Öz
Bu makale, cinsellik ve özgürlük tartışmalarını negatif özgürlük perspektifinden incelemektedir. Temel iddia, özgürlüğün insan-insan ilişkisine dair bir değer olduğu ve sınırsız serbestlik anlamına gelmediğidir. Makale, rızanın cinsellik alanında zorunlu fakat her durumda tek başına yeterli olmayan bir ölçüt olduğunu savunmakta; çocuk istismarı ve ensest örneklerini özgürlüğün sınırlarını göstermek bakımından ele almaktadır. Eşcinsel bireylerin hukukî-siyasî eşitliği kabul edilirken, hukukî eşitlik ile toplumsal saygının devlet eliyle üretilmesi arasında ayrım yapılmaktadır. Çalışma, devletin dil, kültür, sembol ve gündelik davranış alanında hakem hâline gelmesinin özgürlük alanını daraltacağını ileri sürmektedir. Son olarak aile, demografik yenilenme ve toplumsal süreklilik, özgürlüğün üzerinde yükseldiği kurumsal zemin olarak tartışılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: negatif özgürlük; cinsellik; rıza; zarar ilkesi; devlet müdahalesi; kültürel çoğulculuk; toplumsal süreklilik.
Abstract
This article examines sexuality and liberty from the perspective of negative liberty. Its central claim is that liberty concerns relations among human beings and should not be confused with unlimited permissiveness. It argues that consent is indispensable in sexual ethics but is not always sufficient as an independent criterion; the cases of child sexual abuse and incest reveal the limits of a purely consent-based approach. The article affirms the legal and political equality of homosexual individuals while distinguishing such equality from state-sponsored cultural approval. It warns that when the state becomes an arbiter of language, culture, symbols, and everyday conduct, liberty is likely to shrink. Finally, family, demographic renewal, and social continuity are discussed as institutional conditions on which liberty itself depends.
Keywords: negative liberty; sexuality; consent; harm principle; state intervention; cultural pluralism; social continuity.
Giriş: Özgürlük, Cinsellik ve Kavramsal Netlik
Özgürlük modern siyasî düşüncenin tam merkezinde duran bir kavramdır. Ne var ki merkezî bir kavram olması, onun her zaman berrak biçimde anlaşıldığı anlamına gelmez. Özgürlük kelimesi hem günlük konuşmalarda hem de siyasî tartışmalarda neredeyse her kişi ve eğilim tarafından “iyi” olduğuna inanılan her şeyi anlatmak ve vasıflandırmak için kullanılmaktadır. Bu kullanım, özgürlüğün değerini artırmaz; çoğu zaman onu belirsizleştirir. Çünkü özgürlüğü “istediğini yapmak”, “sınırsız serbestlik” veya “tam bağımsızlık” şeklinde tarif etmeye başladığımız anda, kavram doğa yasalarıyla, biyolojik sınırlılıklarla ve hayatın zorunluluklarıyla karışır. Oysa özgürlüğü doğru konuşabilmek için önce onun hangi alana ait olduğunu tespit etmek gerekir: özgürlük esas itibarıyla insan-insan ilişkisine dair bir durumdur.
Bir insanın yerçekimine tabi olması özgürlük ihlali değildir. İnsan bedeninin yaşlanması, hastalanması veya yorulması özgürlüğün kaybı olarak görülemez. Bir insanın yüz metreyi iki saniyede koşamaması özgürlük meselesi değil, kapasite meselesidir. Benzer biçimde, bir insanın dinî inancı veya ahlaki değerleri gereği bazı davranışlardan kaçınması da doğrudan özgürlük kavramının konusu değildir; bu daha çok inanç, ahlak, benlik ve sorumluluk alanına aittir. Özgürlük, insanın tabiatla veya Tanrı’yla ilişkisini değil, başka insanlar ve insanî organizasyonlarla ilişkisini anlatır. Dolayısıyla özgür olan veya olmayan insan, başka insanlar tarafından keyfî biçimde engellenip engellenmediğine göre değerlendirilir.
Bu yaklaşım, modern özgürlük literatüründe negatif özgürlük olarak adlandırılan kavrayışla uyumludur. Berlin’in meşhur ayrımında negatif özgürlük, bireyin hangi alanda başkalarının müdahalesinden muaf olduğu sorusuna cevap verir; pozitif özgürlük ise bireyin kendi kendisinin efendisi olması, kendi amaçlarını gerçekleştirme kapasitesi veya kolektif bir özneye katılması gibi daha geniş ve çoğu zaman daha müdahaleci anlamlara açılır (Berlin, 1969: 118-172). Negatif özgürlük, kavramın daha sınırlı fakat daha emniyetli kullanımını sağlar. Hayek de özgürlüğü, bir kişinin başka insanların keyfî iradesine tabi olmaması olarak kavrar; onun için mesele, insanın her istediğini yapabilmesi değil, başka insanların keyfî zorlamasına maruz kalmamasıdır (Hayek, 1960: 11-21; Yayla, 2015; Yayla, 2021).
Bu makalenin amacı, negatif özgürlük anlayışını cinsellik, rıza, hukukî eşitlik, kültürel müdahale, devletçilik riski ve toplumsal süreklilik tartışmalarına uygulamaktır. Metnin ana fikirleri korunarak akademik biçimde ifade edilecek olursa, çalışma şu tezleri savunmaktadır: özgürlük sınırsız serbestlik değildir; cinsellik alanında rıza zorunlu fakat tek başına her şeyi meşrulaştıran bir ölçüt değildir; eşcinsel bireylerin hukukî-siyasî eşitliği korunmalıdır; buna karşılık devlet toplumsal saygı veya kültürel onay üreticisi hâline getirilmemelidir; insan türünün biyolojik verili zemini ve toplumun demografik sürekliliği özgürlük tartışmasının dışında tutulmamalıdır; devletin iyi niyetli kültürel müdahaleleri bile uzun vadede özgürlük alanını daraltabilir.
Makalenin katkısı, cinsellik tartışmasını ne salt ahlakçı-yasakçı bir çerçeveye ne de sınırsız bireysel tercihçiliğe indirgemesidir. Burada savunulan görüş, bireyin hukukî-siyasî eşitliğini ve özel hayat alanını korurken, özgür toplumun ancak sınırlı devlet, kültürel çoğulculuk, zarar-rahatsızlık ayrımı ve toplumsal süreklilik bilinciyle yaşayabileceği yönündedir. Bu nedenle çalışma, özgürlük ile sorumluluğu, rıza ile kurumsal sınırları, hukukî eşitlik ile kültürel tasvibi, bireysel tercih ile demografik ve kurumsal sürekliliği birlikte düşünmeye çalışmaktadır.
Yöntem bakımından çalışma ampirik bir saha araştırması değil, kavramsal ve normatif bir analizdir. Kavramsal analiz, özgürlük, rıza, zarar, rahatsızlık, devlet tarafsızlığı, kültürel hakemlik ve toplumsal süreklilik gibi kavramların birbirleriyle ilişkisini belirginleştirir. Normatif analiz ise hangi tür devlet müdahalesinin meşru, hangi tür müdahalenin özgürlük açısından sakıncalı olduğunu tartışır. Bu bağlamda Mill’in zarar ilkesi, Berlin ve Hayek’in negatif özgürlük anlayışları, Nozick’in haklar ve sınırlı devlet vurgusu, Oakeshott’ın rasyonalist siyaset eleştirisi ve Buchanan’ın anayasal sınır fikri çalışmanın teorik arka planını oluşturmaktadır (Buchanan, 1975; Mill, 1859/2003; Nozick, 1974: 26-35; Oakeshott, 1991).
Bu makalede kullanılan akademik dil, metnin ana fikirlerini yumuşatmak veya değiştirmek amacı taşımamaktadır. Amaç bu alandaki fikirleri daha sistematik, daha izlenebilir ve daha tartışılabilir hâle getirmektir. Akademik metin, iddiaların keskinliğini değil, gerekçelendirilme biçimini değiştirir. Bu nedenle burada özgürlük, cinsellik ve toplumsal süreklilik arasındaki ilişki, polemik üslubundan ziyade kavramsal ayrımlar ve kurumsal sonuçlar üzerinden ele alınmaktadır. Çalışma, hem özgürlükçü hem de toplumsal sürekliliğe duyarlı bir bakışın mümkün olduğunu göstermeye çalışmaktadır.
Bu bağlamda makale, iki uç tutumdan da uzak durur. Birinci uç tutum, cinsellik alanındaki her farklılığı ahlaki panik konusu yaparak devlet müdahalesini olağanlaştırır. İkinci uç tutum ise cinselliği yalnızca bireysel tercih ve rıza kavramına indirger; aile, çocuk, kuşak sürekliliği ve sivil toplum kurumlarını tartışmanın dışına iter. Bu iki uç tutum da eksiktir. Özgürlükçü tutum, yetişkin bireylerin özel alanını korurken, rıza dışı fiilleri, çocukların korunmasını, aile kurumunun önemini ve devletin kültürel alanda büyüme riskini birlikte ele almalıdır.
Bu makalenin bir başka amacı, özgürlük tartışmalarında kavramların ideolojik sloganlara dönüşmesini engellemektir. Özgürlük kelimesi bazen devletin müdahalesini artırmak için de kullanılabilmektedir. Bir grup, kendi hassasiyetini “özgürlük” adına koruma altına almak isterken, başka bireylerin konuşma ve yaşama alanını daraltabilir. Bu nedenle özgürlük dili kendi başına yeterli değildir; hangi özgürlüğün, kimin müdahalesine karşı, hangi sınırlarla savunulduğu açıkça belirtilmelidir. Negatif özgürlük yaklaşımı tam da bu açıklığı sağlar. O, devlete ve gruplara şu soruyu yöneltir: bireyin alanına müdahale etmek için gerçekten hak ihlaliyle ilgili zorunlu bir sebebiniz var mı?
1. Negatif Özgürlük, Zarar İlkesi ve Sorumluluk
Negatif özgürlük, bireyin alanına dışarıdan yapılan keyfî müdahalenin yokluğudur. Birey kendi değerlerini belirleyebiliyor, bu değerlere uygun tercihler yapabiliyor ve bu tercihlerin peşinden gidebiliyorsa özgürdür. Başka insanlar, gruplar veya devlet bireyin bu alanına gerekçesiz ve keyfî biçimde müdahale ettiğinde özgürlük azalır. Bu nedenle negatif özgürlük anlayışı devletin sınırlandırılması fikrini merkeze alır. Çünkü güç, doğası gereği genişleme eğilimindedir; müdahale imkânı bir kez meşrulaştığında, bu imkânın zamanla büyümesi kolaylaşır (Hayek, 1960: 11-21; Nozick, 1974: 26-35).
Özgürlük savunusunun ana damarı da burada yatar: müdahaleyi meşrulaştıran gerekçeleri sürekli çoğaltmak değil, müdahalenin sınırını ısrarla korumak. Özgürlüğün sınırları meselesi çoğu tartışmanın düğüm noktasıdır. Sık tekrar edilen “Ali’nin özgürlüğü Veli’nin özgürlüğünün başladığı yerde biter” sözü kaba ama öğretici bir formüldür. Bu söz, özgürlüğün simetrik olması gerektiğini anlatır. Bir grubun özgürlük alanı genişletilirken başka bir grubun gündelik hayat alanı daraltılıyorsa, burada özgürlük artmıyor; yeniden dağıtılıyor, hatta çoğu zaman azaltılıyor demektir.
Mill’in zarar ilkesi bu noktada klasik bir referans sağlar. Mill’e göre uygar bir toplumda birey üzerinde zor kullanmanın başlıca meşru gerekçesi, başkalarına verilecek zararı önlemektir (Mill, 1859/2003; Feinberg, 1984: 105-125). Bu ilke, modern liberal düşüncede tartışmalı olmakla beraber, özgürlükçü hukuk ve siyaset anlayışı için hâlâ güçlü bir başlangıç noktasıdır. Negatif özgürlük perspektifinde esas soru şudur: Bir müdahale başkasının hak alanını korumak için zorunlu mudur; yoksa birilerinin rahatsızlığını azaltmak, bir değer düzenini dayatmak veya bir kültürel tercihi hukukî zorlamaya dönüştürmek için mi yapılmaktadır?
Şiddeti, tehdidi, rıza dışı fiili ve zorlamayı engellemek özgürlüğün şartıdır. Çünkü bu tür eylemler başkasının bedenine, mülküne, iradesine veya hak alanına doğrudan müdahale eder. Buna karşılık beğeni, saygı, takdir veya kültürel onay üretmek için devleti devreye sokmak çoğu zaman özgürlüğü daraltır. Devletin görevi, insanların birbirlerini sevmelerini, takdir etmelerini veya onaylamalarını sağlamak değil, hak ihlallerini önlemektir. Raz’ın özerklik tartışması, bireyin anlamlı tercihler yapabilmesi için bir toplumsal çevreye ihtiyaç duyduğunu kabul eder; fakat bu kabul bile devletin her kültürel ihtilafı yönetmesi gerektiği sonucunu zorunlu olarak doğurmaz (Raz, 1986: 369-399).
Özgürlük tartışmalarında sık yapılan bir hata, zarar ile rahatsızlık kavramlarını birbirine karıştırmaktır. Zarar, başkasının hak alanına doğrudan müdahaledir: şiddet, tehdit, zorla alıkoyma, dolandırıcılık, mülke zarar verme, rıza dışı cinsel eylem ve benzeri davranışlar zarar kategorisine girer. Rahatsızlık ise daha çok psikolojik veya kültürel bir tepkidir: kişinin hoşlanmadığı bir fikri duyması, beğenmediği bir hayat tarzıyla karşılaşması, eleştirildiğini hissetmesi veya toplumun bir kesimi tarafından tasvip edilmemesi rahatsızlık üretebilir. Zarar ile salt rahatsızlık veya gücenme arasındaki ayrımın ceza hukuku bakımından sistematik biçimde işlenmesi de bu ayrımı güçlendirir (Feinberg, 1984: 105-125; Feinberg, 1985).
Özgür toplumda rahatsızlık kaçınılmazdır; çünkü çoğulculuk, farklılıkların yan yana durabilmesidir. Farklılıkların yan yana durduğu yerde rahatsızlık da olur. Bu nedenle “beni rahatsız eden şeyi yasaklayın” talebi, çoğu zaman özgürlük dilini kullanır ama özgürlük karşıtı bir sonuca yol açar. Devletin görevi rahatsızlığı sıfırlamak değildir. Devletin görevi zararı ve hak ihlalini önlemektir. Rahatsızlıkla baş etmenin yolu devlet zorlaması değil, sivil etkileşimdir: konuşmak, ikna etmek, eleştirmek, tasvip etmemek, uzak durmak, başka örnekler üretmek ve zaman içinde toplumsal tutumların evrilmesidir.
Özgürlüğün ikinci önemli boyutu sorumluluktur. Özgür insan tercihler yapar ve tercihinin sonuçlarını üstlenir. Özgürlüğü sonuçsuz bir hak gibi görmek onu sorumsuzluk alanına taşır. Oysa özgürlük bireyin kendi hayatının faili olmasıdır: birey yaptığı seçimin sonuçlarından kaçamaz. Bu sonuçlar bazen hukukî olabilir, bazen ahlaki, bazen de toplumsal ilişkilerde ortaya çıkar. Özgürlük ve sorumluluk birbirinden koparıldığında özgürlük keyfîlik gibi sunulur; bu da kavramın içini boşaltır.
Bu sorumluluk boyutu, cinsellik tartışmaları açısından özellikle önemlidir. Çünkü cinsellik yalnızca bireysel haz veya tercih meselesi değildir; beden, rıza, ilişki, aile, çocuk, kuşak devamlılığı, mahremiyet, toplumsal güven ve kültürel anlamlarla iç içe geçmiştir. Giddens modern mahremiyetin dönüşümünü bireysel özerklik ve müzakere edilen ilişkiler bağlamında ele alır; fakat bu dönüşüm, cinselliğin bütün toplumsal sonuçlardan koparıldığı anlamına gelmez (Giddens, 1992). Özgürlükçü yaklaşım, cinsellik alanında bireyin özel hayatını korurken, rıza dışı fiilleri, çocukların korunması gereğini ve kurumların sürdürülebilirliğini de dikkate almak zorundadır.
Negatif özgürlük açısından hukukî düzenin temel başarısı, insanların kendi hayat planlarını başkalarının keyfî iradesine bağlı kalmadan kurabilmesidir. Bu, devletin tamamen yokluğu anlamına gelmez; çünkü hakların korunması, sözleşmelerin uygulanması, şiddetin önlenmesi ve temel güvenliğin sağlanması için hukukî bir çerçeveye ihtiyaç vardır. Ancak bu çerçeve bireyin yerine geçmemeli, bireyin hayat planını devlet adına belirlememelidir. Locke’un doğal haklar ve sınırlı yönetim anlayışı da siyasal iktidarın esas amacının bireylerin hayat, hürriyet ve mülkiyet alanını korumak olduğunu vurgular (Locke, 1689/1988). Bu koruyucu çerçeve ile paternalist düzenleme arasındaki fark, özgürlük teorisinin en kritik farklarından biridir.
Paternalizm, bireyin kendi iyiliği adına onun tercih alanına müdahale edilmesidir. Bazı durumlarda çocuklar, ağır zihinsel yetersizlikler veya açıkça kendine zarar verme gibi sınırlı örneklerde paternalist müdahale tartışılabilir. Fakat yetişkin ve ehil bireylerin hayat tarzı tercihleri söz konusu olduğunda, paternalizmin sınırı dar tutulmalıdır. Çünkü devletin “senin iyiliğin için” diyerek başlattığı müdahaleler, kısa zamanda “toplumun iyiliği için” ve ardından “makbul hayat tarzı için” müdahalelere dönüşebilir. Özgürlükçü tutum, bireyin hata yapma hakkını da içerir. Hata yapma hakkının olmadığı yerde gerçek tercih de yoktur.
Bu çerçevede sorumluluk, özgürlüğün düşmanı değil tamamlayıcısıdır. Bireyin yaptığı tercihlerin sosyal, ahlaki ve kişisel sonuçları olabilir. Toplumun bir davranışı eleştirmesi, bireyin ilişkilerinde mesafe görmesi veya bazı tercihlerinin takdir edilmemesi özgürlük ihlali değildir. Özgürlük, herkesin herkesi onayladığı steril bir alan yaratmaz. Tam tersine özgürlük, farklı insanların farklı hayat tarzlarını denemelerine imkân verirken, başka insanların da bu hayat tarzları hakkında değerlendirme yapma hakkını korur. Bu yüzden özgürlük, hem tercih yapma hem de eleştirme özgürlüğüdür.
Negatif özgürlük perspektifi, bu nedenle yalnız teorik bir tercih değil, pratik bir emniyet mekanizmasıdır. Devleti sınırlayan ilke, bugün bize uygun görünen müdahaleleri de sınırlar; çünkü özgürlük ilkesi ancak hoşumuza gitmeyen durumlarda sınandığında gerçek anlamını kazanır. Bir toplum, yalnız sevdiği fikirlerin ve onayladığı hayat tarzlarının özgürlüğünü savunuyorsa, özgürlüğü değil kendi tercihlerini savunuyor demektir. Özgürlükçü tutarlılık, rahatsız edici düşünce ve davranışlar karşısında da devlet gücünün sınırını hatırlatmayı gerektirir.
2. Cinsellikte Rıza, Sınırlar ve Kurumsal Bağlam
Cinsellik büyük ölçüde özel hayatın parçasıdır. Modern bir özgürlük anlayışı, özel alanın keyfî müdahalelerden korunmasını gerektirir. Ancak “özel alan” kavramı, her şeyin sınırsız olduğu anlamına gelmez. Cinsellik alanında da hem hukukî hem toplumsal hem de biyolojik sınırlar vardır. Bu sınırları konuşmak otomatik olarak yasakçılık değildir; bazen sadece kavramsal netliktir. Rıza cinsellik tartışmalarında temel bir ölçüttür. Rıza yoksa özgürlükten söz edilemez. Rıza dışı cinsel eylem, bireyin bedenine ve iradesine doğrudan müdahaledir ve özgür toplumda hukuken korunamaz. Özel alan ile kamusal alan arasındaki ayrımın siyasal düşüncedeki daha genel çerçevesi de bu mahremiyet vurgusunu desteklemektedir (Arendt, 1958; Giddens, 1992).
Bu nedenle çocukların cinsel istismarı, yani pedofili, özgürlük kategorisi içinde değerlendirilemez. Çocuklar rıza kapasitesi bakımından yetişkinlerle aynı konumda değildir; korunması gereken kırılgan bireylerdir. Çocukların zihinsel, duygusal ve bedensel gelişimleri tamamlanmamıştır; ayrıca yetişkinlerle çocuklar arasındaki güç asimetrisi rıza iddiasını geçersiz kılar. Pedofilinin neredeyse bütün toplumlarda ağır biçimde cezalandırılması, cinsellik alanında da özgürlüğün sınırlarının bulunduğunu gösterir. Bu örnek, “cinsel özgürlük sınırsızdır” iddiasının analitik olarak savunulamaz olduğunu ortaya koyar. Rızanın geçerliliği bakımından yaş, ehliyet, baskı ve güç asimetrileri modern cinsel rıza literatüründe de merkezi meselelerdir (Archard, 1998; Wertheimer, 2003).
Bununla birlikte rıza tek başına yeterli ölçüt değildir. Ensest bunun öğretici örneklerinden biridir. Teorik olarak bazı ensest ilişkiler rıza iddiasıyla sunulabilir. Fakat bu iddia, ensestin toplumsal ve kurumsal bakımdan normalleştirilmesini gerektirmez. Aile içi güç asimetrileri, psikolojik etkiler, akrabalık kurumunun korunması ve biyolojik riskler ensest tabusunun arkasındaki başlıca gerekçelerdir. Antropolojik literatürde ensest yasağı, yalnız biyolojik bir tedbir değil, akrabalık düzeninin ve toplumsal değiş tokuşun kurucu unsurlarından biri olarak da değerlendirilmiştir (Douglas, 1966; Lévi-Strauss, 1969).
Tarihsel perspektiften bakıldığında, insan nüfusunun çok az olduğu varsayımsal dönemlerde akraba içi birlikteliklerin fiilen yaşanmış olması mümkündür. Fakat toplum büyüdükçe, insanlar aile dışından eş bulabildikçe ve aile kurumu daha karmaşık bir toplumsal işlev üstlendikçe ensest güçlü bir tabu hâline gelmiştir. Bu örnek bize iki şeyi öğretir: Birincisi, cinsel normlar tarihsel olarak değişebilir; ikincisi, bu değişim keyfî değil, toplumsal şartlarla bağlantılıdır. Cinsel davranışın anlamı, yalnız bireyin içsel tercihinden değil, aile, akrabalık, nesep, bakım ve kuşak ilişkileri gibi kurumlarla bağlantısından da doğar.
Buradan şu sonuç çıkar: Cinsellik alanında rıza önemli bir koşuldur, ama her durumda tek başına yeterli açıklama değildir. Bazı davranışlar rıza iddiasıyla sunulsa bile, kurumların korunması ve toplumsal düzenin sürdürülebilirliği bakımından sorunlu görülebilir. Bu tür alanlarda özgürlük tartışması, yalnız bireysel tercih diliyle değil, kurumlar ve toplumsal süreklilik diliyle de yürütülür. Scruton cinsel arzunun yalnız bedensel bir tepki değil, kişisel ilişki, anlam ve tanıma ile bağlantılı olduğunu vurgular; bu tür yaklaşımlar, cinselliğin salt haz veya irade kategorisine indirgenemeyeceğini gösterir (Scruton, 1986; Wertheimer, 2003: 119-143).
Cinselliğin hukuken düzenlenmesinde de bu çok katmanlılık görülür. Hukuk rıza dışı eylemleri cezalandırır; çocukları ve korunmaya muhtaç bireyleri özel olarak korur; aile içi güç ilişkilerini dikkate alır; bazı durumlarda akrabalık ve evlilik kurallarını düzenler. Bu düzenlemeler, özgürlüğün mutlak bir sınırsızlık olmadığını gösterir. Buna karşılık hukuk, yetişkin bireylerin özel hayatına keyfî biçimde müdahale ettiğinde özgürlük sorunu doğar. Dolayısıyla mesele, cinsellik alanında hiç sınır olmaması veya her şeyin devlet tarafından düzenlenmesi değildir. Esas mesele sınırın nerede, hangi gerekçeyle ve hangi araçlarla çizileceğidir.
Negatif özgürlük perspektifinin bu tartışmaya katkısı, devlet müdahalesini istisnai ve gerekçelendirilmesi gereken bir araç olarak görmesidir. Rıza dışı eylemleri, çocuk istismarını, tehdit ve şiddeti engellemek devletin meşru görevidir. Fakat insanların özel hayat tercihlerini genel bir ahlaki kalıba uydurmak, onları belirli bir kültürel ideolojiye göre yeniden biçimlendirmek veya beğeni ve saygı üretmek devletin görevi değildir. Böyle bir ayrım yapılmadığında, cinsellik tartışmaları hem hak koruma hem de kültürel mühendislik taleplerinin birbirine karıştığı bulanık bir alana dönüşür.
Cinsellik alanındaki tartışmaların özellikle sertleşmesinin bir nedeni, bu alanın hem mahrem hem de toplumsal olmasıdır. Mahremdir; çünkü bireyin bedeni, arzusu, ilişkisi ve özel hayatıyla ilgilidir. Toplumsaldır; çünkü aile, çocuk, kuşak devamlılığı, değer aktarımı, cinsiyet rolleri ve sosyal kurumlarla bağlantılıdır. Bu çift karakter, tartışmanın tek bir ilkeye indirgenmesini zorlaştırır. Rıza ilkesi zorunludur; fakat rıza dışındaki kurumsal ve biyolojik bağlam tamamen dışlanamaz. Özgürlükçü yaklaşım, her iki gerçeği birlikte görebildiği ölçüde dengeli olur. Cinsel normların tarihsel ve toplumsal bağlam içinde şekillendiğini gösteren çalışmalar, bu çift karakterin modern toplumlarda nasıl farklılaştığını da ortaya koymaktadır (Weeks, 1985).
Cinsellik alanında rızanın merkezî oluşu, modern hukuk ve etik tartışmalarında önemli bir ilerlemeyi temsil eder. Rıza, bireyin bedeni üzerindeki yetkisini ve kişisel mahremiyetini korur. Ancak rıza kavramının kendisi de basit değildir. Rızanın geçerli olabilmesi için bilgilendirilmiş, baskıdan uzak, yaş ve ehliyet bakımından geçerli, güç asimetrilerinin bozucu etkilerinden mümkün olduğu kadar arındırılmış olması gerekir. Bu nedenle hukuk düzenleri, çıplak “evet” beyanını her durumda yeterli saymaz. Çocuklar, ağır bağımlılık ilişkileri, hiyerarşik güç ilişkileri veya manipülasyon durumları, rıza tartışmasını daha karmaşık hâle getirir. Bu nedenle rıza, yalnızca biçimsel bir “evet” beyanına indirgenemez; rızanın ahlaki ve hukukî olarak dönüştürücü olabilmesi için geçerli olması gerekir (Archard, 1998; Wertheimer, 2003: 119-143).
Ensest tartışması bu karmaşıklığı daha görünür kılar. Ensest yasağı yalnız biyolojik risklerle açıklanamaz; çünkü modern tıp bazı biyolojik riskleri kısmen azaltabilir. Buna rağmen ensest tabusu, aile içindeki rollerin korunması, nesep ve akrabalık düzeninin açık kalması, çocukların güvenli aile ortamında yetişmesi ve aile içi iktidar asimetrilerinin istismar edilmemesi bakımından önemlidir. Aile, cinsel rekabetin ve belirsizliğin değil, güvenin ve bakımın kurumu olmalıdır. Bu nedenle ensest yasağı, özgürlük karşıtı keyfî bir tabu değil, aile kurumunun yapısını koruyan derin bir toplumsal sınır olarak görülebilir.
Cinsellikte sınır konuşmak ile yasakçılık aynı şey değildir. Yasakçılık, yetişkin bireylerin özel hayatına devletin ahlaki gerekçelerle keyfî biçimde müdahale etmesidir. Sınır bilinci ise özgürlüğün kendi iç şartlarını korumaktır. Rıza dışı fiillerin, çocuk istismarının ve aile içi güç ilişkilerinin kötüye kullanılmasının engellenmesi özgürlükçü hukuk düzeniyle bağdaşır. Buna karşılık yetişkin bireylerin mahrem alanına sırf çoğunluk hoşlanmıyor diye müdahale etmek özgürlükçü bir tutum değildir. Bu ayrım, cinsellik tartışmasının hem ahlakçı baskıdan hem de sınır tanımaz serbestlikten korunmasını sağlar.
Cinsellik tartışmalarında kavramsal dikkat özellikle önemlidir; çünkü bu alan hem kişisel mahremiyete hem de toplumsal kurumlara temas eder. Salt bireysel tercih dili, aile ve çocuk gibi kurumları görünmez kılabilir; salt toplumsal düzen dili ise bireyin özel alanını gereksiz biçimde daraltabilir. Özgürlükçü bir akademik yaklaşımın değeri, bu iki tehlikeyi aynı anda görebilmesindedir. Rızanın hukukî bakımdan merkezi olması, kurumların ve toplumsal sürekliliğin hiçbir anlam taşımadığı sonucunu doğurmaz. Aynı şekilde kurumların önemli olması, yetişkin bireylerin özel hayatının devlet tarafından ayrıntılı biçimde düzenlenmesini meşrulaştırmaz.
Bu noktada “normalleştirme” ile “hukuken serbest bırakma” arasındaki fark da önemlidir. Bir davranışın ceza hukuku konusu olmaktan çıkarılması, toplumun o davranışı ahlaken onaylaması gerektiği anlamına gelmez. Benzer şekilde, bir davranışın toplumda eleştirilmesi, onun mutlaka devlet tarafından yasaklanması gerektiği anlamına gelmez. Özgür toplum, hukukî izin ile ahlaki tasvip arasına mesafe koyabilen toplumdur. Cinsellik alanında da aynı mesafe korunmalıdır. Hukuk bireyin mahrem alanını keyfî müdahaleden korurken, sivil toplum kendi ahlaki değerlendirmelerini yapma imkânına sahip olmalıdır.
3. Hukukî Eşitlik, Eşcinsellik ve Devletin Kültürel Müdahalesi
Günümüzde cinsellik alanında en çok tartışılan başlıklardan biri eşcinselliktir. Önce olgusal bir tespiti yapmak gerekir: eşcinsel yönelimli bireyler tarih boyunca var olmuştur; bugün de vardır; gelecekte de var olmaya devam edeceklerdir. Bu tespitten hareketle modern bir hukuk devletinde eşcinsel bireylerin hukukî ve siyasî haklar bakımından eşit vatandaşlar olarak korunması gerekir. Şiddetten korunma, adil yargılanma, mülkiyet hakkı, çalışma ve eğitim gibi temel haklar bakımından ayrımcılık, negatif özgürlük anlayışıyla bağdaşmaz. Devlet, vatandaşların özel hayat tercihlerine göre temel haklarını eksiltemez. Bu yaklaşım, eşcinsel bir hayatı kişisel olarak onaylamanın başka, bireylerin böyle bir hayatı seçme ve yaşama hakkını tanımanın başka olduğunu vurgulayan klasik liberal ayrımla uyumludur (Yayla, 2012; Yayla, 2022b; Nussbaum, 2010).
Negatif özgürlük yaklaşımı, bir bireyin yönelimi ne olursa olsun keyfî saldırı ve hak ihlaline karşı korunmasını gerektirir. Bu nokta, makalenin temel çizgilerinden biridir: hukukî-siyasî eşitlik korunmalıdır. Ancak tartışma hukukî eşitlik düzeyinden kültürel alana taşındığında yeni bir problem doğar: hukukî eşitlik ile toplumsal saygı aynı kategori değildir. Devlet hakları korur; fakat toplumun hangi hayat tarzını ne ölçüde takdir edeceğini zorla belirleyemez. Saygı, devletin dağıttığı bir kaynak değil; sivil toplum içinde zamanla oluşan bir tutumdur. Liberal bakımdan korunması gereken şey belirli bir tercihin toplumsal olarak tasvip edilmesi değil, bireyin tercih yapabilme ve bu tercih doğrultusunda barışçı biçimde yaşayabilme hakkıdır (Yayla, 2012; Yayla, 2022a).
İnsanların kimi örnek aldığı, kimi takdir ettiği, kimi eleştirdiği; ikna, tecrübe, gelenek ve zaman içinde şekillenir. Devlet bu alanı yönetmeye kalktığında, artık hak koruma değil, kültürel mühendislik yapmaya başlar. Taylor ve Kymlicka gibi düşünürler tanınma ve kültürel haklar meselesini liberal teori içinde tartışmışlardır; fakat tanınma taleplerinin devlet eliyle zorunlu kültürel onaya dönüşmesi, liberal özgürlük bakımından ciddi bir gerilim doğurur (Kymlicka, 1995; Taylor, 1994). Devletin temel görevi hakların korunmasıdır; vatandaşların birbirini hangi duyguyla karşılayacağını belirlemek değildir. Bu nedenle kültürel onay talepleri ifade alanını daraltacak cezaî veya idarî mekanizmalara dönüştüğünde, hak koruma ile düşünce ve ifade hürriyeti arasında yeni gerilimler doğabilir (Yayla, 2018).
Kültürel mühendisliğin en görünür biçimlerinden biri dil mühendisliğidir. Dil sadece iletişim aracı değildir; düşüncenin taşıyıcısıdır. Devlet “makbul dil” üretmeye başladığında, insanların ifade alanına ve dolaylı olarak düşünme alanına müdahale etmiş olur. Aile içi hitap biçimlerinden gündelik jestlere, hatta kimi zaman kıyafet tercihlerine kadar uzanan düzenleme talepleri, hak ihlalini önlemekten ziyade bir kültürel şablonu dayatma riskini taşır. Negatif özgürlük perspektifinin burada sorduğu soru basittir: Bu tür müdahaleler kimin hakkını koruyor? Yoksa bazı insanların rahatsız olmamasını mı hedefliyor?
Rahatsızlık hak ihlali değildir. Özgür toplumda insanlar birbirini rahatsız edebilir; fikirler rahatsız edebilir; tasvip etmeme rahatsız edebilir; eleştiri rahatsız edebilir. Bunları sıfırlamak için devleti devreye sokmak ifade özgürlüğünü daraltır. Devletin dile müdahalesi genellikle kademeli büyür. Önce açık hakaretler hedef alınır; sonra imalar; sonra yanlış hitap iddiaları; sonra belirsiz bir hassasiyet rejimi doğar. Belirsizlik arttıkça insanlar kendini sansürlemeye başlar. Kendini sansür, açık yasaktan daha güçlü olabilir; çünkü görünmezdir ve zamanla normalleşir.
Böyle bir ortamda toplum, özgür tartışma yerine bürokratik bir nezaket rejimi içinde yaşamaya başlar: herkes kelime seçer, ama kimse açık konuşamaz. Bu durum özgürlüğü artırmaz; yıpratır. Foucault cinsellik söyleminin modern toplumlarda yalnız baskı yoluyla değil, sınıflandırma, söylem üretimi ve kurumsal denetim yoluyla da yönetildiğini göstermeye çalışmıştır (Foucault, 1978). Bu bakımdan cinsellik alanında devletin ve uzmanlık rejimlerinin dil üretme kapasitesi, özgürlük açısından dikkatle izlenmelidir.
Eşcinsel ilişkilerle ilgili tartışmalarda zaman zaman dikkat çeken bir başka gözlem de bazı birlikteliklerde tarafların geleneksel toplumsal cinsiyet kalıplarını kısmen yeniden üretmesidir. Elbette her ilişki aynı değildir; her birey farklıdır. Fakat kimi durumlarda taraflardan birinin daha maskülen, diğerinin daha feminen davranış örüntülerine yöneldiği gözlemlenebilir. Bu gözlem, insan türünün üreme bakımından iki ana biyolojik cinsiyete dayandığı gerçeğiyle ilişkilendirilebilir. İnsanlar biyolojik olarak kadın veya erkek olarak dünyaya gelir; toplumsal pratiklerin önemli bir kısmı bu biyolojik zemine yaslanır. Bu tespitin yapılması, herhangi bir bireyin hukukî statüsünü tartışmaya açmak değildir; fakat biyolojik gerçekliğin kültürel kalıplar üzerinde etkili olduğunu teslim etmektir.
Burada ayrıca ontolojik bir noktayı vurgulamak gerekir: İnsan özgür bir varlıktır; ama tamamen belirlenimsiz bir varlık değildir. İnsan tabiatın içine doğar; bedenle doğar; cinsiyetle doğar; zaman, mekân ve sınırlılıklarla doğar. Bu veriler özgürlüğü ortadan kaldırmaz; fakat özgürlüğün soyut bir boşlukta değil, somut bir zeminde işlediğini gösterir. İnsan kendi hayatını kurar; ama her şeyi sıfırdan ve tamamen istediği gibi kurabilecek bir varlık değildir. Özgürlük, bu verili zemin üzerinde anlam kazanır.
Hukukî eşitlik ile kültürel tasvip arasındaki ayrımı korumak, özgür toplumun en önemli şartlarından biridir. Bir kişi veya grup, hukuken korunmalı ve hak ihlallerine karşı güvence altında olmalıdır. Fakat bu koruma, toplumun bütün üyelerinin o kişinin hayat tarzını benimsemeye, onaylamaya veya takdir etmeye zorlanması anlamına gelmez. Tasvip etmeme hakkı, özgür toplumun ayrılmaz bir parçasıdır. Tasvip etmeme şiddet değildir; hak ihlali değildir. İnsanların bir davranışı eleştirmesi, onaylamaması, hatta mesafe koyması, özgür toplumun doğal parçasıdır.
Hukukî eşitlik ile kültürel onay arasındaki ayrım, çoğulcu toplumlarda barış içinde yaşamanın şartıdır. Devlet, eşcinsel bireylerin haklarını korurken aynı zamanda toplumun bütün üyelerini belirli bir kültürel söylemi benimsemeye zorlamamalıdır. Bir vatandaş, şiddete başvurmadan ve hak ihlali yapmadan bir hayat tarzını eleştirebilir, ahlaken yanlış bulabilir veya tasvip etmeyebilir. Bu tavır, demokratik çoğulculuğun doğal parçasıdır. Dworkin hakların çoğunluğun anlık tercihlerine karşı bireyi koruyan güçlü talepler olduğunu savunur; fakat hakların korunması, eleştirinin susturulması anlamına gelmez (Dworkin, 1977).
Bu noktada kamu gücü kullanan kurumlarla sivil kişiler arasında da ayrım yapılmalıdır. Devlet memuru, mahkeme, polis, belediye veya kamu üniversitesi vatandaşlara temel haklar bakımından eşit davranmak zorundadır. Buna karşılık bir sivil kişi, bir dernek, bir aile veya bir düşünce çevresi, kendi değerleri doğrultusunda değerlendirme yapabilir. Elbette bu değerlendirme şiddete, tehdit veya hak ihlaline dönüşmemelidir. Fakat sivil toplumun değerlendirme yapma hakkı korunmadığında, özgürlük yalnız devletin tanıdığı resmî çeşitlilikten ibaret kalır.
Dil mühendisliği tartışmasının tehlikesi burada daha açık görülür. Dil canlıdır, bağlama göre değişir ve çoğu zaman niyet, ton, ilişki ve yerel kültür tarafından şekillenir. Hukukun dili denetlemeye başlaması kaçınılmaz olarak belirsizlik üretir. Belirsizliğin olduğu yerde insanlar risk almamaya yönelir. Böylece kamusal konuşma daralır, akademik tartışma temkinli hâle gelir, mizah azalır, aile ve işyeri iletişimi bürokratikleşir. Özgür toplum, nezaketin sivil yollarla öğrenildiği toplumdur; nezaketin idari yaptırımla üretildiği toplum değildir.
Bu yaklaşım, toplumsal barış açısından da daha gerçekçidir. Zorunlu onay rejimleri, görünürde çatışmayı azaltıyor gibi görünse de alttan alta öfke, güvensizlik ve ikiyüzlülük üretebilir. Buna karşılık hukukî eşitliği koruyan fakat kültürel tartışmayı sivil alana bırakan düzen, insanların açıkça konuşmasına, birbirini ikna etmeye çalışmasına ve zaman içinde tutumların değişmesine imkân verir. Özgür toplumun üstünlüğü, bütün ihtilafları ortadan kaldırması değil, ihtilaflarla birlikte yaşayabilmesidir.
4. Biyolojik Verili Zemin, Aile ve Toplumsal Süreklilik
Kamu yararı kavramı çoğu zaman muğlak biçimde kullanılır. Fakat asgari bir tanımı vardır: toplumun varlığını sürdürebilmesi. Toplum ortadan kalkarsa özgürlük de ortadan kalkar. Bu nedenle toplumsal süreklilik, özgürlüğün üzerinde yükseldiği zemindir. Bu zemin yalnızca ekonomi veya hukuk değil; aynı zamanda demografik yenilenmedir. Kuşakların devamı, toplumsal kurumların sürdürülebilirliği açısından belirleyicidir. Bu noktayı daha görünür kılmak için bir düşünce deneyi kurmak faydalıdır.
Dış dünyayla bağlantısı tamamen kesilmiş, içine kimsenin girmediği ve içinden kimsenin çıkmadığı, nüfusu yüz bin olan kapalı bir şehir düşünelim. Bu şehirde sadece erkek-erkek ve kadın-kadın birlikteliklerinin bulunduğunu ve şehir içinde doğum gerçekleşmediğini varsayalım. İlk aşamada bu toplum günlük hayatını sürdürebilir: ekonomi döner, kurumlar işler, insanlar yaşar. Fakat zaman ilerledikçe yaşlanan kuşakların yerini alacak yeni bireyler doğmadığı için nüfus azalır. Önce doğum oranı sıfıra yaklaşır, sonra yaş ortalaması yükselir, sonra bakım yükü artar, üretim kapasitesi düşer, sonunda kurumlar zayıflar. Kuşak yenilenmesi olmadığı için toplum, biyolojik olarak küçülmeye ve nihayetinde ortadan kalkmaya mahkûm olur.
Bu sonuç bir değer yargısından değil, biyolojik gerçeklikten kaynaklanır: erkek-erkek veya kadın-kadın birliktelikleri kendi başına yeni birey üretmez. Toplumun kendini yenilemesi, biyolojik üreme yoluyla doğum gerçekleşmesine bağlıdır. Bu nedenle kapalı ve doğumsuz bir topluluk, uzun vadede dış dünyadan gelecek nüfusa bağımlı hâle gelir. Bu bağımlılık olgusunu tespit etmek, bir grubu hukukî olarak dışlamak anlamına gelmez. Bu, toplumsal sürekliliğin koşullarına dair analitik bir gözlemdir: doğum üretemeyen kapalı bir düzen, sürekliliği kendi içinden sağlayamaz.
Bu düşünce deneyinin özgürlük tartışmasına katkısı şudur: Özgürlük yalnız bireysel tercihlerin alanı değildir; aynı zamanda bu tercihlerin içinde işlediği toplumsal zeminin de korunması gerekir. Toplumun sürdürülebilirliği bozulursa özgürlük taleplerinin zemini de zayıflar. Dolayısıyla kamu yararı kavramının asgari içeriği, toplumsal varlığın sürdürülmesidir. Bu noktayı dile getirmek, “herkes aynı yaşasın” demek değildir; fakat tartışmanın yalnız kültürel takdir diliyle değil, süreklilik diliyle de yürütülebileceğini hatırlatmaktır.
Düşünce deneyinin ikinci katmanı kurumsal çöküş dinamiğidir. Doğumun olmadığı, yaşlı nüfusun arttığı bir toplumda sosyal güvenlik sistemi çöker. Bakım hizmetleri büyür, fakat bu hizmetleri üretecek iş gücü daralır. Vergi tabanı küçülür; kamu hizmetleri zorlanır. Eğitim kurumlarının anlamı değişir; okullar kapanır; üniversiteler küçülür; gençlik enerjisi kaybolur. Yenilik kapasitesi düşer. Toplumun dinamizmi azalır. Bu süreç sadece nüfusun azalması değil, aynı zamanda toplumun gelecek duygusunun kaybı anlamına gelir. Kurumların sürdürülebilirliği, özgürlüğün sürdürülebilirliğiyle bağlantılıdır.
Aile kurumu bu tartışmada merkezîdir. Aile, yalnızca iki yetişkinin duygusal birlikteliği veya özel hayat tercihi değildir; aynı zamanda çocukların dünyaya geldiği, bakım gördüğü, dil öğrendiği, değerlerle tanıştığı ve toplumsal hayata hazırlandığı ilk kurumdur. Berger ve Luckmann’ın toplumsal gerçekliğin inşası tartışması, kurumların bireyleri aşan süreklilikler ürettiğini gösterir; aile de bu sürekliliklerin en temel kaynaklarından biridir (Berger & Luckmann, 1966; Finnis, 2011; Lasch, 1977). Aile, sivil toplumun en eski ve en dayanıklı taşıyıcı kurumlarından biridir.
Özgür toplum devletin küçülmesini ve sivil toplumun güçlenmesini gerektirir. Ancak sivil toplum soyut bir kavram değildir; aileler, gönüllü birliktelikler, komşuluk ilişkileri, dinî ve kültürel cemaatler, meslek birlikleri, arkadaşlık ağları ve dayanışma biçimleri içinde yaşar. Aile bu ağların en eski ve en dayanıklı olanlarından biridir. Aile kurumunun zayıflaması, bireyi devlete karşı daha yalnız ve daha korunmasız bırakabilir. Nisbet modern toplumda ara kurumların zayıflamasının birey ile devlet arasındaki mesafeyi azalttığını ve topluluk arayışını artırdığını vurgular (Nisbet, 1953). Bu bakımdan aile, yalnız muhafazakâr bir değer değildir, özgürlükçü bir sivil toplum kurumudur.
Bu tespit, devletin aileyi ideolojik bir kalıba sokması gerektiği anlamına gelmez. Tam tersine, aile devletin kültürel mühendislik alanı hâline getirilmemelidir. Fakat ailenin toplumsal süreklilik ve demografik yenilenme açısından rolünü görmezden gelmek de doğru değildir. Özgürlük, bireylerin boşlukta yaşadığı bir durum değildir; kuşaklar arası aktarım, bakım ilişkileri ve güven ağları içinde yaşanır. Putnam’ın sosyal sermaye tartışması, güven, karşılıklılık ve gönüllü birlikteliklerin demokratik ve özgür toplum için ne kadar önemli olduğunu göstermesi bakımından bu tartışmayı destekler (Putnam, 2000; Fukuyama, 1995).
İnsanların kadın veya erkek olarak dünyaya gelmesi, yalnız biyolojik bir ayrım değildir; sosyal düzenin ve kurumların önemli bir kısmı bu ayrım üzerine kurulmuştur. Elbette kültürel roller tarih boyunca değişmiştir; ancak rolün değişebilir olması, biyolojik zeminin ortadan kalktığı anlamına gelmez. İnsan, özgür tercih yapan bir varlıktır; fakat tercihlerini verili bir beden ve verili bir dünya içinde yapar. Bu nedenle “her şeyi sıfırdan kurma” iddiası, çoğu zaman gerçekliğin sınırına çarpar. Özgürlük, bireyin kendi hayatını kurmasına alan açar; fakat bireyin her şeyi dilediği gibi belirleyeceğini garanti etmez.
Demografik yenilenme meselesi yalnız nüfus istatistiği değildir. Bir toplumun çocuk sahibi olma kapasitesi, genç nüfusun varlığı, bakım ilişkilerinin sürdürülebilirliği ve kuşaklar arası devamlılık, özgürlüğün kurumsal zeminini etkiler. Toplum biyolojik ve kurumsal olarak kendini yenileyemezse, özgürlük taleplerinin taşınacağı zemin de zayıflar. Bu nedenle toplumsal süreklilik, kamu yararının asgari içeriği olarak anlaşılmalıdır. Ancak bu asgari içerik, bireylerin hukukî-siyasî eşitliğini zedeleyen bir dışlama aracına dönüştürülmemelidir. Analitik tespit ile hukukî dışlama arasında kesin bir çizgi korunmalıdır.
Toplumsal süreklilik vurgusu, bireylerin hukukî statüsünü belirleyen bir ölçüt olarak kullanılmamalıdır. Bu noktanın altı özellikle çizilmelidir. Bir ilişkinin toplumun demografik yenilenmesine doğrudan katkı sağlamaması, o ilişkinin taraflarının temel haklardan mahrum bırakılmasını haklı çıkarmaz. Burada savunulan iddia, hukukî dışlama değil, toplumsal gerçekliğin kavramsal olarak tanınmasıdır. Toplumun çocuk, aile ve kuşak aktarımı yoluyla kendini yenilediği gerçeği, özgürlük teorisinin arka planında yer almalıdır. Bu gerçek görmezden gelindiğinde özgürlük, üzerinde durduğu zeminden koparılmış olur.
Aile ve demografi tartışmasında da devletçilik tuzağına düşmemek gerekir. Toplumsal süreklilik önemli diye devletin herkesi belirli bir aile modeline zorlaması, bireylerin özel hayatını ayrıntılı biçimde planlaması veya çocuk sahibi olmayı zorunlu kılması savunulamaz. Özgürlükçü yaklaşım, aileyi sivil toplum kurumu olarak değerli görür; fakat aileyi devletin ideolojik projesine dönüştürmez. Devletin görevi, ailelerin kurulmasını ve çocukların korunmasını mümkün kılan hukukî güvenliği sağlamak; aile içi şiddet ve istismarı önlemek; mülkiyet, miras, bakım ve sözleşme ilişkilerinde adil ve genel kurallar tesis etmektir.
Bu bakımdan aile, yalnız geleneksel bir norm değil, özgürlükçü düzenin ara kurumu olarak da düşünülmelidir. Birey ile devlet arasında güçlü sivil kurumlar olmadığında, birey devlet karşısında çıplak ve kırılgan kalır. Aile, gönüllü birlikler, dini cemaatler, meslek örgütleri ve yerel topluluklar, bireyin hayatını merkezî otorite dışındaki bağlar içinde kurmasını sağlar. Bu kurumların hepsi kusurludur; fakat kusurlu olmaları onların gereksiz olduğu anlamına gelmez. Özgürlük, kusursuz bireylerden ve kusursuz kurumlardan oluşan bir dünya varsaymaz; sınırlı, hataya açık fakat devlet dışı toplumsal düzenlerin yaşamasına imkân tanır.
Bu nedenle demografi ve aile vurgusu, özgürlüğün karşısına konulan bir argüman değil, özgürlüğün yaşama şartlarına dair bir hatırlatma olarak anlaşılmalıdır. İnsanlar ancak yaşayan, kendini yenileyen, kurumları işleyen ve gelecek tasavvuru bulunan bir toplumda özgürlük taleplerini sürdürebilir. Toplumsal süreklilik olmadan hukukî hakların taşıyıcısı olan siyasal topluluk da zayıflar. Buradaki iddia, bireylere belirli bir hayat tarzı dayatmak değil, özgürlüğün kurumsal ve demografik zemininin düşünce dışı bırakılmaması gerektiğini belirtmektir.
Burada savunulan süreklilik fikri, organik ve kendiliğinden oluşan düzen anlayışıyla da uyumludur. Toplum, merkezî bir planla sıfırdan kurulan mekanik bir bütün değildir; kuşaklar boyunca oluşan alışkanlıkların, kurumların, beklentilerin ve kuralların iç içe geçmesiyle meydana gelir. Aile, dil, akrabalık, bakım, miras ve komşuluk gibi kurumlar çoğu zaman teorik projelerden önce vardır. Onların işlevini anlamadan, yalnız bireysel tercih kavramına dayanarak toplumu yeniden tasarlamaya kalkmak, bilgi problemi üretir. Bu yüzden özgürlükçü bakış, toplumsal kurumları kutsallaştırmadan fakat hafife de almadan ele almalıdır.
5. Kültürel Çoğulculuk, Kimlik Siyaseti ve Devletçilik Riski
Özgür toplum, yalnız farklı hayat tarzlarının var olabildiği bir toplum değildir; aynı zamanda insanların birbirini tasvip etmeme hakkına sahip olduğu bir toplumdur. Tasvip etmeme şiddet değildir; hak ihlali değildir. İnsanların bir davranışı eleştirmesi, onaylamaması, hatta ona karşı mesafe koyması, özgür toplumun doğal parçasıdır. Bu nedenle toplumsal saygıyı devlet eliyle garanti altına alma arayışı, tasvip etmeme hakkını hedef alma riski taşır. Bir toplumda herkesin aynı şeyi onaylaması bekleniyorsa, o toplum özgür bir toplum değildir. Özgürlük, beğeni birliğini değil hak eşitliğini gerektirir. Değer çoğulculuğu bakımından bakıldığında, özgür toplumun hedefi bütün ahlaki yargıları tekleştirmek değil, farklı iyi hayat anlayışlarının barışçı biçimde yan yana yaşayabilmesini sağlayacak kuralları korumaktır (Gray, 2000).
Hak eşitliği ile beğeni birliği karıştırıldığında, devlet beğeni birliği üretmek için devreye sokulur. Oysa devletin görevi hakları korumaktır; insanların birbirini hangi duyguyla karşılayacağını belirlemek değildir. Bu bağlamda eşit saygı ile eşit hak ayrımını net tutmak gerekir. Eşit hak herkes için geçerli olmalıdır. Eşit saygı ise zorla üretilemez. Saygı gönüllülükle ve ikna ile oluşur. Zorunlu saygı, saygı üretmez; sadece korku ve otosansür üretir.
Devletin tarafsızlığı da çoğu zaman yanlış anlaşılan bir ilkedir. Tarafsızlık, devletin hiç değeri olmadığı anlamına gelmez. Tarafsızlık, devletin kültürel hakem olmaması demektir. Yani devlet, hangi hayat tarzının daha saygın, hangi kelimenin daha makbul, hangi sembolün daha doğru olduğu konusunda toplum adına bağlayıcı kararlar vermemelidir. Çünkü kültür, merkezî bir aklın tasarlayıp uygulayacağı bir alan değildir. Kültür, insanların gündelik tercihleriyle, küçük davranışlarıyla, alışkanlıklarıyla ve uzun zaman içinde oluşan ortak pratiklerle şekillenir (Hayek, 1960: 11-21; Oakeshott, 1991; Yayla, 2021).
Devlet kültürü planlamaya başladığında iki problem ortaya çıkar. Birincisi bilgi problemidir: hangi kelimenin hangi bağlamda ne anlama geldiğini merkezî bir otorite tam olarak bilemez. Aynı ifade bir aile içinde şefkat olabilir, başka bir bağlamda alay olabilir. Tek tip tanımlar kaçınılmaz olarak kaba olur, istisnaları yutar ve bireysel farklılıkları görmez. İkincisi baskı problemidir: kültürel planlama, denetim ve yaptırım olmadan işlemez. Denetim ve yaptırım arttıkça sivil hayatın doğallığı kaybolur. Bu yüzden hukukî eşitliği korumak ile kültürel alanı devlet eliyle düzenlemek arasında temel bir çizgi vardır.
Bu çizgi kaybolduğunda, iyi niyetli başlayan düzenlemeler bile zamanla farklı amaçlar için kullanılabilir. Bugün bir hassasiyeti korumak için kurulan mekanizma, yarın başka bir ideolojinin “milli değerleri korumak” veya “kamu düzenini güçlendirmek” gerekçesiyle aynı müdahale kapasitesini kullanmasına kapı aralar. Müdahale kapasitesi bir kez büyüdü mü, yönü değişebilir. Buchanan’ın anayasal iktisat yaklaşımı, kuralların kişilere ve anlık niyetlere göre değil, gelecekte kötüye kullanım ihtimalini dikkate alarak tasarlanması gerektiğini hatırlatır (Buchanan, 1975).
Modern tartışmalarda kimlik siyaseti giderek belirginleşmektedir. Kimlik siyaseti, bireyleri ortak vatandaşlık yerine grup kimlikleri üzerinden konuşmaya eğilimlidir. Bu eğilim özgürlük açısından iki problem doğurabilir. Birincisi, bireyin yerine grubun geçirilmesi riskidir. Birey, grup adına konuşulan bir nesneye dönüşebilir. İkincisi, grup taleplerinin devlet üzerinden yürütülmesi riskidir. Çünkü kimlik siyaseti çoğu zaman devleti bir düzenleyici ve tanıma dağıtıcı olarak konumlandırır. Oysa özgürlük perspektifinde devletin temel rolü tanıma dağıtmak değil, hakları korumaktır. Grup kimlikleri etrafında oluşan ahlaki sezgilerin ve karşılıklı yanlış anlamaların siyasal kutuplaşmayı güçlendirebildiğine ilişkin sosyal-psikolojik çalışmalar da bu riskin önemini göstermektedir (Haidt, 2012).
Tanıma dağıtan devlet, kaçınılmaz olarak bazı kimlikleri daha görünür veya daha makbul kılar; bu da yeni gerilimler üretir. Üstelik tanıma dağıtımı, diğer grupların veya bireylerin ifade ve tasvip etmeme haklarını daraltabilir. Böylece özgürlük adı altında yeni bir kültürel denetim mekanizması doğar. Sandel’in liberal birey anlayışına yönelttiği eleştiriler, bireyin toplumsal bağlardan kopuk düşünülemeyeceğini hatırlatır; ancak bu doğru tespit, devletin kimlikler arasında kültürel hakem olmasını meşrulaştırmak zorunda değildir (Sandel, 1982).
Özgürlük tartışmaları çoğu zaman soyut bir ahlak tartışmasına indirgenir. Oysa özgürlük, siyasî ekonomisi olan bir meseledir: bir toplumda devletin müdahale kapasitesi büyüdükçe, özgürlük alanı daralır. Müdahale kapasitesi yalnız kanunlarla değil, bürokrasiyle, denetim ağlarıyla, yaptırım araçlarıyla ve şikâyet kültürüyle birlikte büyür. Bir alanda daha fazla düzenleme talebi yükseldiğinde, bu talebin sonucu sadece o alanla sınırlı kalmaz; devletin genel işleyişinde daha çok kontrol fikri normalleşir.
Bu normalleşmenin en önemli özelliği geri dönüşünün zor olmasıdır. Devlet bir kez belirli bir alanda düzenleme yetkisini genişlettiğinde, o yetkinin geri alınması nadiren gerçekleşir. Çünkü müdahale mekanizması kurulduktan sonra onu işleten bürokrasi, meşruiyetini o mekanizmadan alır. Bürokrasi varlığını sürdürmek ister; böylece düzenleme alanı kendini yeniden üretir. Bu da özgürlük açısından kalıcı bir maliyet doğurur. Bu nedenle özgürlük savunusu “bugünkü düzenleme makul” diyerek durmamalıdır. Asıl soru şudur: bu düzenleme devletin kapasitesini büyütüyor mu?
Popülerlik ile doğruluk meselesi de bu tartışmanın parçasıdır. Bir görüşün popüler olması, onun zorunlu olarak doğru olduğu anlamına gelmez. Düşünce tarihi, ana akımlara karşı çıkan ve uzun vadede daha tutarlı olduğu anlaşılan fikirlerle doludur. İktisat tarihindeki planlama-piyasa tartışmaları bunun iyi bir örneğidir. Komuta ekonomisinin çok popüler olduğu dönemlerde piyasa ekonomisini savunanlar, bilgi problemini ve merkezî planlamanın kaçınılmaz baskı üretme kapasitesini vurgulamışlardır. Zaman içinde planlamanın verimsizlikleri daha görünür hâle geldikçe, popülerlik ile doğruluğun farklı şeyler olduğu anlaşılmıştır (Hayek, 1945; Mises, 1922/1981).
Bu örnek bize şunu öğretir: fikir insanı olmak, sırf farklı olmak için farklı olmak değildir; güçlü bir argümantasyonla, modaya ve baskın kanaate rağmen düşünceyi savunabilmektir. Ölçüt popülerlik değil, gerekçelendirme gücüdür. Bu nedenle özgürlük ve cinsellik tartışmalarında da mesele hangi görüşün moda olduğu değil, hangi görüşün özgürlüğü koruyan bir sınır bilinci ürettiğidir. Ana fikir burada toplanır: hukukî eşitlik korunmalı; devletin kültürel hakemliği reddedilmeli; özgürlük adına kurulan müdahale kapasitesinin ileride herkese karşı kullanılabileceği unutulmamalıdır.
Devletçilik riskinin bir başka boyutu, “koruma” gerekçesinin sınırsızlaşmasıdır. Modern devletler çoğu zaman vatandaşlarını korumak adına müdahale eder. Fakat korunacak değerlerin listesi genişledikçe, devletin düzenleyeceği alan da genişler. Önce fiziksel güvenlik korunur; sonra duygusal güvenlik; sonra kültürel güvenlik; sonra sembolik güvenlik. Bu zincir ilerledikçe özgür toplumun kaçınılmaz unsuru olan rahatsızlık, tartışma, eleştiri ve sivil çatışma giderek hukukî sorun gibi görülmeye başlar. Böylece toplum, özgür bireylerin yaşadığı alan olmaktan çıkar; sürekli denetlenen hassasiyet bölgeleri toplamına dönüşür.
Kimlik siyaseti bu süreci hızlandırabilir. Her grup kendi hassasiyetini hukukî koruma altına almak isterse, kamusal alan çok sayıda veto hakkı ile parçalanır. Bir grubun hassasiyeti başka bir grubun ifade özgürlüğünü, başka bir grubun dini veya ahlaki kanaati üçüncü bir grubun hayat tarzını, bir başka grubun tarih anlatısı diğerlerinin eleştiri hakkını sınırlamaya başlar. Bu durumda herkes özgürlükten söz eder; fakat herkes devletin kendi lehine müdahale etmesini ister. Sonuç, özgürlük değil, karşılıklı müdahale taleplerinin çoğalmasıdır.
Buna karşı özgürlükçü yaklaşım, genel kuralları ve sınırlı devleti savunur. Genel kural, belirli bir grubun özel hassasiyetine göre değil, herkes için uygulanabilir ilkelere göre düzenlenmiş kuraldır. Hayek’in hukuk devleti anlayışında kanunların genel, soyut, öngörülebilir ve kişilere göre değişmeyen nitelikte olması gerekir (Hayek, 1960). Kültürel ihtilaflarda da aynı ilke önemlidir: devlet, özel bir grubun değerlerini herkese dayatmak yerine, şiddeti, tehdidi ve hak ihlalini önleyen genel kurallarla yetinmelidir.
Bu nedenle özgürlük savunusu, çoğu zaman popüler olmayan bir tutum almak zorundadır. Bir dönemde çoğunluk ahlaki yasaklar ister; başka bir dönemde ilerici hassasiyetler adına dil ve kültür düzenlemesi istenir. Özgürlükçü yaklaşım her iki durumda da aynı soruyu sorar: Bu müdahale başkasının hakkını mı koruyor, yoksa bir grubun kültürel tercihlerini hukukî zorlamaya mı dönüştürüyor? Bu soru sorulmadığında, özgürlük kavramı her ideolojik eğilimin kendi müdahale projesine hizmet eden bir slogana dönüşür.
Sonuç olarak kültürel çoğulculuk, yalnız farklılıkların görünürlüğü değil, farklılıklar hakkında farklı yargıların da var olabilmesidir. Bir toplumda herkesin aynı dili kullanması, aynı sembolleri benimsemesi ve aynı hayat tarzlarını eşit biçimde takdir etmesi bekleniyorsa, orada çoğulculuk görünüşte kalır. Gerçek çoğulculuk, hak ihlali yapılmadığı sürece onaylamama, eleştirme ve mesafe koyma hakkını da içerir. Devlet bu hakkı ortadan kaldırdığında, sivil toplumun ahlaki ve kültürel çoğulluğu yerini resmî bir duyarlılık rejimine bırakır.
Bu tartışma aynı zamanda akademik özgürlük bakımından da önemlidir. Üniversiteler ve entelektüel çevreler, kültürel meseleleri korkmadan tartışabilmelidir. Eğer belirli sorular daha baştan “sorulamaz”, belirli ihtimaller “düşünülemez”, belirli kavramlar “kullanılamaz” hâle getirilirse akademik araştırma da daralır. Özgürlük, sadece popüler veya makbul cevapları değil, rahatsız edici soruları da korur. Bu nedenle cinsellik, aile, biyoloji ve toplumsal süreklilik gibi hassas konuların akademik düzeyde tartışılabilmesi, hem ifade özgürlüğünün hem de bilimsel dürüstlüğün gereğidir.
Sonuç
Çalışmanın bütününde altı çizilen husus, özgürlüğün ancak sınır bilinciyle birlikte savunulabileceğidir. Sınır bilinci, yasakçılık değildir; kavramların birbirine karıştırılmasını önleyen bir düşünme disiplinidir. Özgürlük ile keyfîlik, rıza ile meşruiyet, hukukî eşitlik ile kültürel onay, zarar ile rahatsızlık, sivil toplum ile devlet mühendisliği birbirinden ayrılmadığında tartışma hem teorik hem pratik bakımdan bulanıklaşır. Bu bulanıklık, çoğu zaman devlet müdahalesinin genişlemesine hizmet eder. Bu çerçeve, özgürlüğü bireyin keyfî beşerî zorlamaya maruz kalmaması olarak kavrayan klasik liberal çizginin güncel meselelerde de tutarlı biçimde uygulanmasını gerektirir (Yayla, 2015; Yayla, 2021).
Bu makalenin özgürlükçü iddiası, devletin toplumsal hayatı ahlaki veya kültürel bir ideale göre yeniden kurma yetkisini reddeder. Ancak bu reddediş, toplumun kendi değerlerini, kurumlarını ve süreklilik şartlarını tartışamayacağı anlamına gelmez. Tam tersine, bu tartışmalar devlet dışı alanda, sivil toplumun ikna, eleştiri, alışkanlık, gelenek ve kendiliğinden oluşan düzen süreçleri içinde yürütülmelidir. Böylece hem bireylerin hukukî eşitliği korunur hem de toplum kendi süreklilik meselelerini özgür tartışma yoluyla ele alma imkânı bulur.
Bu makale, özgürlük, cinsellik ve toplumsal süreklilik tartışmalarını negatif özgürlük perspektifinden ele almıştır. Çalışmanın ana fikri baştan sona korunmuştur: özgürlük insan-insan ilişkisine dair negatif bir değerdir; keyfî müdahalenin yokluğunu ifade eder; sınırsız serbestlik değildir. Özgürlüğün sınırı başkalarının eşit özgürlüğüdür ve özgürlük sorumlulukla tamamlanır. İnsan tabiatın, bedenin, zamanın, cinsiyetin ve toplumsal kurumların içinde yaşar. Dolayısıyla özgürlük soyut bir boşlukta değil, verili ve kurumsal bir zemin üzerinde anlam kazanır.
Cinsellik alanında rıza önemli ve zorunlu bir ölçüttür; fakat tek ölçüt değildir. Çocukların cinsel istismarı özgürlük alanının dışındadır; çünkü çocuklar yetişkinlerle aynı rıza kapasitesine sahip değildir ve korunması gereken kırılgan bireylerdir. Ensest örneği, rıza iddiasının bazı durumlarda toplumsal kurumlar, güç asimetrileri, akrabalık düzeni ve biyolojik riskler bakımından yeterli bir meşrulaştırma sağlamadığını göstermektedir. Bu nedenle cinsellik tartışmaları yalnız bireysel tercih diliyle değil, kurumlar, sorumluluk ve toplumsal süreklilik diliyle de yürütülmelidir.
Eşcinsel bireylerin tarih boyunca var olduğu gerçeği kabul edilmelidir. Modern hukuk düzeni içinde bu bireylerin hukukî ve siyasî haklar bakımından eşit vatandaşlar olarak korunması gerekir. Şiddetten korunma, adil yargılanma, mülkiyet, çalışma, eğitim ve kamu hizmetlerinden yararlanma gibi temel haklar bakımından ayrımcılık, negatif özgürlük anlayışıyla bağdaşmaz. Bununla birlikte hukukî eşitlik ile toplumsal saygının devlet eliyle üretilmesi aynı şey değildir. Devlet hak ihlallerini önlemekle yükümlüdür; kültürel alanın ayrıntılı düzenleyicisi hâline gelmesi ise özgürlük kaybı üretir. Bu ayrım, eşcinsel bireylerin temel haklarının korunması ile belirli hayat tarzlarının toplum tarafından zorunlu olarak tasvip edilmesi arasındaki farkı vurgulayan özgürlükçü yaklaşımın da temelidir (Yayla, t.y.-a; Yayla, t.y.-b).
İnsan türünün üreme bakımından iki ana biyolojik cinsiyete dayanması ve toplumsal süreklilik bakımından doğumun vazgeçilmezliği, tartışmalarda göz ardı edilmemesi gereken olgusal gerçeklerdir. Bu gerçek, bireylerin hukukî statüsünü düşürmez; fakat toplumun sürdürülebilirliği ve özgürlüğün zemini bakımından demografinin önemini hatırlatır. Kapalı toplum düşünce deneyi, doğumun olmadığı bir toplumun yalnız nüfus bakımından değil, kurumlar, bakım ilişkileri, üretim kapasitesi, sosyal güvenlik ve gelecek duygusu bakımından da zayıflayacağını göstermektedir.
Özgür toplum, devletin hak ihlallerini önlemekle yetindiği, kültürel alanın ise büyük ölçüde sivil toplum içinde şekillendiği toplumdur. Devletin iyi niyetle bile olsa gündelik hayatın diline, sembollerine, hitap biçimlerine ve kültürel beğenilerine aşırı müdahalesi, uzun vadede özgürlük alanını daraltma riski taşır. Devletin müdahale kapasitesi bir kez büyüdüğünde, bu kapasitenin ileride kimin tarafından ve hangi amaçla kullanılacağı garanti edilemez. Bu yüzden özgürlük, en çok da iyi niyetli müdahaleler karşısında korunmaya muhtaçtır.
Son olarak, özgürlük savunusunun en önemli ölçütü tutarlılıktır. Bir kesimin kendi özgürlüğü adına başkalarının ifade alanını daraltmayı normal görmesi, özgürlüğü ilke olmaktan çıkarıp araç hâline getirir. Özgürlük araç hâline geldiğinde her grup, kendi amacına hizmet ettiği ölçüde özgürlükten söz eder; amaç değiştiğinde özgürlük söylemi de terk edilir. Oysa özgürlük, koşula bağlı bir slogan değil, herkese uygulanan bir sınır bilincidir. Bu sınır bilinci, hukukî eşitliği korur; kültürel zorlamaya mesafe koyar; rıza, zarar ve rahatsızlık kavramlarını birbirine karıştırmaz; toplumsal sürekliliği özgürlüğün zemini olarak hatırlar.
Bu nedenle bu makalenin vardığı asgari ilkeler şöyle özetlenebilir: özgürlük negatif bir değerdir; özgürlük simetriktir; özgürlük sorumlulukla tamamlanır; cinsellik alanında rıza önemli fakat tek başına yeterli olmayan bir ölçüttür; pedofili özgürlük alanının dışındadır; ensest rızanın sınırlarını gösteren öğretici bir örnektir; hukukî-siyasî eşitlik modern devletin temel görevidir; toplumsal saygı ise sivil toplumun alanıdır; devletin dil ve kültür alanına müdahalesi hangi niyetle yapılırsa yapılsın müdahale kapasitesini büyütür; toplumsal süreklilik kamu yararının asgari içeriğidir; toplum yoksa özgürlük de yoktur. Özgür toplum, farklı hayat tarzlarının var olabildiği, fakat aynı zamanda insanların birbirini tasvip etmeme, eleştirme ve mesafe koyma hakkını koruyabildiği toplumdur.
Bu son vurgu, makalenin başındaki ana fikre geri döner: Özgürlük, devletin ve grupların keyfî müdahalesinden korunmuş insan alanıdır. Bu alan korunmadıkça ne hukukî eşitlik ne de toplumsal süreklilik güvenli biçimde yaşayabilir.
Kaynakça
Archard, D. (1998). Sexual consent. Westview Press.
Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.
Berger, P. L., & Luckmann, T. (1966). The social construction of reality: A treatise in the sociology of knowledge. Anchor Books.
Berlin, I. (1969). Four essays on liberty. Oxford University Press.
Buchanan, J. M. (1975). The limits of liberty: Between anarchy and Leviathan. University of Chicago Press.
Douglas, M. (1966). Purity and danger: An analysis of concepts of pollution and taboo. Routledge.
Dworkin, R. (1977). Taking rights seriously. Harvard University Press.
Feinberg, J. (1984). Harm to others. Oxford University Press.
Feinberg, J. (1985). Offense to others. Oxford University Press.
Finnis, J. (2011). Natural law and natural rights (2nd ed.). Oxford University Press.
Foucault, M. (1978). The history of sexuality: Volume 1: An introduction (R. Hurley, Trans.). Pantheon Books.
Fukuyama, F. (1995). Trust: The social virtues and the creation of prosperity. Free Press.
Giddens, A. (1992). The transformation of intimacy: Sexuality, love and eroticism in modern societies. Stanford University Press.
Gray, J. (2000). Two faces of liberalism. Polity Press.
Haidt, J. (2012). The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion. Pantheon Books.
Hayek, F. A. (1945). The use of knowledge in society. American Economic Review, 35(4), 519-530.
Hayek, F. A. (1960). The constitution of liberty. University of Chicago Press.
Kymlicka, W. (1995). Multicultural citizenship: A liberal theory of minority rights. Oxford University Press.
Lasch, C. (1977). Haven in a heartless world: The family besieged. Basic Books.
Locke, J. (1988). Two treatises of government (P. Laslett, Ed.). Cambridge University Press. (Original work published 1689)
Lévi-Strauss, C. (1969). The elementary structures of kinship (J. H. Bell & J. R. von Sturmer, Trans.). Beacon Press.
Mill, J. S. (2003). On liberty. Yale University Press. (Original work published 1859)
Mises, L. von. (1981). Socialism: An economic and sociological analysis. Liberty Fund. (Original work published 1922)
Nisbet, R. A. (1953). The quest for community: A study in the ethics of order and freedom. Oxford University Press.
Nozick, R. (1974). Anarchy, state, and utopia. Basic Books.
Nussbaum, M. C. (2010). From disgust to humanity: Sexual orientation and constitutional law. Oxford University Press.
Oakeshott, M. (1991). Rationalism in politics and other essays. Liberty Fund.
Putnam, R. D. (2000). Bowling alone: The collapse and revival of American community. Simon & Schuster.
Raz, J. (1986). The morality of freedom. Oxford University Press.
Sandel, M. J. (1982). Liberalism and the limits of justice. Cambridge University Press.
Scruton, R. (1986). Sexual desire: A philosophical investigation. Free Press.
Taylor, C. (1994). Multiculturalism: Examining the politics of recognition. Princeton University Press.
Weeks, J. (1985). Sexuality and its discontents: Meanings, myths and modern sexualities. Routledge.
Wertheimer, A. (2003). Consent to sexual relations. Cambridge University Press.
Yayla, A. (2012). Atilla Yayla: “Allah bizi kapitalizmden uzak düşürmesin!” (O. Yüksel, Röportaj). Politik Akademi.
Yayla, A. (2015). Liberalizm. Liberte Yayınları.
Yayla, A. (2018, 15 Ağustos). “İfade özgürlüğü suçu” yargılamaları tutuksuz yapılmalı! Hür Fikirler.
Yayla, A. (2021, 1 Mart). Kovid-19 salgınında devlet tarafından alınan tedbirler ve özgürlük. Hür Fikirler.
Yayla, A. (2022a). Homoseksüellerin açmazları. Hür Fikirler
Yayla, A. (2022b). Cinsel özgürlük. Hür Fikirler.
