını görürüz: Osmanlı hanedanı üyeleri de sürgün edilmiş ve varlıkları kamulaştırılmıştır. Ankara merkezli harekete eklemlenmeyen İttihat ve Terakki yöneticileri de tasfiye edilmiş; cemiyet binaları ve kurumları devlet kontrolüne geçmiştir.

Bütün bu kavganın bir arada yaşanması bir tesadüf müdür? Elbette hayır. Bu durum, siyaset bilimindeki karşılığı ister otoriterizm ister totaliterizm olsun, devletin (yani devleti yöneten dar kadronun) mutlak otoriteyi tesis etme hırsıdır. Devleti yönetenlerin asıl rahatsızlığı Sufilerin dinî pratikleri değil; bu pratiklerin çevresinde kümelenen, devlet dışı ve sivil bir otorite tesis edilme ihtimalidir.

Wilson’ın entegrasyon olarak ambalajladığı süreç; hanedana, İttihatçılara ve Sufilere uygulanan o devasa mülksüzleştirme ve sessizleştirme operasyonunun sadece bir parçasıdır. Bu büyük tabloyu görmezden gelerek sadece “maaş alan şeyh” rakamlarına odaklanmak, somut bir tarihsel vakayı sadece görmek istediği gibi yazmaktır.

Sonuç olarak; bir üniversite öğrencisinin bitirme tezinden hallice bir yöntem kullanan bu makale, inanç konusunda tarikatları rehber olarak görmeyen benim gibi birini bile ikna edememiştir. SSCI indeksli bir derginin bu denli büyük metodolojik hataları görmezden gelerek yayına onay vermesi ise tam bir hayal kırıklığıdır.

Buradan ilgili dergiye açık çağrımdır: Eğer kimsenin görmediği veri tabanlarıyla paradigma yıkılıyorsa, “19. Yüzyıl Osmanlısı Dünyanın En Müreffeh Ülkesiydi” başlıklı, kanıtları da sadece bende saklı fikrimi de değerlendirmeye almalarını rica ederim! Zira Wilson’ın yöntemiyle tarih yazmak, gerçekleri değil, sadece ideolog fantezilerini aydınlatıyor.

M. Brett Wilson Eleştirisi: Devlet Tarikat Şeyhlerine Zulmetti mi? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Tahran’da, Tebriz’de ya da küçük bir kasabada karşınıza çıkan insanların isimleri bile tanıdık: Fatma, Zehra, Zeynep, Derya, Şirin, Meryem… Erkeklerde ise Muhammed, Ali, Hüseyin, Hasan, Mehdi… Bu isimleri duyduğunuzda, sanki bir Anadolu şehrinde dolaşıyormuşsunuz hissine kapılıyorsunuz. Bu benzerlik yalnızca isimlerle sınırlı değil. Sohbet etmeye başladığınızda eğlenmeyi seven, ailelerine düşkün, misafirperver, gündelik hayatın küçük mutluluklarını önemseyen insanlarla karşılaşıyorsunuz. Tıpkı bizim gibi.

Savaş haberlerinde çoğu zaman sayılar konuşur: “1000’den fazla kişi hayatını kaybetti” denir. Oysa bu sayılar, ardında hayatlar barındırır. Her birinin bir adı, bir ailesi, bir evi, yarım kalan hayalleri vardır. Özellikle Minab kentinde bombalanan Şecere-i Tayyibe okulunda hayatını kaybeden kız çocuklarını düşününce insanın içi sızlıyor. Cumartesi sabahı okula giderken belki de en çok konuşulan şey, hafta sonu ailecek yapılacak planlardı. Kim bilir, belki biri yeni bir defterini arkadaşına gösterme hevesi ile gitti, diğeri öğretmenine ödevini yaptığını gösterip ondan övgü almak için heyecanla gitti. Birkaç saat sonra her şeyin değişeceğini kim bilebilirdi?

Tabiî bazı farklar da var, mesela bizim tatil günlerimiz Batı dünyası ile uyumlu olarak cumartesi pazar. Okuldaki katliamın cumartesi olduğunu duyunca tabiî neden cumartesi okulda o kadar öğrenci var diye araştırdığımda, İran’da Cuma Müslümanların cemaatle ibadet günü olduğu için cumanın tatil olup, cumartesinin normal iş günü sayıldığını da öğrenmiş oldum.

Okulun adı da ayrıca dikkat çekici: Şecere-i Tayyibe… “Temiz soy” anlamına gelen bu ifade, bize eski Türkçeyi hatırlatıyor. Osmanlıca bilmesek bile kulağımıza yabancı gelmeyen bir tamlama. Bu bile iki toplumun tarih boyunca ne kadar iç içe geçmiş kültürel bağlara sahip olduğunu gösteriyor. Aynı kelimeler, aynı çağrışımlar, aynı duygular…

Ortak Kültürel Mirasımız

ABD-İsrail saldırılarının hedef aldığı İsfahan yalnızca İran için değil, Türk-İslam tarihinin ortak mirası açısından da ayrı bir önem taşıyor.

Geçtiğimiz günlerde vefat eden ünlü tarihçi İlber Ortaylı, çeşitli ortamlarda bir Türk’ün Dubai ya da Miami gibi turistik merkezlerden önce İsfahan’ı görmesi gerektiğini özellikle vurgulamıştır. Ona göre İsfahan, mimari estetik ve şehir planlaması açısından bu bölgenin en önemli kültür merkezlerinden biridir. Nitekim şehrin kalbinde yer alan Nakş-ı Cihan Meydanı, çevresindeki saraylar ve camilerle birlikte UNESCO Dünya Mirası Listesi’nde yer almakta ve Safevi döneminin en önemli şehircilik örneklerinden biri olarak kabul edilmektedir.

Bugünkü İran toprakları, başta Selçuklu Devleti olmak üzere birçok Türk devletinin önemli eserler bıraktığı bir coğrafyadır. İsfahan Selçuklular döneminde önemli bir merkez hâline gelmiş, ardından Safevi Devleti, özellikle Şah İsmail ile başlayan süreçte şehri mimari açıdan çok gelişmiştir.

Safeviler her ne kadar Cumhurbaşkanlığı forsunda temsil edilen 16 Türk devleti arasında yer almasa da birçok tarihçiye göre bir Türk devletidir. Bu satırları Safeviler ile Osmanlı arasında, özellikle Yavuz Sultan Selim döneminde büyük rekabet yaşandığının farkında olarak fakat 16. Yüzyıldaki olaylarla günümüzü değerlendirmemek gerektiğini düşünerek yazıyorum. Safeviler’den hoşlanmamak onların Türk-İslam devleti olduğu gerçeğini değiştirmez. Bu nedenle İsfahan’da zarar gören her tarihî yapı, yalnızca İran’ın değil, Türklerin de ortak kültürel mirasının zedelenmesi anlamına gelmektedir.

Son günlerde meydana gelen patlamalarda bu tarihî dokunun zarar gördüğünü öğreniyoruz. Özellikle Farsça adı Çehel Sütun Sarayı olan Türkçe adı Kırk Sütün Sarayı’nın ciddi hasar aldığı, Ali Kapu Sarayı ile Nakş-ı Cihan Meydanı çevresindeki camilerde kırılan pencereler, zarar gören kapılar ve yerinden sökülen çini süslemeler olduğu ifade edilmektedir. Aynı şekilde Gülistan Sarayı da doğrudan vurulmasa bile yakınına düşen bir bombanın etkisiyle hasar görmüştür.

Sadece Tahran’ın, İsfahan’ın bombalanmasına ve kültürel mirasımızın kaybolmasına üzülmüyoruz elbette, geçmişte ABD’nin Irak işgali sırasında Bağdat’ın kültürel mirası da bombalandı ve birçok tarihî eser de Amerikan bombalarıyla yok oldu. Bugün dünya kültürel mirası için çok büyük hazineler barındıran Tahran’ın da Bağdat’ın akıbetine uğramasına ve bu duruma hiçbir şey yapılamamasına üzülüyoruz.

İranlılar ile tarihî ortak paydalarımızdan bahsederken somut olmayan kültürel mirası da atlamamak gerekir. Fars edebiyatının önemli isimlerinden Molla Cami ve Sadi-i Şirazi’nin eserleri yalnızca İran’da değil, yüzyıllar boyunca Osmanlı coğrafyasında medreselerde okutulmuştur. Gülistan ve Bostan gibi eserlerde yer alan ahlâkî öğütler, İslamiyet’ten gelen ortak değerlerin işlendiği için hem İran hem Osmanlı medreselerinde kabul görmüştür. Bunun yanında Ömer Hayyam’ın rubaileri, Osmanlı şairleri üzerinde etkili olmuştur. Fuzuli, her ne kadar Türk edebiyatının büyük şairlerinden biri olarak kabul edilse de Farsça şiirler de yazmış ve iki kültür arasında köprü kurmuştur. Bugünkü İran topraklarının Moğol istilasına uğraması üzerine Mevlana Celaleddin Rumi Konya’ya yerleşmiştir. Dünyaca tanınan Mevlana’nın ömrünün büyük kısmını Anadolu’da geçirmiş olmasına rağmen eserlerini Farsça kaleme alması bu ortaklığın göstergelerinden biridir. Farsça, Osmanlı medrese kültüründe Arapça’dan sonra en prestijli ilim ve edebiyat diliydi. Daha adını bilemediğim nice o çağın entellektüelleri, İran ve Türk toplumları arasında yalnızca etnisite ya da coğrafî değil, edebî ve fikrî anlamda da olumlu bir etkileşim bulunduğunu ortaya koymaktadır.

Özetle, Osmanlı-Safevi rekabeti siyasi ve mezhepsel düzeyde sert olsa da Osmanlı entelektüel çevrelerinde İran kültürüne ve İranlı alimlere duyulan saygı büyük ölçüde devam etmiş, yalnızca Safevi siyasal etkisiyle bağlantılı görülen kişiler zaman zaman sert muameleye maruz kalmıştır. Fakat 16. yüzyılda dahi topyekün savaş veya rekabet mantığından kendini kurtarıp, siyasî alan ile ilmî ve edebî alanın birbirinden ayrıştırılabildiği sofistike bir toplumsal yapı olduğunu görmek ortak geçmişimiz açısından gurur verici.

İran halkı ne istiyor?

İran’a yönelik saldırıları kınadığınızda hemen aslında ABD’nin ve İsrail’in İran’ın geçmişi ile sorunları olmadığını, sorunlarının 1979 sonrası kurulan Molla yönetimi ile olduğunu ve Molla yönetiminin İran halkına da zulmettiğine dair iddialar duyarsınız.

Birçok Batılı haber ajansı İran yönetimine olan desteğin % 10-15 arasında olduğunu tahmin ediyor. Elbette İran’a saldırmak için bahane arıyorsanız, İran yönetimine dair desteği olduğundan az gösterme eğilimindesinizdir. O yüzden o cenahtan gelen bilgilere itibar etmek pek mümkün değil.

Muhafazakâr ve özellikle kırsalda yaşayan İran halkının yönetime ciddi bir desteği olduğuna dair bazı bilgilere ulaşmak mümkün.

Molla yönetimine karşı büyük bir muhalefetin olduğunu kesinlikle inkâr etmiyorum. Halkın bir kısmında Molla yönetimine karşı olan rahatsızlık nitekim çeşitli protestolar ile kendini gösterdi. En bilinenleri 1999 Öğrenci Protestoları, 2009 seçimlerini Mahmud Ahmedinejad’ın kazandığının açıklanmasına yönelik protestolar, 2017-18 yıllarında işsizlik ve hayat pahalılığının eleştirildiği protestolar, 2019 benzin zammı protestoları, 2022 Mahsa Amini protestoları ve en son olarak da Aralık 2025’teki yine para birimlerinin devalüe olması ile bağlantılı protestolar.

Gerçekte İran halkının Molla yönetimine dair destek oranlarını tam olarak bilmek pek mümkün değil çünkü elimizde objektif veriler yok.

Ülkede monarşiyi talep eden ve dolayısıyla Şah Pehlevi’nin oğlu Reza Pehlevi’yi ve Batılı değerleri benimseyen bir grup var.

İran halkının ideal şartlarda ne istediğinin pratikte bir karşılığı yok, çünkü sonuçta Molla yönetimi ile alternatifleri arasından bir tercih yapmak zorundalar.

ABD-İsrail bombalarının masum kız çocuklarının okulunu havaya uçurması ve İran’ın tarihi mirasını bombalaması insanların milli duygularını harekete geçirip her ne kadar yönetimden memnun olmasa dahi bayrak altında birleşme hareketini ortaya çıkarması beklenir. Tehlike anında insanların ve hayvanların grup dayanışmasına yönelmesi sıkça gözlemlenen bir durumdur. Hayvanlar dahi yırtıcı bir hayvanın saldırısı durumunda yavruları ortaya alacak şekilde çember oluşturur.

Kısacası, İran halkı tek bir görüşten oluşmuyor. Yönetimi destekleyenler, reform isteyenler, monarşiyi ve dolayısıyla Batı ile entegre bir yönetimi talep edenler aynı toplum içinde bulunuyor.

Fakat bildiğimiz bir şey var ki, İranlılar da aynı bizim gibi ülkesi için gerektiğinde savaşmayı göze alabilen bir millettir. Saygın Batılı üniversitelerdeki araştırmacıların düzenlediği Dünya Değerler Anketi’nin İran’da 2005’te 2667 kişiyle, 2020’de ise 1499 kişiyle yaptığı anket verileri önemli bir fikir vermektedir. Aynı anket kapsamında Türkiye’den de 2007 yılında 1346 kişiden, 2018 yılında da 2415 kişiden veri toplanmıştır. Anket kapsamında kişilere savaş olması halinde ülkeleri için savaşıp savaşmayacakları sorulmuştur. Bu soruya evet, hayır veya bilmiyorum diye cevap vermek veya hiç cevap vermemek mümkündür. Bu soruya verilen cevaplardan oluşturduğum grafiğe baktığımızda İranlıların 2005 yılından 2020 yılına kadar ülkeleri için savaşmaya evet diye yanıt vermeleri %70 civarında seyretmiştir. İran’da birçok protestolar olmasına rağmen bu soruya evet diyenlerin oranının düşmeyip aksine bir miktar artıyor olması ilginç bir sonuç.

2007 yılında Türk halkının %93’ü bu soruya evet derken, 2018 yılında bu oran %76’ya gerilemiştir. Türkiye’deki değişim başka yazılarda ayrıca ele alınabilir fakat buradan çıkarılabilecek bir sonuç İran halkının aynı bizim kadar ülkesi için fedakârlık yapabileceğidir.

Şekil 1. Ülkesi için Savaşmaya Yaklaşım

Kaynak: Dünya Değerler Anketi Verileri
Not: Farsçada soru şu şekilde yöneltilmiştir:

مطمئنا، همه ما امیدواریم که جنگ دیگری در کشورمان اتفاق نیفتد، اما اگر اتفاق بیفتد، آیا شما حاضر خواهید بود برای کشورتان بجنگید؟

Türkçe’de soru şu şekilde yöneltilmiştir: Kuşkusuz, hepimizin dileği bir savaş olmamasıdır ama bir savaş çıkacak olsa siz de ülkeniz için savaşır mıydınız?

İranlılar ile Ne kadar Benziyoruz? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.