Foundation for Economic Education’ın eski başkanlarından Lawrence W. Reed, “Socialism: Science or Cyanide?” başlıklı yazısında bu uçurumu oldukça sert bir dille ele alıyor. Reed’in çıkış noktası, Marianna Davidovich’in The Buried Stories of Communism & Socialism adlı çalışmasında anlattığı sosyalist rejim tecrübeleri. Reed’e göre sosyalizmi değerlendirirken yalnızca iyi niyetli vaatlere değil, bu vaatlerin hayata geçirilmesinde kullanılan araçlara ve ortaya çıkan tarihî sonuçlara bakmak gerekir.

Komünizm mi, Sosyalizm mi?

Sosyalizmin tarihî başarısızlıkları gündeme geldiğinde sıkça başvurulan bir savunma vardır: Sovyetler Birliği, Mao Çin’i, Pol Pot Kamboçya’sı veya Castro Küba’sında yaşananlar “gerçek sosyalizm” ya da “gerçek komünizm” değildir. Reed bu savunmanın kavramsal bakımdan sorunlu olduğunu hatırlatıyor. Marx’ın tarih şemasında komünizm, sosyalizmden sonra gelecek nihaî aşamadır. Devletin zamanla ortadan kalkması, sınıfların yok olması ve tam bir eşitlik düzeninin doğması beklenir. Buna karşılık bu nihai aşamaya ulaşmak için önce proletarya diktatörlüğünü ihtiva eden sosyalist bir geçiş dönemi gerekir.

Dolayısıyla, tarih boyunca komünist olarak adlandırılan rejimler, kendi adlandırmalarında da sosyalisttiler. Sovyetler Birliği’nin resmî adı dahi Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği idi. Reed’in dikkat çektiği problem şudur: Sosyalist diktatörlüğün bir gün kendiliğinden ortadan kalkarak devletsiz bir topluma dönüşeceği varsayımı hiçbir ciddi mekanizmaya dayanmıyordu. Mutlak gücü ele geçirmiş bir siyasî kadronun, bir gün gönüllü olarak bütün gücünden vazgeçeceğini varsaymak insan davranışını ve siyasî iktidarın tabiatı hakkında hiçbir şey bilmemektir.

Bu noktada sosyalizmin “bilimsellik” iddiası daha da tartışmalı hâle gelir. Bilimsel teori, yanlışlanabilir öngörülerde bulunur ve teorinin sonuçları tecrübeyle sınanabilir. Fakat sosyalizmin başarısız olduğu her örnekte “bu gerçek sosyalizm değildi” denirse, teori başarısızlıktan korunmuş olur. Böylece sosyalizm, empirik olarak sınanabilen bir teori olmaktan çıkarak her sonuca uyarlanabilen bir inanç sistemine dönüşme tehlikesiyle karşı karşıya kalır.

Sosyalizmin Asıl Meselesi: Gücün Merkezileşmesi

Reed’e göre sosyalizmin temel problemi yalnızca yanlış ekonomik hesaplardan kaynaklanmaz. Daha derindeki mesele, ekonomik ve siyasi gücün merkezileştirilmesidir. Sosyalist sistemde üretim araçlarının kontrolü devletin eline geçtikçe, insanların hayatlarını biçimlendirme gücü de siyasi otoritenin elinde yoğunlaşır. Kaynakların nereye aktarılacağına, hangi malların üretileceğine, insanların hangi sektörlerde çalışacağına ve gelirlerin nasıl dağıtılacağına piyasa süreçleri değil, merkezî karar mekanizmaları hükmetmeye başlar.

Burada mesele yalnız ekonomik verimsizlik değildir. Hayek’in yıllar önce işaret ettiği gibi, devlet ne kadar çok plan yaparsa bireylerin kendi hayatlarını planlayabilecekleri alan o kadar daralır. Çünkü merkezî plan, milyonlarca bireysel planın yerine geçirilmek istenir. Bir kişinin yatırım tercihi, mesleği, tüketimi veya tasarrufu merkezî planla çatıştığında hangisinin üstün geleceği açıktır: Devletin planı.

Bu yüzden sosyalizmi yalnız “dayanışma”, “paylaşma” veya “yoksula yardım” kavramlarıyla tanımlamak yanıltıcıdır. Dayanışma gönüllü olabilir. Hayırseverlik gönüllü olabilir. İnsanlar servetlerini başkalarıyla paylaşabilir. Bunların hiçbiri tek başına sosyalizm değildir. Sosyalizmi ayırt eden unsur üretim ve dağıtım kararlarının gönüllü ilişkilerden çıkarılıp siyasi iktidarın denetimine verilmesidir.

Reed bu noktayı özellikle vurgular: Sosyalist projelerin uygulanması gönüllülüğe bırakılamaz. Çünkü insanlar planlamacının istediği gibi davranmak istemediğinde sistemin devam edebilmesi için zor kullanmak gerekir. Vergilendirme, kamulaştırma, fiyat kontrolü, üretim emri, sansür ve nihayet siyasi baskı, merkezî planın araçlarına dönüşebilir. Bu açıdan sosyalizmin otoriterliğe kayması tarihî bir tesadüf değil, onun merkezileştirici mantığının muhtemel sonucudur.

İnsanları Oldukları Gibi Kabul Etmek

Sosyalizmin bir başka problemi insan tabiatına ilişkin varsayımlarıdır. İnsanlar birbirinin aynısı değildir. Yetenekleri, tercihleri, risk alma eğilimleri, çalışma biçimleri ve hayat hedefleri farklıdır. Piyasa düzeni bu farklılıkları ortadan kaldırmaya çalışmaz; aksine, onları ekonomik iş birliğinin parçası hâline getirir.

Sosyalist düşüncenin daha radikal biçimleri ise farklılıkları ortak bir siyasi ve ekonomik hedefe tâbi kılmak ister. Başarı, servet biriktirme veya farklılaşma kuşkuyla karşılanabilir. Eşitsizliği ortadan kaldırma arzusu giderek sonuçların eşitlenmesi talebine dönüşebilir. Ancak insanların farklı olduğu bir dünyada sonuçların zorla eşitlenmesi hedefi toplumsal hayata sürekli müdahale gerektirir.

Reed’in eleştirilerinden biri de sosyalist düşüncenin çatışmayı toplumsal hayatın merkezine yerleştirmesidir. Marx’ın sınıf mücadelesi teorisinde toplum esas olarak birbirine karşıt sınıflardan meydana gelir. Sermaye sahibi ile işçi, ezen ile ezilen olarak karşı karşıya konur. Oysa, piyasa düzeninin temel mekanizması yalnız çatışma değil, iş birliğidir. İşçi ile işverenin, üretici ile tüketicinin, satıcı ile alıcının çıkarları her zaman tamamen aynı değildir; fakat gönüllü mübadelenin gerçekleşebilmesi için her iki tarafın da işlemden bir fayda beklemesi gerekir.

Bu nedenle kapitalizm yalnız sermaye sahibinin kazandığı bir düzen olarak tarif edilemez. Sermaye birikimi üretim kapasitesini artırır, yatırımları mümkün kılar, verimliliği yükseltir ve ücretlerin uzun vadede artmasının maddi temelini oluşturur. Reed’in Paul Johnson’dan hareketle hatırlattığı gibi, Marx’ın ve takipçilerinin özel sermaye birikimine duyduğu husumet, gerçekte modern refahın en önemli kaynaklarından birini hedef almaktadır.

İskandinav ülkelerinin sosyalizme örnek gösterilmesi de bu yüzden yanıltıcı olabilir. Bu ülkeler geniş sosyal yardım sistemlerine sahip olmakla birlikte özel mülkiyete, piyasa fiyatlarına, uluslararası ticarete ve özel teşebbüse dayanan ekonomilerdir. Dolayısıyla refah devletini sosyalizmle eşitlemek kavramsal bir karışıklık yaratır. Sosyal yardımların büyüklüğü ayrı bir tartışma konusudur; fakat üretim araçlarının büyük ölçüde özel mülkiyette bulunduğu ve ekonomik koordinasyonun piyasa yoluyla gerçekleştiği bir düzen klasik anlamıyla sosyalizm değildir. Reed de İskandinav örneğinin bu sebeple sosyalizmin başarısını kanıtlamadığını savunmaktadır.

Siyanür Benzetmesi

Reed yazısının sonunda Ludwig von Mises’in çarpıcı bir benzetmesine başvuruyor. Mises, süt ile siyanür arasında tercih yapan kişinin iki içecek arasında değil, hayat ile ölüm arasında seçim yaptığını söyler. Aynı şekilde Mises’e göre kapitalizm ile sosyalizm arasındaki tercih de yalnızca iki teknik ekonomik sistem arasında yapılan sıradan bir tercih değildir; toplumsal iş birliği ile toplumsal çözülme arasında bir tercihtir.

Bu benzetme elbette bir polemiktir, fakat arkasındaki fikir ciddiye alınmaya değer. Kapitalizm kusursuz değildir. Piyasa aktörleri hata yapabilir, şirketler başarısız olabilir, bireyler yanlış kararlar verebilir. Ancak, piyasa düzeninde hatalar çoğunlukla dağınıktır. Bir şirket yanlış yatırım yaptığında bütün toplum aynı anda aynı yanlış kararı vermek zorunda değildir.

Merkezî planlamada ise hata merkezileşir. Planlamacının yanılması, milyonlarca insanın aynı yanlış kararın sonuçlarına katlanmasına yol açabilir. Dahası, siyasi iktidar ekonomik kaynakları da kontrol ediyorsa kendi hatasının bedelini ödemek yerine muhalefeti susturabilir ve başarısızlığı daha fazla baskıyla örtmeye çalışabilir.

Sosyalizmin tarihî problemi bu noktada ortaya gören bir sistem özgürlükle sürekli çatışma hâlinde olacaktır. Ekonomik iktidarı devletin elinde topladıkça siyasi iktidarı da büyütecektir.

Bu nedenle sosyalizmi değerlendirirken niyetlerinden çok kurumlarına ve sonuçlarına bakmak gerekir. İki yüz yıllık tecrübe, bize merkezî planlamanın bilimsellik iddiasını değil, insan bilgisinin ve siyasi iktidarın sınırlarını öğretiyor. Sosyalizmin en büyük yanılgısı belki de ekonomik hayatın yukarıdan tasarlanabileceğine inanmasıdır. İnsan toplumları ise bir satranç tahtası değildir.

Bu yüzden, Reed’in sorusu hâlâ anlamlıdır: Sosyalizm gerçekten bilim midir, yoksa iyi niyetli vaatlerin arkasına saklanmış tehlikeli bir siyasal reçete mi? Tarih ikinci ihtimali ciddiye almak için fazlasıyla malzeme sunmaktadır.

Sosyalizm: Bilim mi, Siyanür mü? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Birine klasik bir liberalin neye inandığını sorun; size tanıdık bir liste verecektir. Klasik liberaller özel mülkiyeti savunur. Serbest piyasayı ve sınırlı devleti savunur. Hukukun üstünlüğüne, serbest ticarete, ifade özgürlüğüne ve dinî hoşgörüye inanırlar. Bir iki unsur eksik veya fazla olabilir ama hemen her ders kitabı özetinde ya da çoğu klasik liberal düşünce kuruluşunun “hakkımızda” sayfasında buna benzer bir listeyle karşılaşırsınız. Ve bu, kapsamı ölçüsünde, iyi bir listedir. Bu ilkelerin her birinin gelenek içinde uzun bir tarihi vardır ve her biri bu geleneğin en önemli düşünürlerinden bazıları tarafından savunulmuştur.

Listenin problemi, içinde bulunmayan şeydir: Demokrasi. Mesele klasik liberallerin demokrasiye tam anlamıyla karşı olmaları değildir. Çoğumuz karşı değiliz. Ve neredeyse hiçbirimiz demokrasiyi fiilen mevcut alternatiflerinden biriyle değiştirmek istemeyiz. Fakat demokrasi, klasik liberallerin özellikle savunmakla tanındığı bir değer değildir. Klasik liberalizmin kimliğinin belirleyici unsurlarından biri hâline gelmemiştir. Hatta klasik liberal çevrelerde biraz zaman geçirirseniz demokrasinin başarılarından çok kusurlarından söz edildiğini duyma ihtimaliniz daha yüksektir. Demokrasiye tahammül ediyor olabiliriz ama onu çok nadiren överiz.

Bu denemedeki amacım, demokrasinin de bu listede yer alması gerektiğini ve orada bulunmasının, listedeki diğer ilkelerle aynı gerekçeye dayandığını savunmaktır: Çünkü demokrasi de iktidarı denetim altında tutmanın bir yoludur. Demokrasinin kendine özgü işlevi, iktidarı sürekli olarak rekabete ve itiraza açık tutmak, böylece iktidarı elinde bulunduranların şiddete başvurmadan görevden uzaklaştırılabilmesini sağlamaktır. Bu işlevin farkına varmak bugün özellikle önemlidir; çünkü illiberal ve anti-demokratik rejimlerin işleyiş biçimleri giderek daha belirgin hâle gelmiştir.

Bu rejimler çoğu zaman seçimleri bütünüyle ortadan kaldırmıyor. Seçimler yapılmaya devam ediyor; fakat şartlar iktidardaki aktörler lehine öylesine ağır biçimde eğiliyor ki onları iktidardan uzaklaştırmak son derece zorlaşıyor. Siyaset bilimciler bu süreçlere çeşitli isimler veriyor. Nancy Bermeo bu süreci “yürütmenin yetkilerini genişletmesi” olarak adlandırıyor. Steven Levitsky ve Lucan Way ise seçimlerin gerçek olduğu ama adil olmadığı bu rejim tipini “rekabetçi otoriterlik” olarak tanımlıyor. Onların tespit ettiği problem gerçektir ve giderek büyümektedir. Uluslararası Demokrasi ve Seçim Yardımı Enstitüsü’nün son verilerine göre, izlenen ülkelerin yaklaşık beşte birine karşılık gelen otuz iki ülkede 2020 ile 2025 yılları arasında seçimlerin güvenilirliği gerilemiştir.

Bu tür rejimlerde demokratik biçim varlığını sürdürürken demokrasinin esas işlevi sessizce içi boşaltılarak etkisiz hâle getirilebilir. Demokrasiyi kendi temel ilkeleri arasına almayan bir düşünce geleneğinin bunu fark etmesi zorlaşır. Demokrasinin bu işlevini anlamadığımız ve onun listedeki diğer klasik liberal değerlerle nasıl el ele yürüdüğünü görmediğimiz sürece, kayıp gerçekleşirken onun farkına varamayabiliriz.

***

John Stuart Mill bir zamanlar temsili demokrasinin en iyi yönetim biçimi olduğunu savunan koca bir kitap yazmıştı ve kendi döneminde bu görüşte hiç de yalnız değildi. Peki klasik liberaller açısından demokrasi nasıl oldu da temel değerler listesinin dışına düştü? Bana göre cevabın bir kısmı, iki ayrı meselenin birbirine karıştırılmasında yatıyor. Klasik liberaller, toplumun aşırı ölçüde siyasallaştırılması diyebileceğimiz olguya karşı oldukça gelişmiş bir eleştiri ortaya koymuşlardır. Basitçe ifade etmek gerekirse devlet, aslında piyasaların ve sivil toplumun yerine getirmesi gereken çok fazla görevi üstlenmiştir. Bu eleştiri, devletin uygun faaliyet alanının ne olması gerektiğine ilişkin bir iddia ortaya koyar. Fakat zaman içinde devletin faaliyet alanının ne kadar geniş olması gerektiğine ilişkin bu iddia, demokratik denetimin kendisine ilişkin bir iddiaya dönüşmüştür. Devletin ne kadar çok şey yapması gerektiğine yönelik kuşku, giderek halkın devletin ne yapacağına karar vermesine yönelik bir kuşku gibi algılanmaya başlamıştır.

Jacob Levy bu karışıklığı son derece açık biçimde teşhis etmektedir. Piyasalara sempati duyan çevrelerde demokrasiye yönelik güvensizliğin, çoğu zaman demokratik karar alma ile piyasa içinde karar almayı karşı karşıya koyduğunu belirtir. Sanki “demokrasi” yalnızca “siyaset” veya “devlet” kelimelerinin başka bir adıymış gibi; sanki “demokratik” olanın karşıtı “ekonomik” olanmış da “otokratik” olan değilmiş gibi düşünülmektedir.

Fakat bu aceleci bir çıkarımdır. Devletin faaliyet alanını radikal biçimde daraltmayı savunmakla, devlet görevlilerinin yönettikleri halka karşı hesap vermek zorunda olduğunu savunmak arasında hiçbir çelişki yoktur. Başka bir ifadeyle, son derece sınırlı bir devlet isteyebilir ve aynı zamanda bu sınırlı devletin demokratik denetime tâbi olması gerektiğinde ısrar edebilirsiniz.

Levy’nin ifadesiyle, “Devletin ne kadar çok şey yapması gerektiği sorusuyla, devlet üzerinde ne ölçüde demokratik denetim bulunması gerektiği sorusunu kesin biçimde birbirinden ayırmalıyız; böylece piyasa liberalizminin aşırı siyasallaşmaya yönelik eleştirilerinin demokratik yönetimin aşındırılmasına herhangi bir entelektüel gerekçe sağlamasına izin vermemeliyiz.”

Bu iki soru birbirinden ayrıldığında, klasik liberallerin çoğunun zaten benimsediği tutum hem daha anlaşılır hem de daha tutarlı hâle gelir.

***

Burada daha derin bir nokta da vardır. Klasik liberaller, siyasetten arındırılmış piyasaları çoğu zaman doğal bir başlangıç noktası veya kötü politikaların bozduğu bir temel durum olarak görme eğilimindedir. Fakat bu yaklaşım tarihsel sıralamayı tersine çevirir. Tarihin büyük bölümünde kayda değer ölçekte ticaret yapabilmek, iktidardaki kişilerle iyi ilişkilere sahip olmayı gerektiriyordu. İşlerinizi yürütebilmek için hükümdardan bir imtiyaz belgesi, bir loncadan izin veya doğru bir haminin koruması gerekiyordu. Özgür bir toplumda işletmelerin siyasi ayrıcalıklara ihtiyaç duymadan ayakta kalabilmesi, belirli türden bir siyasal düzenin ürünüdür. Bunun nasıl bir düzen olduğunu ve demokrasinin bu düzenin neresinde yer aldığını görebilmek için işe demokrasinin ne işe yaradığı sorusuyla başlamak faydalıdır.

Klasik liberal geleneğin kendisi bu soruya bir cevap sunmaktadır. Ludwig von Mises, 1927’de demokrasiyi “hükümetin, şiddetli mücadelelere gerek kalmaksızın yönetilenlerin isteklerine uyarlanmasını mümkün kılan siyasal anayasa biçimi” olarak tanımlamıştı. Bu anlayışta demokrasi, siyasal eşitlik veya genel irade meselesinden çok şiddetle ve iktidarın nasıl el değiştirdiğiyle ilgilidir. Jason Kuznicki’nin temel soruyu ortaya koyduğu biçimiyle, bir yönetici er ya da geç yerini bir başkasına bırakmak zorundaysa, bu nasıl gerçekleşmelidir? “Kanlı ve fırsatçı bir saray darbesiyle mi? Öfkeli bir kalabalığın ayaklanmasıyla mı? Yoksa önceden belirlenmiş bir günde bir yığın oy pusulasının sayılmasıyla mı?”

Burada kullanılan demokrasi anlayışı minimalisttir. Buna göre demokrasi, insanların rekabetçi seçimler yoluyla iktidara geldikleri ve yine seçimler yoluyla iktidarı kaybettikleri bir sistemdir. Bazı demokrasi teorisyenleri demokrasinin bundan çok daha fazlasını gerektirdiğini savunur. Bazıları ise tam burada durur. Adam Przeworski’nin etkili tanımına göre demokrasi, “partilerin seçim kaybettiği bir sistemdir.” Bunun dışında demokrasinin başka neleri gerektirdiği, hangi teorisyene sorduğunuza bağlıdır. Sıkça öne sürülen unsurlar arasında iyi niyetli kamusal müzakere, siyasal eşitlik ve hatta ekonomik eşitsizliğe getirilen sınırlar bulunur. Benim burada savunduğum, demokrasi hakkındaki bu daha geniş iddiaların yanlış olduğu değildir. Söylemek istediğim şudur: Bunların hepsini bir kenara bıraksak bile demokrasi, klasik liberallerin önemsemek için güçlü sebeplere sahip olduğu bir işlevi yerine getirmeye devam eder. Yöneticileri, onları şiddete başvurmadan görevden uzaklaştırabilecek bir halka karşı hesap verebilir hâle getirir.

Bu şekilde anlaşıldığında demokrasi, klasik liberal değerler listesindeki diğer unsurların hayati bir tamamlayıcısıdır. Mahkemeler, federalizm, özgür basın ve bir ülkeden veya siyasal düzenden ayrılabilme özgürlüğü, iktidarı elinde tutanları çeşitli biçimlerde sınırlar. Fakat sıradan vatandaşlara iktidardakileri düzenli ve olağan bir şekilde görevden uzaklaştırma imkânını sağlayan seçimlerdir.

Bununla birlikte seçimler bunu tek başlarına yapamaz. Oy verme yoluyla bir yöneticinin iktidardan uzaklaştırılabilmesi için seçmenlerin özgürce örgütlenebilmesi, hükümetin ne yaptığını öğrenebilmesi ve oylarının dürüst biçimde sayıldığından emin olabilmesi gerekir. Minimalist demokrasi anlayışının kurucusu sayılan Joseph Schumpeter bile oylar için serbest rekabetin normal olarak “herkes için kayda değer ölçüde tartışma özgürlüğünü” gerektirdiğini kabul etmişti. Demokratik gerilemenin neden yalnızca seçimleri hedef almadığını da bu açıklar. Böyle süreçlerde basın, muhalefet, mahkemeler ve seçim yönetiminin bütün mekanizması baskı altına alınır. Otoriterleşme eğilimindeki yöneticiler bu kurumları önemser ve onlardan çekinir; çünkü bu kurumlar iktidardan uzaklaştırılma tehdidini gerçek hâle getirir. Birazdan göreceğimiz gibi, demokrasi de karşılığında bu kurumların güvence altında kalmasına katkıda bulunur.

***

İktidarın kaybedilebilir olması neden bu kadar önemli olsun? Bu soruya verilebilecek cevaplardan biri, iktisat tarihçileri Douglass North, John Joseph Wallis ve Barry Weingast’ın çalışmalarında bulunabilir. Bu üç yazar, kapsamlı ve iddialı eserleri Violence and Social Orders’da insanlık tarihinin büyük bölümünde toplulukların toplumsal şiddet problemini, “sınırlı erişim düzeni” adını verdikleri bir yapı aracılığıyla çözdüklerini savunurlar. Bu düzende bir seçkinler koalisyonu birbirleriyle savaşmamayı kabul eder ve bu uzlaşmayı bir arada tutan şey ayrıcalıklardır. Yalnızca koalisyonun üyeleri belirli mülkiyet türlerine sahip olabilir, belirli ticaret alanlarına girebilir veya belirli örgütlenme biçimlerini kurabilir. Yazarların ifadesiyle, “erişimi sınırlayarak rant yaratılması, koalisyonu bir arada tutan yapıştırıcıyı sağlar.”

Bu, tam da Adam Smith’in Milletlerin Zenginliği’nde eleştirdiği imtiyazlı tekeller ve lonca ayrıcalıkları dünyasıdır. Fakat bu dünyanın sona ermesini sağlayan yalnızca Smith’in eleştirisinin iktisadî mantığı değildi. “Açık erişim” düzenine geçiş yapabilen ülkelerde ekonomik açıklık ile siyasal açıklık, “tarihsel olarak görece dar zaman aralıkları içinde” birlikte ortaya çıktı. Şirket kurulmasını genel ve herkese açık kurallara bağlayan yasalar, daha önce yasama organının veya hükümdarın açık bir imtiyaz vermesini gerektiren şirket beratlarının yerini aldı. Bu reformlar, rekabetçi siyasi partilerin oluştuğu ve oy hakkının genişlemeye başladığı dönemle aynı zamana rastladı.

Bu bir tesadüf değildi. North, Wallis ve Weingast’ın analizine göre ekonomik açıklık ile siyasal açıklık birbirlerine bağımlıdır. Kapalı ekonomiler ile kapalı siyasal sistemler birbirlerini destekler. Ekonomik açıklığın kalıcı olabilmesi de ancak siyasal açıklıkla birlikte mümkündür.

Siyasal açıklık elbette yalnızca oy kullanma hakkından ibaret değildir. Siyasi partiler kurma, muhalefeti örgütleme ve iktidar için kişilere bağlı olmayan, genel kurallar çerçevesinde rekabet etme özgürlüğünü de gerektirir. Fakat bütün bunlar, demokratik seçimlerin güvence altına almayı amaçladığı iktidarın rekabete açık olması ilkesiyle büyük ölçüde örtüşür.

İktidarın sorgulanabildiği, meydan okunabildiği ve kaybedilebildiği bir siyasal düzende ayrıcalıkları kalıcılaştırmak çok daha zordur. Bu yalnızca siyasal ayrıcalıklar için değil, ekonomik ayrıcalıklar için de geçerlidir. Başka bir ifadeyle, iktidarın gerçekten el değiştirebildiği bir sistem, hem siyasette hem de piyasalarda ayrıcalıkların belli ellerde kalıcı biçimde kilitlenmesini zorlaştırır.

—

Siyaset bilimciler bunun neden böyle olduğunu açıklamaya yardımcı olan bir mekanizma tespit etmişlerdir. Bruce Bueno de Mesquita ve ortak yazarları The Logic of Political Survival adlı çalışmalarında, geniş bir koalisyonun desteğine ihtiyaç duyan yöneticilerin bu desteği, çok sayıda insanın yararlanacağı kamusal nitelikteki mal ve hizmetlerle sağlamaya mecbur olduklarını savunurlar. Buna karşılık dar bir koalisyonun desteğine dayanan yöneticiler, daha sınırlı sayıdaki kişiye özel ayrıcalıklar ve özel menfaatler dağıtarak iktidarlarını sürdürebilirler.

Koalisyonun büyüklüğü ile seçmen kitlesinin büyüklüğü tam olarak aynı şey değildir. Fakat ikisi arasında ilişki vardır ve oy hakkının genişlemesinin sonuçlarını inceleyen çalışmalar da aynı mantığın işlediğini göstermektedir. Grant Miller’ın tespitine göre, Amerikan eyaletlerinde kadınlara oy hakkı tanındıktan sonra yasa koyucuların davranışları kısa sürede değişmiştir. Yerel kamu sağlığı harcamaları belirgin biçimde artmış ve çocuk ölümleri yüzde sekiz ile yüzde on beş arasında azalmıştır. Benzer şekilde Thomas Fujiwara, Brezilya’nın elektronik oylamaya geçişinin daha az eğitimli çok sayıda vatandaşı fiilen oy kullanabilir hâle getirmesinden sonra kamu harcamalarının sağlık hizmetlerine doğru kaydığını ve bunun özellikle daha az eğitimli annelerin yeni doğan çocukları üzerinde somut sağlık faydaları doğurduğunu göstermektedir.

Bu, oy hakkının genişlemesinin her zaman daha iyi veya her zaman daha kötü politikalar ürettiği anlamına gelmez. Tarihsel tablo bundan daha karmaşıktır. Buradaki temel nokta daha sınırlıdır: Bir hükümetin kimlere karşı hesap vermek zorunda olduğu, nasıl politika izleyeceğini etkiler. Geniş bir seçmen kitlesine karşı hesap vermek zorunda olan bir hükümetin, yalnızca ayrıcalıklı küçük bir grubun çıkarına göre yönetim sergileme imkânı daha dardır. Bu nedenle seçmen tabanının genişliği, klasik liberallerin özellikle karşı çıktığı rant kollama ve yağmacı siyaset biçimleri üzerinde bir sınırlama oluşturur. Kadınlara oy hakkının tanınması da seçim kazanmak için ihtiyaç duyulan koalisyonu genişletir ve kapalı bir ekonomik veya siyasal düzen kurmayı daha zor hâle getirir.

Bütün bunlar, modern liberallerin demokrasi lehine ileri sürdükleri alışılmış argümanlardan oldukça farklıdır. Modern liberal düşüncede demokrasi çoğu zaman siyasal eşitlik veya kolektif öz-yönetim idealleri üzerinden savunulur. Buna karşılık klasik liberal demokrasi savunusu hesap verebilirlik ve iktidarın sınırlandırılması üzerinde yoğunlaşır.

Bununla birlikte bu iki yaklaşım birbirini dışlamaz. Farklı gerekçelerden hareket etseler de aynı kuruma ulaşırlar. Aslında bu, demokrasi lehine argümanın bir zayıflığı değil, gücüdür. Oyunuzun kişisel olarak size çok fazla şey kazandırdığına inanmıyor olsanız bile, hatta oy verme eylemi size özel bir onur veya saygınlık duygusu vermese bile, hesap verebilirlik argümanı geçerliliğini korur. Demokrasi yine de iktidardakileri daha geniş bir topluluğa karşı sorumlu tutan ve onların gücünü sınırlandıran bir mekanizma olarak işlev görür.

—

Bütün bunlar, demokrasi eleştirmenlerinin her konuda yanılmış olduğunu varsaymamızı gerektirmez. Seçmenlerin bilgisizliği gerçektir ve iyi belgelenmiştir. Rant kollama gerçektir. Ayrıca, anayasal olarak korunan haklar fikrini destekleyen herkesin kabul edeceği üzere, bazı meselelerin zaten hiç oylamaya sunulmaması gerekir. Mevcut demokratik kurumları geliştirmeye yönelik öneriler de ciddiyetle ele alınmalıdır. Kura yoluyla seçilen yurttaş meclisleri veya Ilya Somin’in “ayaklarıyla oy verme” dediği, insanların yaşadıkları yerleri ve tabi oldukları yönetim düzenlerini değiştirebilme imkânlarının genişletilmesi bunlar arasındadır.

Problem, demokrasinin bu tür eleştirilerinin kendisinde değildir. Problem, zaman içinde demokrasi karşıtlığının bizim düşünce geleneğimiz içindeki birçok kişi için belirli argümanlardan çok bir tür kimliğe dönüşmüş olmasıdır. Bunu liberteryenlerin ve klasik liberallerin demokrasi üzerine yazdıkları eserlerin başlıklarında bile görmek mümkündür. Somin’in bu sitede yayımlanan dikkatli ve ölçülü denemesinin adı “Liberalizmin Demokrasiyle Huzursuz İlişkisi”dir. Jason Brennan ise daha az tereddütlü görünerek kitabına doğrudan Demokrasiye Karşı adını vermiştir. Oysa bu kitap bile “mevcut demokratik ülkelerin vatandaşlarının sivil ve ekonomik özgürlüklerini korumakta demokratik olmayan ülkelere kıyasla daha başarılı olma eğiliminde bulunduğunu” kabul eder ve pratik sonucunda esasen farklı kurumsal deneylerin denenmesini önerir. Daha uç bir örnek ise Hans-Hermann Hoppe’nin Demokrasi: Başarısız Olan Tanrı adlı eseridir. Hoppe bu kitapta monarşinin avantajlarını ortaya koymaya çalışır. Curtis Yarvin de bu kitabın kendisi için “devrim öncesi dünyaya açılan bir tür kapı” işlevi gördüğünü belirtmiştir.

Bunlar birbirinden oldukça farklı eserlerdir ve hepsini aynı kefeye koymak haksızlık olur. Somin’in yazısı demokrasinin gerçek problemlerine ilişkin dikkatli bir değerlendirmedir. Hoppe’nin kitabı ise hem monarşinin demokrasiden daha iyi olduğunu, hem de monarşi ile demokrasinin devletsizlikten daha kötü olduğunu savunur. Söz konusu kitap ayrıca neoreaksiyoner hareket için kurucu metinlerden biri hâline gelmiştir. Fakat bir düşünce akımının “markalaşması” bakımından problem de tam burada ortaya çıkar. İnsanların zihninde çoğu zaman ayrıntılı muhakemeler ve ihtiyat kayıtları değil, “demokrasi karşıtlığı” etiketi kalır.

Bu etiket, Levy’nin bu yazının önceki bölümlerinde yaptığı önemli ayrımı da bulanıklaştırır: Siyasal iktidarı kimin kullandığı sorusuyla, bu iktidarın ne kadar geniş olması gerektiği sorusu aynı değildir. Hayek bu ayrım üzerinde sık sık durmuştur. Örneğin bir yerde şöyle yazmıştır: “Benim herhangi bir sınırsız yönetimden daha iyi görmediğim şey demokrasi değil, sınırsız demokrasidir.” Hayek’in itirazı, çoğunluğun iradesinin karar vermek istediği her konuda son söz sayılması fikrineydi; yöneticilerin yönettikleri halka karşı hesap vermesi ilkesine değil. Hatta Hayek bu ikinci konuda çoğu okurunun hatırladığından daha ileri gitmiştir. Onun ifadesiyle, “liberal ilkelerin tutarlı biçimde uygulanması demokrasiye götürür.”

Bununla birlikte Hayek’in kendi örneği, demokratik tercih hakkındaki kuşkuların kalıcı bir tutuma dönüştüğünde ne olabileceği konusunda da uyarıcıdır. Hayek, 1981’de Şili’de El Mercurio gazetesine verdiği bir röportajda “bir diktatörlüğün geçiş döneminde gerekli bir sistem olabileceğini” söylemiş ve şu ifadeyi kullanmıştır: “Ben şahsen liberal bir diktatörü, liberalizmden yoksun demokratik bir hükümete tercih ederim.”

Bir bakıma bu, Hayek’in onlarca yıldır yaptığı sınırlı demokrasi ile sınırsız demokrasi ayrımının başka bir ifadesidir. Fakat bariz problem şudur: İyi niyetli ve özgürlükçü bir diktatör bulacağımıza güvenemeyiz. Diktatörlüğün mutlak iktidarı, Hayek’in ifadesiyle gelecekte “her türlü mutlak iktidarı önlemek ve sınırlamak” amacıyla kullanacağını garanti eden hiçbir şey yoktur. Bir diktatörün kendi iktidarını kendi iradesiyle sınırlayacağı beklentisi, esasen iktidardaki kişinin karakterine duyulan umuda dayanır. Oysa Hayek, entelektüel hayatı boyunca tam da bu tür kişisel iyilik beklentilerine karşı uyarılarda bulunmuştur.

Hayek gibi genellikle son derece zeki, dikkatli ve siyasal iktidarın işleyişini iyi kavramış bir düşünürün böylesine açık ve önemli bir hata yapabilmiş olması düşündürücüdür. Hayek’in bütün kariyeri boyunca yazdıkları, siyasal gücün dinamiklerini ne kadar iyi anladığını gösterir. Dolayısıyla buradan çıkarılacak ders, Hayek’in kendisinden çok benimsenen zihinsel tutumla ilgilidir. Demokrasiye yönelik kuşku katılaşıp bir kimliğe dönüştüğünde, en iyi liberal düşünürleri bile kendi temel argümanlarının götürmeyeceği yerlere taşıyabilir.

Michael Munger kısa süre önce burada yayımlanan bir yazısında liberalizmin “yalnızca koruduğu vatandaşlar tarafından geniş ölçüde desteklendiği sürece sürdürülebilir” olduğunu yazdı. Buna bir şey daha eklemek gerekir: Liberalizm, ancak kendi savunucuları onu kendi adıyla savunmaya istekli oldukları sürece de sürdürülebilir. Eğer demokrasi liberalizmin tarihsel başarılarından biriyse, onu inşa eden düşünce geleneğinin mensupları bunu açıkça söylemeye de istekli olmalıdır. Özellikle de demokrasi saldırı altındayken.

***

Demokrasiye yönelik eleştirilerin gerçek olduğunu kabul ediyor, buna rağmen demokrasinin klasik liberalizmin temel değerleri listesinde yer alması gerektiğinde ısrar ediyorsak, bu kez karşımıza şu soru çıkar: Demokrasiyi nasıl daha iyi hâle getirebiliriz? Buraya kadar ileri sürdüğüm argüman bize bir ölçüt sunuyor: Önerilen reform geniş çaplı siyasal rekabeti koruyor mu ve bununla birlikte siyasi hataları fark etme ve düzeltme kapasitemizi sürdürüyor mu?

En ciddi meydan okuma, Jason Brennan gibi epistokratlardan geliyor. Bunlar vatandaşların “yeterli bilgiye sahip bir seçmen kitlesine sahip olma hakkı” bulunduğunu ve bu nedenle siyasi gücün, siyasal bilgisini gösterebilen kişiler lehine ağırlıklandırılması gerektiğini savunuyorlar. Brennan, oy hakkını sınırlamaktan daha bilgili kişilere ilave oy hakkı vermeye kadar uzanan çeşitli modelleri tartışıyor. Üstelik kendi önerisinin ne kadar spekülatif olduğunu da takdire değer bir açıklıkla kabul ediyor. Michael Munger’dan ödünç aldığı bir düşünce deneyinde demokrasiyi “çirkin bir domuz”a benzetiyor. Fakat kendi epistokrasi modelinin daha az çirkin olup olmadığını bilmek güç; çünkü kendi ifadesiyle, “karşılaştırabileceğim ikinci bir domuz yok.”

İktidarın yoğunlaşmasını önlemek için rekabetçi seçimlerin önemli olduğunu söylemek, Brennan’ın argümanını tek başına çürütmeye yetmez. Epistokrasi, rekabetçi seçimleri korurken sıradan seçmenlerin siyasi gücünü sınırlayabilir. Asıl anlaşmazlık, yöneticileri hesap vermeye zorlayan gücün ne kadar geniş bir kesim tarafından paylaşılması gerektiği üzerindedir.

“Yetkin yönetim hakkı”nı seçmen yeterlilikleri yoluyla uygulamaya koymaya yönelik her girişim, kimin yetkin sayılacağına ve bunun nasıl ölçüleceğine karar verecek bir merci gerektirir. Problem de tam burada başlar. Çünkü bu, ele geçirilmesi son derece değerli yeni bir iktidar alanı yaratır. Jacob Levy’nin ifadesiyle siyasal güç “rant arayışında başlıca araçsal değer” ise, kimin bu gücü kullanabileceğine karar verme yetkisi daha da değerlidir. Amerikan Güneyi’ndeki okuryazarlık testlerinin tarihi bu tehlikeyi açık biçimde gösterir.

Bu testler görünüşte okuma yeteneğini ve anayasa bilgisini ölçen tarafsız sınavlardı. Fakat uygulamada yerel kayıt görevlileri sahip oldukları takdir yetkisini siyah vatandaşların oy kullanmasını engellemek için kullandılar. Elizabeth Cascio ve Ebonya Washington’un bulgularına göre, Oy Hakkı Yasası okuryazarlık testlerini askıya aldıktan sonra hem seçime katılım hem de eyalet transferlerindeki artış, siyah nüfusun daha yoğun olduğu ilçelerde daha büyük oldu. Bu tarih, biçimsel olarak tarafsız bir yeterlilik şartının, korumak istedikleri çıkarları bulunan kişilerin elinde nasıl dışlama aracına dönüşebileceğini gösterir.

Brennan, David Estlund tarafından dile getirilen bu tür bir eleştiriye cevap verirken okuryazarlık testlerinin “kötü niyetle uygulandığını” söyler. Elbette motivasyon farkına dikkat çekmekte haklıdır. Okuryazarlık testlerinin epistokrasi kılığında ırkçılık olduğunu göstermek, epistokrasinin kendisini otomatik olarak geçersiz kılmaz. Brennan ayrıca gerçek bir yeterlilik testinin partizan manipülasyonun nesnesi hâline gelebileceğini de kabul eder. Onun cevabı karşılaştırmalıdır: Demokratik kurumlar da kötüye kullanılabilir; dolayısıyla soru, her sistemin istismarları da hesaba katıldığında hangisinin daha iyi işlediğidir.

Fakat Samuel Bagg’ın ileri sürdüğü gibi, epistokratik testlerle ilgili asıl problem motivasyonel değil yapısaldır ve bu yapı özel olarak tehlikelidir. Görevdeki yöneticilerin epistemik yeterlilik ölçütlerini belirleyebildiği bir sistem, onların “kendi seçmenlerini seçerek iktidarlarını tahkim etmelerine” imkân verebilir. Klasik seçim çevresi manipülasyonu coğrafya ve sabit bir seçmen kitlesi tarafından belli ölçüde sınırlandırılır. Buna karşılık bu yeni yöntem, giderek daha hedefli yeterlilik şartlarıyla görevdeki iktidarın avantajlarını sürekli artırabilir; bunu yaparken seçmen kitlesinin kendisini de değiştirebilir.

Brennan’ın kendi benzetmesi burada dikkat çekicidir. Epistokratik önerilerin tıp alanındaki mesleki ruhsatlandırmadan daha itiraz edilebilir olmadığını göstermeye çalışır. Oysa klasik liberallerin de ilericilerin de benimsediği, bu tür ruhsatlandırmaya yönelik en güçlü eleştirilerden biri şudur: Mesleki ruhsatlandırma çoğu zaman mevcut aktörleri rekabetten korumanın bir aracı olarak işlev görür. Aynı risk siyasal yeterlilik testlerinde de vardır.

Buna karşılık bazı başka reformlar, iktidarın rekabete açık tutulması ölçütü bakımından daha başarılıdır. Kura yoluyla seçilen bir yurttaş meclisi, rastgele belirlenmiş bir gruba belirli bir meseleyi geri kalanımızın hiçbir zaman yapmayacağı kadar ayrıntılı biçimde inceleme zamanı verebilir; ardından bu meclis görüşünü kamuoyuna sunar. Bu yöntem, seçmen bilgisizliği problemini anlamlı biçimde ele alırken geniş hesap verebilirlik ilkesini korur.

Merkezîyetçiliğin azaltılması ve insanların başka bir yere taşınarak farklı bir yönetime tâbi olabilmelerini kolaylaştırmak ise başka türlü işler. Bunlar genel olarak siyasi kararların önemini ve özellikle seçim kaybetmenin maliyetini azaltır. Bu reformların hiçbiri kimsenin oy hakkını elinden almaz.

Üstelik bu kurumsal düzenlemelerin gerçekte nasıl işleyeceğini hepimizin ne kadar az bildiği düşünülürse, hatalarımızı fark etmemize ve gerektiğinde onları geri almamıza imkân veren reformları tercih etmek için güçlü sebepler vardır.

***

En doktriner klasik liberaller bile özel mülkiyetin, ifade özgürlüğünün, hukukun üstünlüğünün ve sınırlı devletin neden temel siyasi değerler listesinde yer aldığını bilir. Bu kurumların her biri, siyasi iktidarın aşırı derecede tehlikeli hâle gelmesini önlemeye yardımcı olur. Benim argümanım, demokrasinin de aynı nedenle bu listede yer alması gerektiğidir. Demokrasi, genel kuralın bir istisnası olarak değil, kendi başına olumlu bir değer olarak görülmelidir. Çünkü sıradan vatandaşlara yöneticileri düzenli biçimde görevden uzaklaştırma imkânı verir ve hesap sorma gücünü, hükümetin yalnızca ayrıcalıklı birkaç kişiye karşı sorumlu kalamayacağı ölçüde geniş bir toplumsal tabana yayar.

Demokrasi, rekabetçi piyasaların akıllıca yatırımları garanti etmediği gibi akıllıca siyasi kararları da garanti etmez. Janet Bufton’ın ileri sürdüğü gibi, demokrasiyi ortaya çıkardığı sonuçlar üzerinden eleştirmek, piyasaları ortaya çıkardıkları sonuçlar üzerinden eleştirmeye benzer. Her ikisinin de, başarısızlık durumunda bile, sağladığı önemli bir şey vardır: Yanlış karar verenlerin yerlerine başkalarının getirilebilmesini mümkün kılmaları.

Yoğunlaşmış siyasi güç konusunda kaygı duyan bir liberal düşünce geleneğinin, siyasi iktidarı rekabete ve itiraza açık hâle getiren kurumu kendi değerleri arasında açıkça sahiplenmesi için her türlü sebebi vardır.

Demokrasi de listede yer almalıdır.

——————————————————–

“Democracy Belongs on the List”, LIBERALISM.ORG, 30 Eylül 2026.

Matt Zwolinzki

Not: Bu çeviri hazırlanırken yapay zekadan yararlanılmıştır.

Demokrasi de Listede Yer Almalı – Matt Zwolinski yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Bir sembol temsil ettiği değerin önüne geçerek araç olmaktan çıkıp amaca dönüştüğünde insanın kendi yarattığı anlam dünyası tersine işlemeye başlayabilir. Bu noktadan sonra sembol artık bir değeri temsil etmez. Değerin kendisiymiş gibi görülmeye başlanır.  Kingdom of Heaven filminde Selahaddin ile Balian arasında geçen kısa konuşma bu çelişkiyi son derece güçlü biçimde ortaya koyar. Balian, Kudüs’ün anlamını sorduğunda Selahaddin önce “Hiçbir şey” der. Birkaç adım uzaklaştıktan sonra dönerek “Her şey” diye ekler. İlk bakışta çelişkili görünen bu iki cevap aslında aynı gerçeğin iki farklı yüzüdür. Kudüs fiziksel açıdan bakıldığında taşlardan, sokaklardan, duvarlardan ve yapılardan oluşan bir şehirdir. Bu yönüyle dünyanın diğer şehirlerinden farklı değildir. Ancak tarihsel ve dinsel anlam dünyası içerisinde Kudüs artık yalnızca bir coğrafi mekân değildir. İnancı, kimliği, kutsallığı, kolektif hafızayı ve tarihsel aidiyeti temsil eder. Dolayısıyla Kudüs hem “hiçbir şey” hem de “her şey” olabilir. Burada belirleyici olan şey şehrin fiziksel niteliği değil insanların ona yüklediği anlamdır.

İnsan topluluklarının semboller üretmesi kaçınılmazdır. Çünkü semboller karmaşık ve soyut fikirlerin görünür hale gelmesini sağlar. Millet soyut bir kavramdır; bayrak onu görünür kılar. İnanç soyuttur; kutsal mekân onu somutlaştırır. Adalet soyuttur; hukuk kurumları ve sembolleri onu temsil eder. Tarih ise geçmişte kalmış olaylardan oluşmasına rağmen anıtlar, törenler ve anlatılar sayesinde bugünle ilişki kurar. Bu açıdan semboller toplumsal hafızanın araçlarıdır. Ancak sorun sembol ile onun temsil ettiği değer arasındaki ilişkinin tersine dönmesiyle ortaya çıkar. Bir sembol başlangıçta belirli bir değeri ifade ederken zamanla o değerden bağımsız bir kutsallık kazanabilir. İnsanlar artık sembolün neyi temsil ettiğini değil sembolün kendisini korumaya başlar. Böylece araç amaç haline gelir. Bir kutsal mekânı korumak adına insanlar öldürülebilir. Bir dini savunmak adına merhamet terk edilebilir. Bir milleti korumak adına o milletin bireylerinin özgürlükleri sınırlandırılabilir. Bir devleti korumak adına hukuk askıya alınabilir. Bir özgürlük idealini savunmak adına başkalarının düşüncelerine tahammül edilmeyebilir. Bir tarihsel figürü korumak adına tarih üzerine düşünmek veya tartışmak engellenebilir. Buradaki çelişki oldukça açıktır. İnsan bir değeri koruduğunu düşünürken o değerin içeriğini ortadan kaldırabilir. Bu nedenle sembollerin toplumsal işlevi kadar onların nasıl kutsallaştırıldığını da sorgulamak gerekir.

Kutsallaştırma yalnızca dinî bir süreç de değildir. Siyasal, kültürel ve tarihsel alanlarda da gerçekleşebilir. Bir devlet, bir lider, bir ideoloji, bir bayrak, bir devrim veya bir tarih anlatısı zamanla eleştirinin dışına çıkarılabilir. Bu durumda sembol artık yalnızca ortak hafızanın bir parçası değildir. Bir tür dokunulmazlık kazanır. Dokunulmazlık ise çoğu zaman eleştiriyi tehdit olarak algılamaya başlar. Bir sembole yönelik soru, sembolün temsil ettiği topluluğa yönelik saldırı gibi değerlendirilebilir. Bir tarihsel figürü eleştirmek millete saldırmakla, bir dinî yorumu tartışmak inancı reddetmekle, bir devlet kurumunu eleştirmek devlete düşmanlıkla özdeşleştirilebilir. Burada önemli bir zihinsel dönüşüm gerçekleşir. Sembol ile temsil ettiği şey arasındaki mesafe ortadan kalkar. Bayrak artık milleti temsil etmez; milletin kendisi haline gelir. Devlet artık toplumsal düzenin aracı değildir ve eleştirilemez bir varlığa dönüşür. Tarihsel figür artık belirli bir tarihsel dönemin aktörü değil toplumsal kimliğin dokunulmaz parçası haline gelir. Böyle bir ortamda eleştiri güçleşir. Çünkü sembolün sorgulanması doğrudan kimliğin sorgulanması gibi algılanır.

Bu durum yalnızca siyasal otoriteler tarafından üretilmez. Toplumların kendisi de sembollerin etrafında görünmez sınırlar oluşturabilir. Hukukî bir yasak olmasa bile sosyal baskı, dışlama, damgalama ve ötekileştirme yoluyla bazı semboller tartışmanın dışına çıkarılabilir. Böylece toplum kendi kutsallarını üretir ve onları kendi yöntemleriyle korumaya başlar. Bu noktada korunan şeyin sembolün kendisi mi yoksa onun temsil ettiği değer mi olduğu giderek belirsizleşir. Bir bayrağa büyük saygı göstermek o bayrağın temsil ettiği insanların haklarına saygı gösterildiği anlamına gelmez. Bir dinî sembolü korumak o dinin merhamet veya adalet anlayışının yaşatıldığı anlamına gelmez. Bir anıtı korumak tarihle sağlıklı bir ilişki kurulduğunu göstermez. Bir anayasayı yüceltmek anayasal hakların gerçekten güvence altında olduğunu kanıtlamaz. Sembol ile gerçeklik arasındaki mesafe bazen oldukça büyük olabilir. Belki de insanlık tarihindeki pek çok trajedinin temelinde bu mesafe bulunur.

İnsanlar genellikle kendilerinin kötülük yaptıklarına inanarak hareket etmezler. Çoğu zaman bir şeyi koruduklarını düşünürler. Dini, milleti, düzeni, devleti, devrimi, güvenliği, geleneği veya medeniyeti… Ancak koruma düşüncesi sorgulanmadığında kullanılan araçlar savunulan değerin tam tersine dönüşebilir. Adalet adına adaletsizlik yapılabilir. Özgürlük adına baskı kurulabilir. İnanç adına nefret üretilebilir. Güvenlik adına özgürlük ortadan kaldırılabilir. Birlik adına farklılıklar susturulabilir. Bu nedenle mesele sembollerin varlığı değildir. Asıl mesele semboller ile onların temsil ettiği değerler arasındaki ilişkinin sürekli sorgulanabilmesidir.

Belki de Selahaddin’in “Hiçbir şey… Her şey” sözü bu nedenle yalnızca Kudüs hakkında değildir. İnsanların yarattığı bütün semboller için geçerli olabilecek bir paradoksu anlatır. Bir sembol maddi olarak hiçbir şey olabilir. Fakat insanlar ona tarihlerini, inançlarını, korkularını, umutlarını ve kimliklerini yüklediğinde her şeye dönüşebilir. Ancak tam da burada dikkat edilmesi gereken bir sınır vardır. Bir sembol uğruna insanı feda etmeye başladığımızda sembol artık insanın hizmetinde değildir. İnsan sembolün hizmetine girmiştir. Ve belki de asıl tehlike budur. Çünkü semboller insanlar tarafından yaratılır. Onlara anlam veren insandır. Onları değerli kılan da insanın onlara yüklediği düşünceler, deneyimler ve hatıralardır. Dolayısıyla bir sembolü korumanın en anlamlı yolu onu dokunulmaz hale getirmek değil, temsil ettiği değerlerin yaşamaya devam etmesini sağlamaktır. Bir sembol uğruna merhameti, özgürlüğü, adaleti veya insan hayatını feda ediyorsak biçimi koruyoruzdur. Fakat içeriği çoktan kaybetmişizdir. Geriye ise anlamını yitiren yalnızca korunması gereken bir kabuk kalır.

Her Şey Hâline Gelen Hiçbir Şey yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Amerikalı liberteryen Sheldon Richman’ın dikkat çektiği gibi, İngiliz bireyci düşünür Auberon Herbert bu noktayı daha 19. yüzyılda açık biçimde görmüştü. Herbert’in temel itirazı, “toplum”un bireylerden ayrı, onların üzerinde ve onlardan bağımsız bir varlık gibi düşünülmesine yöneliyordu. Toplum diye bireylerden bağımsız bir varlık yoktur. Toplum, bireylerin karşılıklı ilişkilerinden, mübadelelerinden, iş bölümlerinden, gönüllü iş birliklerinden ve ortak faaliyetlerinden meydana gelir. Bireyi ortadan kaldırdığınızda geriye toplum diye bir şey kalmaz. Herbert’in ifadesiyle, birey toplumsal varlığın yaşayan ve etkin unsurudur. Onu bastırırsanız, aslında toplumu bastırmış olursunuz.

Burada sosyalizmle ilgili temel çelişki ortaya çıkmaktadır. Sosyalizm, toplum adına hareket ettiğini söylerken toplumu meydana getiren bireyin iradesini sınırlamaktadır. Bireyin ne üreteceğine, ne tüketeceğine, hangi işi yapacağına, mülkünü nasıl kullanacağına ve kimlerle hangi şartlarda alışveriş yapacağına siyasi otorite karar vermeye başladığında ortaya çıkan şey sosyal iş birliği değil, zorlamadır. Oysa gerçek toplumsal hayat, gönüllülüğe dayanır. İş bölümü bunun en açık örneğidir. Hiçbir insan kendi başına ihtiyaç duyduğu her şeyi üretemez. Bir çiftçi doktorun hizmetine, doktor çiftçinin ürettiği gıdaya, ikisi de başka insanların ürettiği binlerce mala ihtiyaç duyar. İnsanları birbirine bağlayan şey merkezi bir plan değil, mübadeledir.

Bu yüzden, piyasa ekonomisi son derece sosyal bir sistemdir. Birbirini tanımayan milyonlarca insan, karşılıklı çıkarları sayesinde iş birliği yapar. Kimse onları zorla bir araya getirmez. Fiyatlar, para, mübadele ve sözleşme milyonlarca insanın faaliyetlerini birbirine bağlar. Sosyalizm ise bu gönüllü düzenin yerine siyasi kararları geçirir.

Kapitalizmde karar alma odağı esas olarak toplumun içindedir. Tüketici ne alacağına, üretici ne üreteceğine, çalışan nerede çalışacağına, yatırımcı parasını nereye yatıracağına mümkün olduğunca kendisi karar verir. Sosyalizmde ise karar alma merkezi devlet aygıtına kayar. Kaynakların kime verileceğini, hangi malların üretileceğini, hangi fiyatların uygulanacağını ve hangi faaliyetlerin destekleneceğini siyasi otorite belirlemeye başlar.

Bu yüzden “zorunlu iş birliği” ifadesinin kendisi bile problemli bir ifadedir. İş birliği, tabiatı itibarıyla gönüllülüğü gerektirir. Zorla yaptırılan şey iş birliği değil, itaattir. Herbert’in sosyalizme yönelttiği eleştiri tam da burada önem kazanmaktadır. Sosyalizm bütün toplum adına hareket ettiğini söyler. Fakat gerçekte bütün toplum adına karar veren daima belirli bir grup, parti veya siyasi kadrodur. Herbert’in ifadesiyle sosyalizmin her biçimi, sonuçta “egemen hizbi” temsil eder. Çünkü “toplum karar verdi” diye bir şey yoktur. Kararı her zaman belirli insanlar verir. Bir devlet görevlisi, parti yöneticisi veya planlama kurulu milyonlarca insan adına neyin iyi olduğuna karar verdiğinde toplum konuşmuş olmaz. Bazı insanlar, başka insanlar adına karar vermiş olur.

Sosyalizmin anti-sosyal karakteri de burada ortaya çıkar. Sosyalizm toplumsal çeşitliliği ve kendiliğinden oluşan ilişkileri azaltır; onların yerine merkezî kararları geçirir. Bireyin iradesini zayıflatır ve onu büyük bir kolektif bütünün parçasına indirger. Herbert’in son derece çarpıcı biçimde ifade ettiği gibi, sosyalistler bireyi “toplumsal varlık” içinde diri diri gömmektedir.

Bu yaklaşımın paradoksu açıktır. Bireyi ne kadar fazla bastırırsanız, gerçek toplumsal hayatı da o kadar fazla bastırırsınız. Çünkü toplumun yaratıcı gücü bireylerin serbest hareketinden doğar. İnsanlar farklı düşünür, farklı üretir, farklı tüketir, farklı hayatlar yaşar. Bu farklılıkların serbestçe bir araya gelmesinden toplum doğar. Toplum yukarıdan tasarlanmaz; aşağıdan oluşur.

Bu yüzden, sosyalizmin “sosyal”, bireyciliğin ise “anti-sosyal” olduğu şeklindeki yaygın kabul tersine çevrilmelidir. Bireycilik insanları toplumdan koparmak anlamına gelmez. Tam tersine, insanların kendi iradeleriyle toplumsal ilişkiler kurabilmelerinin şartını oluşturur. Özel mülkiyet, sözleşme özgürlüğü, ticaret ve gönüllü birliktelikler insanların birbirleriyle barış içinde iş birliği yapmalarını sağlar. Sosyalizm ise bu ilişkilerin üzerine siyasi iktidarı yerleştirir.

Bu yüzden, süslü ve manipülatif kavramların bizi yanıltmasına izin vermemek gerekir. “Sosyal” kelimesini adında taşımak bir sistemi sosyal hâle getirmez. Gerçek sosyal düzen, insanların gönüllü olarak bir araya gelebildiği düzendir. Bu açıdan bakıldığında Auberon Herbert’in yüz yılı aşkın süre önce yaptığı tespit hâlâ geçerliliğini korumaktadır: Sosyalizmin daha doğru adı, belki de anti-sosyallik olmalıdır.

Sosyalizm Neden Anti-Sosyaldir? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Çeviren Atilla Yayla

Vernon Smith, deneysel iktisada yaptığı katkılardan dolayı 2002 yılında Nobel İktisat Ödülü’nü aldı. Ancak akademik çalışmaları bu dar alanın çok ötesine uzanmaktadır. Bugün 99 yaşında olan Smith’in yeni bir kitabı yayımlandı: Adam Smith’s Theory of Society (Adam Smith’in Toplum Teorisi, ASTS). Kitap, ahlâk felsefesi tarihinin en önemli eserlerinden biri olan The Theory of Moral Sentiments’ı (Ahlâkî Duygular Teorisi, TMS) incelemektedir. ASTS’yi okuyan kişi yalnızca Adam Smith’in toplum teorisini değil, aynı zamanda Vernon Smith’in toplum teorisini de öğrenir.

ASTS, Advent veya Büyük Perhiz dönemleri için hazırlanmış bir tefekkür kitabı gibi okunmakta ve aynı şekilde düzenlenmektedir. Her bir okuma parçası, Adam Smith’ten alınmış bir ya da iki paragrafı ve ardından Vernon Smith’in bu parçaya ilişkin yorumlarını ihtiva etmektedir. Kitaba kendine özgü niteliğini kazandıran da budur. Vernon Smith’in yorumları, onlarca yıllık tecrübenin ve titiz analitik araştırmaların sağladığı birikimle, tartışmasız biçimde büyük bir eser üzerinde düşünülerek geçirilen bir akşamın sonunda kaleme alınmış tefekkürler izlenimi vermektedir. Tıpkı Adam Smith’in eserleri gibi ASTS de hızlıca gözden geçirilecek veya bir çırpıda okunup tüketilecek bir kitap değildir. Vernon Smith’in ifadesiyle, “Toplum ve sohbet, kaybettiğimiz zihinsel huzur duygusunu yeniden kazanmamızın güçlü araçlarıdır.” Vernon Smith’in okuyucuları davet ettiği şey tam olarak budur: gerçekten ve aşkın biçimde önemli fikirler üzerine bir sohbet.

Kitap, belki de en doğru biçimde, Vernon Smith’in TMS üzerine kaleme aldığı kapsamlı kenar notları olarak anlaşılabilir. Bir keresinde bana, TMS’yi okumanın en iyi yolunun her paragrafın özetini sayfa kenarına yazmak olduğunu söylemişti. Bu kitap da söz konusu alıştırmanın ürünü gibi görünmektedir. ASTS, geleneksel anlamda bir “araştırma çıktısı” değildir. Daha ziyade, okuyucuyu modern çağın en keskin ve en seçkin zihinlerinden biriyle, bana göre Aydınlanma’nın ve onu izleyen Büyük Zenginleşme’nin temel metni üzerine bir sohbete dâhil eden billurlaşmış bir bilgeliktir.

Vernon Smith, Adam Smith’in zihnî ve ahlâkî dünyasında dikkatli ve sistematik biçimde ilerler; bunu yaparken kullandığı yapı ve düzen, kendi analitik mimarisini de yansıtır. Sempati ve uygunluk kavramlarıyla başlar; okuyucusunu hem liyakat hem de liyakatsizlik meseleleri boyunca yönlendirir ve adalet ile hayırseverliğin liberal düzenin gelişip serpilmesine nasıl katkıda bulunduğunu inceler. Kitap, Adam Smith üzerine ders veren biri için olduğu kadar, şömine başında onun düşünceleri üzerine tefekkür eden bir okur için de doğal bir yol arkadaşıdır. Gerçekten de Adam Smith’in sistemini anlamak için Vernon Smith’ten daha iyi bir rehber bulmak muhtemelen mümkün değildir.

Toplumsal Olmayı Öğrenmek

Disiplinler ve ideolojik yaklaşımlar yelpazesinin farklı noktalarında yer alan akademisyenler bu kitaptan yararlanacaktır; ancak bu yarar, James R. Otteson’ın Adam Smith’s Marketplace of Life adlı eseriyle Eric Schliesser, Glory Liu, Daniel Klein ve Erik Matson’ın daha analitik nitelikteki çalışmalarından sağlanacak yararla aynı türden olmayacaktır. İktisatçılar, Vernon Smith’in kurumlara, teşviklere ve mübadeleye yaptığı vurguyu takdir edecektir. Filozoflar, onun ahlâk psikolojisine gösterdiği dikkati fark edecektir. Antropologlar, hukukçular, siyaset bilimciler, ilahiyatçılar ve başka alanlardan araştırmacılar ise Vernon Smith’in Adam Smith’in hayırseverlik, adalet ve daha pek çok meseleye yaklaşımını titizlikle ele alışında kendi tartışmalarının izlerini görecektir.

Adam Smith, TMS boyunca, “duyguların karşılıklı sempatisi”ni veya ortak bir anlayışı nasıl aradığımızı açıklar. Bugün buna “empati”, yani kişinin kendisini hayal gücü yoluyla bir başkasının durumuna yerleştirebilme yeteneği diyebiliriz. ASTS, tam da bunu yapmayı öğrendiğimiz “büyük bir öz denetim okulu”dur. Vernon Smith’in ifadesiyle: “Toplumsal olarak doğmayız. Daha ziyade, toplumsal olmayı öğrenmemize imkân veren özelliklerle doğarız.” Doğuştan sahip olduğumuz bu özelliklerin nasıl tezahür edeceği zamana ve mekâna göre değişecektir; ancak Adam Smith’in toplum teorisi, insanların ilk kez konuşmaya başlamasından bu yana geçen binlerce yıl boyunca uzanan çok sesli bir diyaloğun tasvirini sunar. İnsanların toplumsallığı önceden programlanmış değildir ve önceden mevcut bir tercih fonksiyonunun parçası da değildir. Bu, birbirimizle ve Tarafsız Gözlemci’yle düzenli istişare içinde bulunarak öğrendiğimiz bir şeydir; Tarafsız Gözlemci meselesine birazdan döneceğiz.

Smith’lerin, toplumların zaman içinde nasıl geliştiğini kavrayışımıza yaptıkları en ilginç katkılardan biri burada karşımıza çıkmaktadır. Adam Smith, insanların genel olarak başkalarının talihsizliklerine, onların sevinçlerine veya başarılarına kıyasla daha kolay sempati duyduklarına işaret eder. Görünüşe göre kıskançlık, bir başkasının sevincine ortak olabilme yeteneğimizin önünde engel teşkil etmektedir. Bu tespit, eşitsizliğin toplumsal dokuyu nasıl yıprattığını ve hınç siyasetinin neden bu kadar etkili olabildiğini anlamamızı kolaylaştırabilir. Bu durum, aynı zamanda liberal toplumun temel dayanaklarından birini açıklar: Başkalarının başarısını kutlamaktan ziyade ona içerleme eğilimindeysek, bu hıncı harekete geçiren değil, sınırlayan siyasal kurumlar oluşturmak özgür ve dinamik bir toplum açısından hayati önem taşır. Dikkat çekici olan, Adam Smith’in bugün bu görüşü destekleyen iki buçuk yüzyıllık titiz sosyal bilim araştırmasından çok önce bunu kavramış olmasıdır.

Varsayımsal Tarafsız Gözlemci, Adam Smith’in sisteminde olduğu kadar Vernon Smith’in sisteminde de sürekli iş başındadır. Bu, insanların kendi önyargılarını dengelemek, geçmiş davranışlarını değerlendirmek ve gelecekteki davranışlarını planlamak için geliştirebilecekleri zihinsel bir araçtır. Tutkuları disipline eder ve kişiye sağlıklı bir bakış açısı kazandırır. Adam Smith’in yazdığı ve Vernon Smith’in de aktardığı gibi, Tarafsız Gözlemci’nin gözlerinden bakarak “kendimizin gerçekte ne kadar küçük olduğunu öğreniriz.” Tarafsız Gözlemci’nin büyüklük vehimlerimizi hoş görmemesi, iyi yaşanmış bir hayatın üzüntüyle karşılanması gereken bir özelliği değildir. Tam tersine, uygarlığın ön şartlarından biridir; çünkü ahlâken eşit bireylerden oluşan bir “biz” fikrini mümkün kılar. İktisatçı Paul Romer’ın 2018 Nobel İktisat Ödülü konuşmasında açıkladığı gibi, uygarlığın en büyük başarılarından biri “biz” kavramının kapsamını genişletmek olmuştur.

Adalet ve Hayırseverlik

Adam Smith, TMS’de adalet ile hayırseverlik arasında dikkatli bir ayrım yapar. Başkalarına adil davranmak anlamına gelen adalet, toplumun varlığını sürdürebilmesi için kesinlikle zorunludur. Başkalarını gözetmek ve onların iyiliğini istemek anlamına gelen hayırseverlik ise önemli olmakla birlikte aynı ölçüde zorunlu değildir. Smith’lere göre adalet, “başka insanlara zarar vermemek” demektir ve her zaman yaptırıma bağlanabilir. Çünkü insanlar sürekli olarak başkalarına zarar vermeye veya başkalarından zarar görmeye hazır oldukları bir ortamda bir araya gelemezler. Smith’lerin ileri sürdüğüne göre adalet, insanların kasıtlı olarak verilen zarara karşı duydukları doğal öfkeden doğar. Adaletin güvence altında olduğu yerde can ve mal güvenliği de sağlanmış olur. Bu ise bütün mübadelelerin temelini oluşturur.

Hayırseverlik ise gönüllü olarak ve talep edilmeksizin yerine getirilen “iyi hizmetler”den oluşur. Bunlar, mahiyetleri gereği, ahlâkî değerleri ortadan kaldırılmadan zorla yaptırılamaz. Hayırseverlik övgüye ve ödüle layıktır; fakat zorla uygulanamaz ve yokluğu da cezayı hak etmez. Adalet, bir toplumun var olabilmesi için gereklidir; hayırseverlik ise toplumun gelişip serpilmesine yardımcı olur. Smithçi formül basittir: Adalet zararı önler, hayırseverlik ise uyum yaratır. Hayırseverlik olmadan toplum sefil hâle gelir; fakat adalet olmadan toplumun varlığı imkânsızdır.

Sonuç

ASTS’nin sonlarına doğru Vernon Smith, dikkatini Adam Smith’in en yüce erdem saydığı öz denetime çevirir. Smith’ler bizi öz denetimin önündeki engeller ve bu engeller aşıldıkça öz denetimin nasıl geliştiği üzerinde düşünmeye yöneltir. Bu engellerden biri kibir, bir diğeri ise kişinin kendisini aldatmasıdır. Statü ve mevki takıntılarının doğurduğu sahte vaatler ve çarpık teşvikler de bunlara eşlik eder. Bunlara karşı duran ise başkalarının işine burunlarını sokmak yerine kendi görevleriyle ilgilenen insanların sessiz kahramanlığıdır. Vernon Smith’in sözleriyle bunlar, “müşterilerini, komşularını ve toprağını işleyen” insanlardır.

ASTS, 2026 yılı için son derece zamanlı bir kitaptır. Çünkü bu yıl hem Adam Smith’in Milletlerin Zenginliği adlı eserinin hem de Aydınlanma’nın simgesel siyasal başarılarından biri olan Amerika Birleşik Devletleri Bağımsızlık Bildirgesi’nin 250. yıl dönümü anılacaktır. Her iki metin de dağınık [çeşitli / dispersed] muhakeme, öz denetim, ahlâkî eşitlik ve hukukun üstünlüğü temelleri üzerinde yükselen toplum tasavvurları ortaya koyar. Bunlar, “biz” kavramına dâhil ettiğimiz insanların çevresini genişletebilmemiz bakımından hayati önem taşıyan ilkelerdir.

Özgür bir toplumun kurumsal ve ahlâkî temellerini Adam Smith’ten daha iyi anlayan pek az kişi vardır. Özgür bir toplumun nasıl işlediği üzerine Vernon Smith’ten daha derin ve dikkatli düşünen de pek az kişi bulunur. ASTS, okuyucuyu tarihin en büyük zihinlerinden biriyle, günümüzün en büyük zihinlerinden birinin rehberliğinde yapılan bir sohbete davet eder. İnsanı ve toplumu konu edinen disiplinlerde çalışan akademisyenler açısından bu eser, büyük bir düşünürün, anlamlı biçimde “toplum” diyebileceğimiz bir yapıyı mümkün kılan ilkeler üzerine geliştirdiği kapsamlı bir tefekkürdür. Bu kitaba düzenli olarak yeniden döneceğimi düşünüyorum.

* Regulation, Cato Institute, Yaz 2026

Adam Smith’in Toplum Teorisi – Art Carden yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Bu makale, Mehmet Cavid Bey’i idamının yüzüncü yılı vesilesiyle hayatı, yetişme çevresi, fikirleri ve siyasî akıbeti çerçevesinde yeniden değerlendirmektedir. Çalışma, Cavid Bey’in yalnızca bir Osmanlı maliye nazırı ve devlet adamı değil, aynı zamanda geç Osmanlı’dan erken Cumhuriyet’e uzanan dönemde liberal iktisadî düşüncenin en dikkat çekici temsilcilerinden biri olduğunu ileri sürmektedir. Selanik’in kozmopolit yapısı, Mülkiye eğitimi, Ulûm-ı İktisâdiye ve İçtimâiye Mecmuası çevresi ve özellikle İktisat İlmi adlı eseri, onun iktisat anlayışının entelektüel temelini göstermektedir. Ayrıca çeşitli yazıları ve 1924 tarihli İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası raporu, Cavid Bey’in teorik liberalizmini somut iktisat politikası önerileriyle birleştirdiğini ortaya koymaktadır. Makale, İzmir suikasti sonrasında yürütülen yargılamayı hukuk devleti ve adil muhakeme ilkeleri bakımından eleştirel biçimde değerlendirirken, bu idamın Türkiye’de liberal düşünce geleneğinin zayıflaması ve daha çoğulcu bir siyasal gelişme ihtimalinin daralması bakımından taşıdığı tarihî anlamı da tartışmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Mehmet Cavid Bey; liberalizm; Osmanlı iktisat düşüncesi; İttihat ve Terakkî; İzmir suikasti; erken Cumhuriyet; tek parti dönemi; siyasal tasfiye

Abstract

This article reassesses Mehmed Cavid Bey on the centenary of his execution by examining his life, intellectual formation, economic ideas, and political fate. It argues that Cavid Bey should be understood not only as an Ottoman minister of finance and prominent statesman, but also as one of the most notable representatives of liberal economic thought in the late Ottoman and early Republican transition. His upbringing in cosmopolitan Salonica, his Mekteb-i Mülkiye education, his role in the circle of Ulûm-ı İktisâdiye ve İçtimâiye Mecmuası, and especially his book İktisat İlmi reveal the foundations of his economic outlook. His articles and the 1924 economic report prepared under the auspices of the Istanbul Chamber of Commerce and Industry further show that he sought to connect liberal economic theory with concrete policy concerns. The article also offers a critical assessment of his trial and execution in the aftermath of the İzmir assassination affair and discusses their broader implications for the weakening of liberal thought and pluralist political development in Turkey.

Keywords: Mehmed Cavid Bey; liberalism; Ottoman economic thought; Committee of Union and Progress; İzmir assassination; early Republic; single-party period; political purge

Giriş

2026 yılı, Osmanlı’nın son döneminde ve Cumhuriyet’in ilk yıllarında iz bırakmış devlet adamı, maliye nazırı ve iktisat düşünürü Mehmet Cavid Bey’in idamının yüzüncü yılıdır. Geç Osmanlı siyasal ve iktisadî tarihinin dikkat çekici şahsiyetlerinden biri olan Cavid Bey, yalnızca üst düzey bir bürokrat ve maliyeci değil, aynı zamanda yazıları, ders notları, kitapları ve raporlarıyla iktisadî meseleler üzerine sistemli biçimde düşünen bir fikir adamıdır. Onun adı çoğu zaman İttihat ve Terakkî, Osmanlı maliyesi, savaş yıllarının ekonomik politikaları ve nihayet İzmir suikasti sonrasında yaşanan yargılama süreciyle birlikte anılmaktadır. Bununla birlikte Cavid Bey’in Türkiye’de liberal iktisadî düşüncenin erken temsilcilerinden biri olarak taşıdığı önem, çoğu zaman siyasî biyografisinin veya trajik akıbetinin gölgesinde kalmıştır (Akyıldız, 1993; Ahmad, 1969).

Bu makalenin temel amacı, Mehmet Cavid Bey’i idamının yüzüncü yılında yeniden değerlendirmek; onun hayatını, yetiştiği entelektüel çevreyi, iktisadî ve siyasî fikirlerini ve 1926’daki idamının tarihsel anlamını bir arada ele almaktır. Çalışmanın çıkış noktası şudur: Mehmet Cavid Bey’in şahsında yalnızca bir devlet adamının hayat hikâyesi değil, aynı zamanda Türkiye’de liberal düşünce tarihinin erken fakat kırılgan bir damarının serencamı da görünür hale gelmektedir (Hanioğlu, 1981). Selanik’in kozmopolit yapısı içinde yetişmesi, modern eğitim çevreleriyle teması, iktisat bilimine duyduğu ilgi, maliye nazırlığı sırasında üstlendiği sorumluluklar ve iktisadî meseleleri yalnız idarî değil teorik düzeyde de ele alması, onu benzer dönem şahsiyetleri arasında ayrıksı bir yere yerleştirmektedir (Zürcher, 2017).

Makale, Cavid Bey’in düşünce dünyasını ortaya koyarken mümkün olduğunca birincil kaynaklara dayanmayı hedeflemektedir. Bu çerçevede onun İktisat İlmi adlı eseri özel bir önem taşımaktadır. Söz konusu eser, Cavid Bey’in iktisat anlayışını doğrudan kendi kavramları ve öncelikleri üzerinden takip etmeye imkân vermektedir. Bunun yanında Cavid Bey’in farklı dönemlerde kaleme aldığı makaleler, gazete yazıları ve özellikle 1924’te İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası bünyesinde hazırlanan ekonomik durum raporu, onun iktisadî meseleleri yalnız kuramsal bir alan olarak değil, aynı zamanda ülkenin somut ihtiyaçları ve imkânları çerçevesinde ele aldığını göstermektedir (Toprak, 2019).

Bu çalışmanın ikinci temel ekseni, Cavid Bey’in 1926’da İzmir suikasti bağlamında yargılanması ve idam edilmesidir. Bu süreç, yalnızca bireysel bir ceza davası olarak değil, erken Cumhuriyet döneminde muhalif veya alternatif siyasal geçmişlere sahip aktörlerin tasfiyesi bağlamında da ele alınmayı hak etmektedir. Tarih yazımında bu davanın hukukî niteliği, delil yapısı, siyasî saikleri ve adil yargılama ilkeleri bakımından ciddi tartışmalar bulunduğu bilinmektedir (Tunçay, 1989; Demirel, 2011). Buradan hareketle makalenin ana tezi şu şekilde ifade edilebilir: Mehmet Cavid Bey, geç Osmanlı ile dar anlamda Cumhuriyet arasındaki geçiş hattında Türkiye’de liberal iktisadî düşüncenin en önemli öncülerinden biridir; onun 1926’da idam edilmesi ise yalnızca şahsî bir trajedi değil, aynı zamanda bu topraklarda zaten cılız ve kırılgan olan liberal düşünce damarının daha da zayıflamasına yol açan tarihsel bir kayıp olarak değerlendirilmelidir.

Bu makalenin yöntemi, biyografik çözümleme ile fikir tarihi yaklaşımını birleştirmektedir. Bir yandan Cavid Bey’in hayat çizgisi ve devlet içindeki konumu takip edilirken, öte yandan onun metinleri birincil kaynak olarak okunmakta ve bu metinlerden hareketle iktisadî ve siyasî fikirlerinin omurgası çıkarılmaktadır. Böyle bir yöntem, ne biyografiyi fikirlerin önüne geçirir ne de fikirleri tarihsel bağlamdan koparır. Tersine, Cavid Bey gibi hem bürokrat hem müellif olan bir isim için bu iki düzlemin birlikte ele alınması zorunludur.

Çalışmanın bir başka amacı da Türkiye’de liberal düşünce tarihinin yalnız sonraki dönem liberal yazarlarla başlatılamayacağını göstermektir. Geç Osmanlı dönemi, özellikle iktisat alanında, liberal yönelimlerin ve serbestiyetçi kurumsal arayışların şekillendiği önemli bir evredir. Cavid Bey’in yeniden okunması, bu tarihsel derinliği görünür kılmak bakımından da önem taşımaktadır.

Yöntem bakımından bu makale, iki tür sadeleştirmeden kaçınmaktadır. Birincisi, Cavid Bey’i sadece “İttihatçı” etiketi içine hapsederek fikrî özgünlüğünü görünmez kılan siyasal indirgemeciliktir. İkincisi ise onu yalnızca trajik sonu üzerinden değerlendiren mağduriyet merkezli anlatıdır. Tarihsel olarak verimli olan yaklaşım, Cavid Bey’i hem kurumların içinde görev yapmış bir maliye adamı hem de bu kurumların sınırlarını görebilen bir iktisat düşünürü olarak birlikte ele almaktır. Böyle bir yaklaşım, Osmanlı’dan bir anlamda Cumhuriyet’e geçişte yalnız rejim biçimlerinin değil, siyasal meşruiyet anlayışlarının, iktisadî tercihlerin ve temsil kalıplarının da değiştiğini göstermektedir. Bu nedenle Cavid Bey’in biyografisi, kişisel başarı ve felaketlerin ötesinde, Türkiye’de modern devletin nasıl kurulduğu ve bu kuruluş sürecinde hangi fikir damarlarının güçlenip hangilerinin bastırıldığı sorusuna da ışık tutmaktadır (Akyıldız, 1993; Ahmad, 1995).

1. Mehmet Cavid Bey’in Hayatı ve Yetişme Çevresi

Mehmet Cavid Bey, geç Osmanlı döneminin hem idarî hem de fikrî bakımdan en dikkat çekici simalarından biridir. Onu yalnızca bir maliye nazırı, bir bürokrat veya bir siyasal aktör olarak görmek eksik olur. Cavid Bey, aynı zamanda modern iktisadî meseleler üzerine düşünen, fikirlerini yazıya döken ve devlet idaresi ile iktisat teorisi arasında bağ kurmaya çalışan bir entelektüeldi. Bu sebeple onun hayatını ele almak, yalnız bir biyografi kaleme almak anlamına gelmez; aynı zamanda Osmanlı’nın son döneminde yetişen yeni tip devlet adamının hangi toplumsal ve zihnî şartlarda oluştuğunu da anlamaya yardımcı olur (Mardin, 2008).

Cavid Bey 1875’te Selanik’te doğdu. XIX. yüzyılın sonlarında Selanik, yalnızca ticaretin değil, aynı zamanda fikir hareketlerinin, toplumsal çeşitliliğin ve modernleşme arayışlarının yoğunlaştığı bir Osmanlı liman şehriydi. Müslüman, Yahudi ve Hristiyan toplulukların bir arada yaşadığı; Avrupa ile temasın canlı olduğu; ticaret, basın ve eğitim hayatının hayli hareketli seyrettiği bu ortam, klasik taşra çevrelerinden farklı bir zihnî iklim sunuyordu. Böyle bir şehirde yetişen bir gencin, devlet, toplum, ticaret ve dünya ekonomisi hakkında daha açık ufuklara sahip olması şaşırtıcı değildir. Nitekim Cavid Bey’in ilerleyen yıllarda iktisadî meselelere duyduğu güçlü ilgi ve dışa açık bir kalkınma anlayışına yönelmesi, büyük ölçüde Selanik’in bu kozmopolit atmosferiyle birlikte düşünülmelidir (Georgeon, 2006, s. 43-61; Hanioğlu, 2001).

Onun eğitim hayatı da bu zihnî oluşumun önemli bir parçasıdır. Selanik’teki ilk öğreniminden sonra Mekteb-i Mülkiye’ye gitmesi, Cavid Bey’i klasik medrese veya yalnız bürokratik staj usulüyle yetişen isimlerden ayırmıştır. Mülkiye, Tanzimat sonrasında yetişen yeni Osmanlı idareci tipinin ana kurumlarından biriydi ve burada hukuk, idare, maliye ve siyaset alanlarında sistematik bir eğitim veriliyordu. Bu formasyon, Cavid Bey’in sonraki yıllarda maliye alanındaki uzmanlığına, kamu maliyesi meselelerindeki yetkinliğine ve iktisadî sorunları teorik kavramlarla tartışabilmesine doğrudan katkıda bulunmuştur (Akyıldız, 1993; Ortaylı, 2008: 281-286).

Cavid Bey’in entelektüel karakterini belirleyen bir diğer unsur, II. Meşrutiyet öncesi ve sonrasında şekillenen yeni Osmanlı aydın çevreleriyle kurduğu ilişkidir. Bu dönemde imparatorluğun geleceği hakkında farklı fikir akımları rekabet halindeydi: merkeziyetçilik, Osmanlıcılık, Türkçülük, Batıcılık, adem-i merkeziyetçilik, liberal anayasal rejim arayışları ve farklı iktisat politikası önerileri aynı entelektüel evrende yan yana bulunuyordu. Cavid Bey, bu ortam içinde, özellikle iktisadî akıl yürütmeye önem veren, mali disiplini ve modern ekonomik kurumları ciddiye alan bir çizgiye yöneldi. Böylece daha gençlik yıllarında hem devlet adamı hem iktisat yazarı olmasının zemini oluştu (Mardin, 2008: 215-228; Hanioğlu, 1981: 142-150).

Cavid Bey’in sonraki yıllarda maliye nazırlığına yükselmesi veya iktisat meselelerinde söz sahibi olması tesadüf değildir. Asıl önemlisi, onun bu erken oluşum süreci daha sonra savunacağı iktisadî görüşlerin toplumsal ve zihnî temelini hazırlanmasıdır. Dolayısıyla Mehmet Cavid Bey’in hayatının ilk safhaları yalnız biyografik arka plan değil, aynı zamanda onun liberal iktisadî yönelimini mümkün kılan kurucu zemin olarak değerlendirilmelidir. Bu zemin anlaşılmadan ne fikirlerinin mahiyeti ne de ileride maruz kalacağı siyasî tasfiyenin Türkiye düşünce tarihi bakımından anlamı tam olarak kavranabilir.

Cavid Bey’in hayatı üzerinden görülen bir başka husus da, geç Osmanlı seçkinlerinin bir kısmında gözlenen meslekî uzmanlaşmanın artışıdır. XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren maliye, ticaret, ulaştırma ve dış borçlar gibi alanlar, klasik devlet adamlığının ötesinde teknik bilgi gerektiren sahalara dönüşmüştü. Bu değişim, Osmanlı bürokrasisi içinde maliye konusunda ihtisaslaşan, yabancı iktisadî tartışmaları takip eden ve devletin iktisadî meselelerini kavramsal bir dille ifade etmeye çalışan bir kuşağın doğmasına yol açtı. Cavid Bey, bu kuşağın en güçlü örneklerinden biridir (Ortaylı, 2008: 287-295). Onun eğitim ve memuriyet geçmişi, iktisadî meselelere sırf pratik zorunluluk düzeyinde değil, uzmanlaşmış bir düşünce alanı olarak yaklaştığını göstermektedir

Öte yandan Cavid Bey’in yetişme çevresini belirleyen zihnî kaynaklardan biri de geç Osmanlı modernleşmesinin Avrupa ile kurduğu yoğun temastır. Selanik ve İstanbul gibi merkezlerde yetişen aydınlar, yalnız Fransızca veya başka Avrupa dillerini öğrenmekle kalmamış; aynı zamanda liberal anayasal düşünce, siyasal temsil, iktisadî gelişme ve toplumsal reform tartışmalarını da yakından takip etmişlerdir (Hanioğlu, 2001).. Bu temasın Cavid Bey’in düşüncelerine etkisi, onun iktisat dilindeki açıklıkta ve modern kurumlara verdiği önemde hissedilir. Başka bir deyişle, onun yetişme çevresi hem yerli devlet geleneğinin hem de Avrupa kaynaklı modern iktisadî ve siyasî dilin kesiştiği bir alandır (Mardin, 2008; Hanioğlu, 1986).

2. Mehmet Cavid Bey’in Entelektüel Çevresi ve Fikir Kaynakları

Mehmet Cavid Bey’i yalnızca başarılı bir maliyeci veya yüksek devlet görevlisi olarak ele almak, onun tarihî önemini eksik kavramak olur. Cavid Bey aynı zamanda geç Osmanlı entelektüel dünyasının içinden çıkan, iktisat, toplum ve modernleşme meselelerini teorik düzeyde tartışan bir isimdi. Bu nedenle onun düşüncelerini anlamak için sadece resmî görevlerine veya siyasî kariyerine değil, içinde bulunduğu fikir çevrelerine, ilişki kurduğu aydınlara ve beslendiği düşünce kaynaklarına bakmak gerekir.

Bu çerçevede en önemli duraklardan biri Ulûm-ı İktisâdiye ve İçtimâiye Mecmuası çevresidir. Bu mecmua, Osmanlı düşünce hayatında iktisat, toplum ve modern bilim anlayışını birlikte ele alan erken ve etkili bir platformdur. Cavid Bey’in burada yayımlanan yazıları, onun ilgisinin dar anlamda devlet muhasebesiyle sınırlı olmadığını; ticaret odalarından demiryollarına, maliye kanunlarından istatistiğe kadar uzanan geniş bir kurumsal modernleşme alanına açıldığını göstermektedir (Toprak, 1982: 71-95).

Bu mecmua çevresi, Batı kaynaklı sosyal bilim ve iktisat literatürünü Osmanlı okuruna taşımaya çalışan, toplumsal meseleleri ilmî ve seküler çerçeveler içinde ele alan bir entelektüel iklim üretmiştir. Ahmet Şuayb ve Rıza Tevfik gibi isimlerle birlikte Cavid Bey’in de bu çizgide yer alması, onun klasik bürokrat muhafazakârlığından ziyade modern, analizci ve mukayeseli bir düşünme tarzına yakın durduğunu düşündürür. Nitekim, mecmua, muhtevasıyla, Osmanlı’da iktisadî ve içtimaî meselelerin modern bilim diliyle tartışıldığı öncü mecralardan biri olarak kabul edilmektedir (Mardin, 2008: 255-266).

Cavid Bey’in liberalizmi, tek cümlelik bir etiket değildir. Onun liberal yönelimi bir yandan özel mülkiyet, serbest mübadele, dış ticaret ve dünya ekonomisiyle bütünleşme gibi klasik iktisadî başlıklarda görünür hale gelirken, diğer yandan kurumsal yapılanma, hukukî güvenlik, mali disiplin ve iktisadî rasyonalite vurgularında da kendisini gösterir. Bu nedenle Cavid Bey, yalnız piyasa lehine konuşan biri değil, iktisadî serbestliğin kurumsal şartlarını da düşünen bir isimdir (Cavid Bey, 2001, s. 15-32; Bozpınar, 2020).

Bununla birlikte Cavid Bey’in liberalizmi, dönemin Osmanlı şartları içinde şekillenmiş tarihsel bir liberalizmdir. Geç Osmanlı ekonomisinin dış borç baskısı, sanayi yetersizliği, siyasî kırılganlık ve uluslararası bağımlılık gibi ağır sorunları karşısında liberal reçeteler aynı zamanda bir modernleşme ve kurumsallaşma çağrısı olarak okunmalıdır. Ticaret odaları, şirketler, ulaştırma ağları ve istatistik üzerine yaptığı vurgu, liberalizmini soyut bir ideoloji olmaktan çıkarıp pratik bir program haline getirmektedir (Toprak, 2012: 131-147).

Bu bağlamda Cavid Bey’in entelektüel kaynakları arasında yalnız iktisat yazarları değil, geç XIX. yüzyılın genel toplumsal bilim atmosferi de yer alır. Siyaset, toplum ve ekonomi arasındaki ilişkileri birlikte düşünme eğilimi, onun metinlerinde açıkça görülür. İktisat onun için soyut bir sayı dili değildir; toplumsal düzenin, devlet yapısının ve kamusal ahlâkın işleyişiyle bağlantılıdır. Bu yüzden Cavid Bey’in düşünce dünyasını, sadece klasik iktisat öğretisiyle değil, aynı zamanda modernleşmeci sosyal bilim diliyle de ilişkilendirmek gerekir (Mardin, 2008).

Cavid Bey’in fikir kaynakları içinde dikkate alınması gereken bir diğer unsur, Osmanlı iktisadî geri kalmışlığına ilişkin çağdaş teşhislerdir. Dönemin aydınları, imparatorluğun sanayi alanındaki zayıflığını, finansman darlığını, ticaret ağlarındaki bağımlılığını ve teknik eğitim yetersizliğini tartışıyorlardı (Toprak, 2012: 129-152). Cavid Bey bu sorunlara, devletçi veya romantik-milliyetçi bir iktisat diliyle değil; üretim, verimlilik, sermaye, kurumsal kapasite ve dış dünya ile bağlantı bakımından cevap aramaya çalıştı. Bu tutum, onun fikir dünyasında hem gerçekçiliği hem de liberal yönelimi aynı anda beslemiştir.

Ayrıca Cavid Bey’in entelektüel çevresi ile siyasal çevresi arasındaki ilişki de tek yönlü değildir. O, İttihat ve Terakkî ile irtibatlı bir isimdi; ancak onu yalnızca partizan bir siyasal aktör olarak tanımlamak yetersiz kalır. Çeşitli kaynaklar, onun özellikle maliye ve iktisat alanındaki etkisiyle öne çıktığını, fakat aynı zamanda serbestiyetçi yönelimiyle de ayırt edildiğini göstermektedir. Bu durum, yani güçlü bir siyasal hareket içinde yer alırken daha açık, daha rasyonel ve daha ekonomik serbestliğe dayalı bir perspektifi muhafaza etmesi, onun fikrî kişiliğini daha ilginç hale getirir (Ahmad, 1969; Akyıldız, 1993).

3. Bir İktisatçı Olarak Mehmet Cavid Bey: İktisat İlmi Üzerinden Bir Okuma

Mehmet Cavid Bey’in fikrî portresini en açık biçimde ortaya koyan metinlerin başında İktisat İlmi gelir. Onu yalnızca maliye nazırlığı yapmış bir devlet adamı olarak değil, iktisadı sistemli biçimde kavrayan ve öğretmeye çalışan bir düşünür olarak değerlendirmeyi mümkün kılan başlıca kaynak budur. Eser, servetin üretimi, dolaşımı ve paylaşımı üzerine kurulu klasik iktisat dilini Osmanlı-Türk okuruna aktarırken, bunu yalnız tercüme bir dil ile değil, memleket meseleleriyle irtibat kuran bir bakışla yapar (Cavid Bey, 2001: 1-14).

İktisat İlmi’nin en dikkat çekici yönlerinden biri, iktisadı yalnız hazinenin gelir-gider hesabı veya devletin vergi tekniği düzeyinde ele almamasıdır. Cavid Bey için iktisat, servetin üretimi, dolaşımı, paylaşımı ve toplum hayatındaki kurumsal çerçevenin anlaşılmasıyla ilgili daha geniş bir bilimdir (Cavid Bey, 2001: 33-78). Bu yaklaşım, onun zihninde iktisadın dar anlamda maliyeye indirgenmediğini gösterir. Tam tersine, üretim kapasitesi, ticaret kanalları, ulaştırma, istatistik, şirketleşme, piyasa işleyişi ve sermaye birikimi gibi alanlar onun için iktisadî hayatın asli unsurlarıdır.

Bu çerçevede Cavid Bey’in liberalizmi de soyut bir slogan değil, belirli bir iktisadî muhakeme tarzıdır. O, iktisadî gelişmeyi devletin ekonomik hayatı bizzat kuşatmasına değil, üretimin artmasına, ticaretin genişlemesine, teşebbüs imkânlarının çoğalmasına ve ekonomik aktörlerin daha rasyonel hareket edebilecekleri bir ortamın oluşmasına bağlar. Bu nedenle onun düşüncesinde serbest mübadele, dış ticaret, özel girişim ve ekonomik canlılık arasında güçlü bir ilişki vardır. Ayrıca, Cavid Bey kalkınmayı ülkenin dünya ekonomisiyle temas kurmasıyla birlikte düşünmektedir (Bozpınar, 2020; Cavid Bey, 2001: 91-126).

Burada önemli bir nokta vardır: Cavid Bey’in liberal iktisat anlayışı, yalnız devlet müdahalesine karşı çıkmak şeklinde okunmamalıdır. Onun metinlerinden çıkan daha ince sonuç, ekonomik hayatın keyfîlikten uzak, öngörülebilir, güven veren ve üretimi teşvik eden müesseseler üzerine kurulması gerektiğidir. Ticaret odaları, şirketler, ulaştırma altyapısı, istatistik bilgisi ve mali çerçevenin düzenliliği gibi başlıklara verdiği önem, Cavid Bey’in liberalizminin kurumsal bir zemine dayandığını düşündürmektedir. Yani onun için serbestiyet, başıboşluk değil; üretim, mübadele ve teşebbüsün güvence altına alındığı bir düzen anlamına gelir (Toprak, 1982; Cavid Bey, 2001: 127-168).

Cavid Bey’in iktisadî görüşlerinde üretim meselesi özel bir yer tutar. Ona göre, yoksulluğun ve geri kalmışlığın aşılması yalnızca bütçe tedbirleriyle değil, üretici kapasitenin geliştirilmesiyle mümkündür. Ziraat, ticaret, ulaşım ve pazara erişim meseleleri birbirinden ayrı değil, birbirini tamamlayan başlıklardır. Bu nedenle, Cavid Bey, sadece serbest ticaretin ilkesel savunusunu yapmakla kalmaz; üretimin pazara ulaşabilmesi için gerekli altyapı ve organizasyon şartlarını da düşünür (Bozpınar, 2020).

Sermaye meselesi de onun düşüncesinde önemli bir yer işgal eder. Sermaye yalnız para birikimi değil, bilgi, organizasyon, beceri ve kurumsal düzen meselesidir. Böylece Cavid Bey’in liberalizmi, üretici güçlerin serbest bırakılması kadar onların oluşmasını sağlayan sosyal ve ekonomik önkoşullara da dikkat eder (Toprak, 2012: 143-148). Bu bakımdan o, yüzeysel bir serbest piyasacı değil; kapital oluşumu, verimlilik ve kalkınma arasındaki ilişkileri kavrayan bir iktisat düşünürüdür.

Dolayısıyla İktisat İlmi yalnızca tarihî bir belge değil, Türkiye’de liberal iktisadî düşüncenin köklerini anlamak bakımından temel bir metindir. Eser, Cavid Bey’in maliye nazırlığında üstlendiği rollerden bağımsız olarak, onun zihninde nasıl bir ekonomik düzen tasavvuru bulunduğunu ortaya koyar. Bu tasavvur; üretimi önceleyen, ticareti önemseyen, girişimi teşvik eden, ekonomik bilgiyi ciddiye alan ve ülkenin dünya ekonomisiyle bağ kurmasını gerekli gören bir çizgidir.

Cavid Bey’in eserinde dikkat çeken noktalardan biri de, iktisadın ahlâkî ve toplumsal sonuçlarına dolaylı biçimde temas etmesidir. Her ne kadar klasik iktisat dili kullanılsa da, üretimin genişlemesi, tasarruf alışkanlığı, girişimcilik ve güvenilir kurumsal çerçevenin toplumun genel refahı bakımından ne anlama geldiği hissedilmektedir. Bu yönüyle Cavid Bey, yalnız teknik bir maliyeci değil, iktisadî düzen ile toplumsal hayat arasındaki bağı kavrayan bir yazardır. Onun serbestiyet anlayışı, toplumun daha üretken, daha disiplinli ve daha müreffeh olmasına dönük bir beklenti de ihtiva eder.

Bunun yanında, Cavid Bey’in iktisat dili, devletin tamamen önemsiz olduğu bir çerçeve sunmaz. O, iktisadî serbestliği savunurken, aynı zamanda, hukukî istikrarı, mali ciddiyeti ve kurumların güvenilirliğini de önemser. Bu ise devletin yokluğunu değil, devletin keyfîlikten arınmış ve kurumsal işleyişe saygılı olmasını ima eder. Dolayısıyla, Cavid Bey’in iktisat anlayışı, mutlak devlet karşıtlığından ziyade sınırlı, rasyonel ve öngörülebilir devlet fikrine daha yakındır. Bu ayrım önemlidir; çünkü onu yüzeysel bir laissez-faire savunucusundan ayırır.

Ayrıca İktisat İlmi’nin Türk düşünce tarihi bakımından önemi, yalnız içerdiği tezlerde değil, kullandığı öğretici dilde de yatmaktadır. Eser, iktisadî meseleleri geniş bir okur çevresine ve öğrencilere hitap eden bir açıklıkla ele alır. Bu durum, Cavid Bey’in kendisini sadece devlet içinde görev yapan bir uzman olarak değil, aynı zamanda toplumun iktisadî ufkunu genişletmek isteyen bir öğretici olarak da gördüğünü düşündürür. Türkiye’de iktisat disiplininin yerli kaynaklar üzerinden gelişme süreci dikkate alındığında, bu eser pedagojik bakımdan da özel bir yere sahiptir (Cavid Bey, 2001).

4. Yazıları ve Raporları Işığında Cavid Bey’in Somut İktisat Görüşleri

Mehmet Cavid Bey’in iktisat anlayışını yalnız İktisat İlmi gibi daha sistematik bir eser üzerinden değil, çeşitli yazıları ve raporları üzerinden de takip etmek gerekir. Hatta onun gerçek ağırlığı tam da burada daha görünür hale gelir. Çünkü, bir düşünürün teorik metinleri kadar, güncel meseleler karşısında ne söylediği, hangi kurumlara dikkat çektiği ve memleketin somut problemlerine hangi çözümleri önerdiği de önemlidir. Cavid Bey’in süreli yayınlarda kaleme aldığı yazılar ile 1924’te İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası bünyesinde hazırlanan rapor, onun iktisadı yalnızca bir ders veya teori alanı olarak görmediğini; aksine, ülkenin toparlanması, üretimin canlanması, ticaretin geliştirilmesi ve ekonomik hayatın rasyonel esaslara bağlanması için düşünce ürettiğini göstermektedir (Toprak, 1982; Toprak, 2019).

Cavid Bey’in yazılarında dikkat çeken ilk husus, iktisadî gelişmenin kendiliğinden değil, belirli kurumsal şartlar altında mümkün olacağı yönündeki kanaatidir. O, ekonomik faaliyeti yalnız bireysel çaba veya devlet buyruğu arasında sıkışmış bir alan gibi görmez; bunun yerine teşebbüs, piyasa, ulaşım, istatistik bilgisi, ticaret örgütlenmesi ve güven veren hukukî-mali çerçeve arasında ilişki kurar. Ticaret odaları, şirketler, demiryolları, sayım ve istatistik gibi konular onun zihninde iktisadî gelişmenin vazgeçilmez unsurlarıdır. Buradan şu sonuç çıkarılabilir: Cavid Bey için kalkınma yalnız daha çok üretelim türünden genel bir çağrı değildir; ekonomik hayatı daha hesaplanabilir, daha örgütlü ve daha bağlantılı hale getirmek gerekir (Toprak, 1982: 79-90).

Bu genel çerçeve, 1924 tarihli İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası raporunda daha da belirginleşir. Savaşların, siyasi kırılmaların ve iktisadî daralmanın ardından İstanbul’un nasıl yeniden canlandırılabileceği sorusuna cevap arayan bu rapor, Cavid Bey’in teorik iktisat anlayışının somut politika düşüncesine dönüştüğü temel metinlerden biridir. Rapor, İstanbul’un savaş sonrası iktisadî yapısını anlamaya ve canlandırmaya dönük bir değerlendirme olduğu kadar, liman, ticaret, finans ve sanayi ağlarının yeniden örgütlenmesi için de bir yol haritası niteliği taşır (Toprak, 2019: 210-215).

Bu raporun önemi yalnız tarihî bir belge olmasından gelmez. Asıl önem, Cavid Bey’in teorik liberalizminin burada memleket gerçekliğiyle temas kurmasıdır. Rapor, üretimin, ticaretin, ulaşımın, finansın ve kurumsal kapasitenin birbirinden kopuk alanlar değil, aynı iktisadî canlanmanın unsurları olduğunu göstermektedir. Böylece Cavid Bey’in zihninde iktisadın ne anlama geldiği daha berrak görünür: iktisat, soyut bir servet teorisinden ibaret değildir, şehirlerin, limanların, ticaret ağlarının, üretim kapasitesinin ve mali örgütlenmenin nasıl işler hale getirileceğiyle ilgilidir.

Burada Cavid Bey’in iktisat görüşlerinin birkaç somut eksen etrafında toplandığı söylenebilir. Birincisi, ekonomik canlılığın yeniden doğması için ticaretin önündeki engellerin azaltılması gerekir. İkincisi, şehir ekonomisinin toparlanması için ulaştırma ve bağlantı kanallarının güçlendirilmesi önem taşır. Üçüncüsü, ekonomik kararların rastgele değil, veri ve kurumsal temsil mekanizmaları üzerinden şekillenmesi gerekir. Dördüncüsü, ekonomik hayatı boğan keyfîlik yerine daha güvenilir ve öngörülebilir bir ortam tesis edilmelidir. Dolayısıyla, Cavid Bey’in raporculuğu, onun yalnız eleştiren değil, aynı zamanda teşhis ve öneri üreten bir iktisatçı olduğunu göstermektedir (Toprak, 2019; Cavid Bey, 2001).

Ayrıca bu metinler, Cavid Bey’in yalnız büyük ilkelerden değil, orta düzey kurumlardan da söz ettiğini gösterir. Ticaret odaları, şirketler, istatistik mekanizmaları, ulaştırma ağları ve mali düzenlemeler, çoğu zaman büyük ideolojik tartışmaların gölgesinde kalan ama gerçek ekonomik hayatı taşıyan yapılardır. Cavid Bey’in bunlara verdiği önem, onun liberalizmini daha gerçekçi ve idari tecrübeyle beslenmiş bir zemine oturtur. O, serbestiyetin ancak belirli kurumsal dayanaklar varsa üretken sonuç vereceğini kavramış görünmektedir.

Cavid Bey’in yazıları ve raporları, onun iktisadî modernleşmeyi nasıl anladığını da gösterir. O, iktisadî gelişmeyi yalnız yerli üretimi koruma veya devlet eliyle kalkınma gibi tek boyutlu reçetelere sıkıştırmaz. Aksine, modernleşmeyi ekonomik kurumların olgunlaşması, ticari hayatın serbestleşmesi, sermaye birikiminin kolaylaştırılması ve ülkenin dünya ekonomisiyle daha sağlıklı bağlar kurması çerçevesinde düşünür. Bu bakımdan, onun teorik liberalizmi, somut meseleler karşısında dağılmamakta; tersine, daha uygulanabilir bir hale gelmektedir.

Özellikle savaş sonrası İstanbul’un iktisadî yapısı düşünüldüğünde, Cavid Bey’in dikkatini şehir ekonomisinin çok katmanlı karakterine verdiği anlaşılır. İstanbul yalnız bir idarî merkez değil; aynı zamanda liman, ticaret, finans, ulaştırma, hizmetler ve sanayi açısından son derece karmaşık bir ekonomik organizmadır. Böyle bir şehrin canlandırılması için tek bir sektöre odaklanmak yetmez. Cavid Bey’in raporu, bu çok katmanlı yapıyı kavrayan bir zihinle hazırlanmıştır. Bu yönüyle rapor, yalnız dönemin şartlarına cevap arayan pragmatik bir metin değildir; aynı zamanda, iktisadî bütünlük duygusu taşıyan bir düşünce ürünüdür.

Burada Cavid Bey’in dikkat çekici özelliklerinden biri, piyasa mekanizmasına duyduğu güven ile kamu kurumlarına atfettiği rolü aynı metin içinde uzlaştırabilmesidir. O, ekonomik faaliyeti sadece bireysel menfaatlerin toplamı olarak görmez; örgütlenme, temsil, bilgi ve altyapı gibi kolektif unsurların da önemini teslim eder. Bu nedenle Cavid Bey’in düşüncesi, hem klasik liberal öğeler taşır hem de piyasa ekonomisinin kurumsal önşartları konusunda hassasiyet gösterir. Bu özellik, onu çağdaş iktisadî kurumsalcılık tartışmalarına uzaktan akraba kılan bir çizgiye yerleştirir.

Bu açıdan bakıldığında, Cavid Bey’in raporculuğu ile kitap yazarlığı arasında yapısal bir süreklilik vardır. Aynı zihnî çerçeve, birinde teorik dil, diğerinde pratik politika diliyle ortaya çıkmaktadır. Bu süreklilik, onun fikirlerinin konjonktürel ve rastlantısal olmadığını; belirli bir iktisadî dünya görüşüne dayandığını gösterir. Cavid Bey’i önemli kılan da biraz budur: devlet pratiğinin içinde yer alırken dahi teorik omurgasını büyük ölçüde muhafaza etmesi.

Bu sürekliliğin bir başka sonucu da, Cavid Bey’in iktisadî meseleleri “devlet mi piyasa mı?” gibi basit bir ikilik içinde tartışmamasıdır. Onun yaklaşımında asıl soru, ekonomik faaliyetin hangi kurumsal çerçevede daha verimli, daha güvenli ve daha geniş toplumsal fayda üretir hale gelebileceğidir. Bu nedenle, Cavid Bey, ekonomik hayatın hukuken korunmuş bir serbestiyet alanına sahip olmasını isterken, bu alanın işlemesini mümkün kılan ara kurumlara da büyük önem verir. Ticaret odaları, şirket hukuku, istatistik kapasitesi, ulaşım ağları ve mali disiplin onun düşüncesinde birbirinden kopuk başlıklar değildir. Hepsi, mübadeleyi kolaylaştıran ve üretkenliği artıran bir genel düzenin parçalarıdır. Bu bakımdan, Cavid Bey’in yazıları, daha sonra Türkiye’de sık görülecek olan “devlet varsa düzen vardır, piyasa varsa düzensizlik çıkar” biçimindeki kaba karşıtlığı doğrulamaz. Tam tersine, iyi kurumların olmadığı yerde ne devlet müdahalesinin ne de piyasa serbestliğinin tek başına çözüm üretmeyeceğini ima eder. Onu dönemi içinde dikkat çekici kılan da budur: iktisadî hayatı, ne salt emir-komuta mantığına ne de kurumsal zeminden kopmuş bir serbestiyet romantizmine teslim etmeyen dengeli bir düşünme tarzı geliştirmiştir. Bu yönüyle Cavid Bey, Osmanlı-Türkiye iktisat düşüncesinde kurumsal kalite ile özgür teşebbüs arasındaki ilişkiyi erken dönemde sezmiş isimlerden biri olarak ayrıca önem taşır (Cavid Bey, 2001; Toprak, 1982; Toprak, 2019).

5. İttihat ve Terakkî İçinde Bir Liberal Figür Olmanın Gerilimleri

Mehmet Cavid Bey’in siyasî ve fikrî portresindeki en dikkat çekici hususlardan biri, onun İttihat ve Terakkî Cemiyeti gibi güçlü, merkeziyetçi ve giderek devletle özdeşleşen bir siyasal oluşum içinde yer almasına rağmen, iktisadî ve zihnî bakımdan daha liberal bir çizgiyi temsil etmesidir. Bu durum, onun şahsında önemli bir gerilim üretmiştir. Çünkü, geç Osmanlı döneminde İttihat ve Terakkî yalnızca bir siyasî teşkilat değil, aynı zamanda devleti kurtarma, merkezi idareyi güçlendirme, toplumu seferber etme ve krizler karşısında hızlı karar alma iddiası taşıyan bir iktidar odağı haline gelmişti.

İttihat ve Terakkî’nin doğduğu tarihsel bağlam, bu gerilimi anlamak için önemlidir. Cemiyet, imparatorluğun çözülme baskısı altında bulunduğu, büyük devlet müdahalelerinin yoğunlaştığı, merkezî otoritenin sarsıldığı ve askerî-siyasî krizlerin birbirini izlediği bir dönemde yükselmiştir. Böyle bir ortamda siyasal öncelik çoğu zaman özgürlüklerin genişletilmesinden çok devletin ayakta tutulması, merkezî karar alma gücünün korunması ve siyasî muhalefetin denetlenmesi yönünde şekillenmiştir. Dolayısıyla, cemiyet içinde yer alan bir liberal için ilk büyük problem, özgürlük ile devleti kurtarma zarureti arasında ortaya çıkan gerilimdir. Liberal düşünce müzakereyi, hukukî güvenliği, sınırlı iktidarı ve bireysel alanı önemserken; kriz dönemlerinin siyasal örgütleri çoğu zaman disiplin, hiyerarşi ve olağanüstü tedbir eğilimleri üretir (Mardin, 2008: 286-300).

Bu gerilimin ikinci boyutu iktisat politikası alanında ortaya çıkar. Mehmet Cavid Bey’in yazıları, kitabı ve raporları onun serbest ticaret, özel girişim, kurumsal düzen, mali rasyonalite ve dünya ekonomisiyle temas gibi başlıklara önem verdiğini göstermektedir. Buna karşılık İttihat ve Terakkî’nin iktidar pratiği, özellikle savaş şartlarının ağırlaşmasıyla birlikte daha müdahaleci, daha seferberlikçi ve daha merkezî bir iktisat siyasetini teşvik etmiştir. Elbette cemiyet tek sesli değildi; içinde farklı eğilimler ve öncelikler vardı. Ancak savaş ekonomisinin doğası ve siyasî kaygılar daha liberal iktisat yaklaşımlarının alanını daraltmıştır (Ahmad, 1969; Toprak, 2012).

Üçüncü bir sorun, cemiyet içindeki aidiyet ile fikrî bağımsızlık arasındaki gerilimdir. Güçlü siyasal örgütler çoğu zaman üyelerinden veya yakın çevrelerinden yüksek derecede sadakat bekler. Böyle yapılarda şahsî kanaatin, teorik tutarlılığın veya eleştirel mesafenin korunması zorlaşır. Mehmet Cavid Bey gibi iktisat üzerine sistemli düşünen ve bunu yazıya döken bir isim için bu durum daha da hassastı. Çünkü o sadece bir parti mensubu değil, aynı zamanda kendi adına konuşabilen bir entelektüeldi. Bu nedenle cemiyet çizgisi ile kendi düşünce çizgisi arasında açılabilecek farklar, sıradan bir yöneticiye kıyasla onun üzerinde daha fazla baskı üretmiş olmalıdır.

Bu gerilimin bir başka boyutu da kamuoyu algısıdır. İttihat ve Terakkî zamanla yalnız bir siyasî hareket değil, imparatorluğun son dönemindeki pek çok sert uygulamanın, başarının ve başarısızlığın da sembolü haline gelmiştir. Böyle bir yapının içinde yer alan bir kişinin liberal kimliği dışarıdan bakıldığında kolayca görünmez hale gelebilir. Nitekim, Mehmet Cavid Bey de, çoğu zaman, önce İttihatçı, sonra nazır, daha sonra ise suikast davasında idam edilen isim olarak hatırlanmış; iktisat düşünürü ve liberal öncü niteliği daha geri planda kalmıştır. Böylece siyasal aidiyet, bireysel entelektüel kimliğin üzerini örtmüştür.

Ayrıca, İttihat ve Terakkî içinde liberal bir figür olmanın ahlakî ve psikolojik bir maliyeti de vardı. Kriz zamanlarında siyasal yapılar, teorik tutarlılıktan çok pratik bağlılık ister. Devletin bekası, savaşın gerekleri, güvenlik ihtiyacı veya siyasî birlik söylemi, bireysel özgürlükler ve hukukî sınırlar üzerinde baskı kurabilir. Liberal bir fikir adamı için bu, sürekli bir iç muhasebe anlamına gelir: Devleti kurtarma adına nereye kadar gidilebilir? Olağanüstü şartlar, hangi ölçüde liberal ilkelere istisna yaratır? Bu sorular, Cavid Bey’in şahsında somutlaşan modernleşme trajedisinin önemli bir parçasıdır.

Mehmet Cavid Bey’in İttihat ve Terakkî içindeki yeri, basit bir aidiyet ilişkisi olarak görülmemelidir. O, bu güçlü siyasal oluşumun içinde yer almış; fakat aynı zamanda iktisadî düşüncesi, entelektüel üretimi ve liberal yönelimiyle ondan belli ölçülerde ayrışmış bir isimdir. Bu durum ona belirli imkânlar sağlamış olabilir; fakat aynı durum ağır bedeller de yüklemiştir: fikrî yalnızlık, siyasî baskı, kamuoyu nezdinde yanlış tanınma ve nihayet değişen rejim şartlarında kolayca şüphe objesi haline gelme.

İttihat ve Terakkî içinde liberal bir figür olmanın yarattığı sorunlardan biri de, siyasî başarının bedeli ile fikrî tutarlılığın bedeli arasındaki farktır. Bir siyasal teşkilat içinde yükselmek, çoğu zaman örgüt mantığına uyum göstermeyi; teorik pozisyonları ise gerektiğinde ikinci plana itebilmeyi gerektirir. Buna karşılık entelektüel tutarlılık, kısa vadeli siyasî ihtiyaçlar ile uzun vadeli ilkesel yönelimler arasındaki gerilimi daha görünür kılar. Cavid Bey’in kariyerinde bu ikili baskının izleri sezilebilir. Bir yandan devlet yönetiminde etkili olmak, diğer yandan iktisadî rasyonalite ve serbestiyet savunusunu korumak kolay bir denge değildi.

Bu gerilim, kamu maliyesi alanında da kendisini göstermiş olmalıdır. Savaş, dış borçlar, vergi ihtiyacı, merkezî seferberlik ve olağanüstü tedbirler, maliye nazırı konumundaki bir ismi sürekli baskı altında bırakır. Böyle anlarda liberal iktisat dili ile devletin acil gelir ihtiyacı veya siyasî güvenlik mantığı arasındaki mesafe büyür. Cavid Bey’in siyasal kişiliğini ilginç kılan nokta, bu baskılar altında dahi iktisat ilmine ve kurumsal rasyonaliteye değer vermeyi sürdürmesidir. Onun liberal karakteri belki her zaman tam manasıyla uygulanabilir bir programa dönüşmemiştir; fakat güçlü bir zihnî yönelim olarak varlığını sürdürmüştür.

Bu gerilim, “milli iktisat” söyleminin yükselişiyle daha da belirginleşmiştir. İttihat ve Terakkî içinde savaş yıllarında güç kazanan iktisadî milliyetçilik, yalnız yabancı sermaye ve kapitülasyonlara duyulan tepkinin değil, aynı zamanda ekonomik hayatın daha yakından yönlendirilmesi arzusunun da ifadesiydi. Cavid Bey ise kurumsal kapasiteyi, üretkenliği ve sermaye birikimini önemsemekle birlikte, ekonomik aklın bütünüyle siyasî iradeye tâbi kılınmasına mesafeli duruyordu. Bu yüzden onun liberalizmi, dönemin “milli iktisat” arayışlarıyla bazen kesişse bile onlarla tam anlamıyla özdeşleşmiyordu. Bir tarafta yerli unsurları güçlendirme ve ekonomik bağımsızlığı artırma hedefi, öte tarafta piyasa sinyallerini, dış bağlantıları ve girişim özgürlüğünü koruma ihtiyacı vardı. Cavid Bey’in asıl güçlüğü de burada ortaya çıkıyordu: O, devletin ekonomik hayata her müdahalesinin modernleşme getirmeyeceğini seziyor; kurumsal güvenlik, sözleşme emniyeti ve bilgiye dayalı yönetim olmaksızın müdahaleciliğin verimsizlik üreteceğini düşünüyordu. Bu nedenle İttihat ve Terakkî içindeki konumu, ne tam bir serbest ticaret dogmatizmine ne de sınırsız bir devletçilik anlayışına indirgenebilir. Daha doğru ifade, onun devletin zorunlu olduğu yerleri kabul eden; fakat siyasetin iktisadî rasyonalitenin yerine geçmesine itiraz eden bir liberal maliyeci olduğudur (Ahmad, 1969; Toprak, 2012; Zürcher, 2017).

Bu mevzuda İttihat ve Terakkî içinde yer almanın sonraki tarih yazımındaki etkisi de hesaba katılmalıdır. Cumhuriyet döneminde İttihatçılık çoğu zaman ya toptan mahkûm edilen ya da seçici biçimde sahiplenilen bir mirasa dönüşmüştür. Bu siyasal hafıza, Cavid Bey’in bireysel fikrî profilinin daha iyi anlaşılmasını zorlaştırmıştır. Oysa onu yalnız örgütsel aidiyetiyle değil, iktisat yazıları, raporları ve kurum tasavvuru üzerinden okumak, geç Osmanlı-Türkiye geçişinin karmaşıklığını daha iyi görmemizi sağlar.

İttihat ve Terakkî içinde liberal olmanın doğurduğu bir başka güçlük, kamuoyunda sonuçlardan sorumlu tutulma ile karar süreçlerinde belirleyici olma arasındaki farktır. Güçlü siyasal yapılar içinde yer alan isimler, çoğu zaman, örgütün bütün mirasının taşıyıcısı gibi görülürler. Böylece bireysel farklılıklar silikleşir. Cavid Bey’in sonraki yıllarda topluca İttihatçı geçmişin yüküyle değerlendirilmesi, bu mekanizmanın tipik bir örneğidir.

6. Dar Anlamda Cumhuriyet’in İlk Yılları, İzmir Suikasti, Yargılama ve İdam

Dar anlamda Cumhuriyet’in ilk yılları, yeni rejimin kurumsallaşmaya çalıştığı, muhalefet alanının daraltıldığı ve siyasal meşruiyetin giderek daha merkezî bir liderlik etrafında yeniden tanımlandığı bir dönemdir. Bu atmosfer içinde geçmiş dönemin etkili simaları, özellikle de İttihat ve Terakkî ile ilişkili olanlar, yalnız tarihî aktörler olarak değil, potansiyel siyasî risk unsurları olarak da görülmeye başlanmıştır. İzmir suikasti girişimi sonrasında açılan davalar da bu genel bağlamdan bağımsız düşünülemez (Tunçay, 1989; Demirel, 2011).

Mehmet Cavid Bey’in bu süreçteki konumu özellikle dikkat çekicidir. Kaynaklar, onun suikastla doğrudan bağlantısını açık biçimde ortaya koyan güçlü bir maddî delil tablosundan ziyade, geçmiş siyasî çevreleri, İttihatçı kimliği, Millî Mücadele yıllarındaki tutumu ve yeni rejim karşısındaki konumu üzerinden ağır ithamlarla karşı karşıya bırakıldığını göstermektedir. Böylece kararın yalnız dar anlamda suikast fiiline değil, daha geniş bir siyasî okuma içine yerleştirildiği anlaşılmaktadır (Demirel, 2011: 204-231).

Bu noktada mesele yalnız Cavid Bey’in şahsî akıbeti değildir. Asıl sorun, yargılamanın hukuk devleti ve adil muhakeme ilkeleri bakımından ne ölçüde savunulabilir olduğudur. İstiklal Mahkemeleri olağanüstü yetkilerle çalışan, siyasî atmosferden güçlü biçimde etkilenen ve temyiz gibi klasik güvencelerden yoksun kalan mahkemelerdi. Böyle bir çerçevede verilen idam kararlarının modern hukuk devleti ölçütleriyle bağdaşmasının son derece güç olduğu açıktır. Bu nedenle, Cavid Bey’in idamı hakkında kesin bir tarihî hüküm kurmaktan kaçınsak bile, yargılamanın ciddi biçimde problemli olduğu ve adalet duygusunu tatmin etmekten uzak kaldığı söylenebilir (Tunçay, 1989; Zürcher, 2017).

Üstelik Cavid Bey’in şahsında yargılanan şeyin yalnızca bir ceza isnadı olmadığı da anlaşılmaktadır. Dava malzemesine ve dönem yorumlarına bakıldığında, onun geçmişi, eski siyasal bağlantıları, entelektüel ağırlığı ve kamusal itibarı da fiilen yargılamanın konusu haline gelmiştir. Bu bakımdan, Cavid Bey, sadece bir sanık değil, eski dönemin tanınmış bir simgesi olarak mahkeme önüne çıkarılmış görünmektedir. Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası süreci ve onu izleyen gelişmeler düşünüldüğünde, dönemin çoğulcu siyasal hayat açısından daraltıcı bir çizgiye girdiği açıktır (Karpat, 2019: 201-214; Tunçay, 1989).

Burada Mustafa Kemal’in şahsî rolü hakkında dikkatli ama açık bir dil kullanmak gerekir. Tarihsel ve siyasî sorumluluklar tek bir olaya indirgenemese de, dar anlamda bir Cumhuriyet olan erken Cumhuriyet’in giderek daha merkezî, daha az çoğulcu ve daha az hoşgörülü bir siyasal yapıya yöneldiği yönündeki değerlendirmeler ciddiye alınmalıdır. Bu bağlamda Mehmet Cavid Bey’in idamı, yalnız bir mahkeme kararının sonucu olarak değil, aynı zamanda iktidarın tek elde yoğunlaştığı bir siyasî istikamette yapılan ağır hatalardan biri olarak da okunabilir. Burada tek adam rejimi ifadesini slogan düzeyinde değil, iktidarın merkezileşmesi, alternatif siyasî odakların etkisizleştirilmesi ve hukukî güvencelerin geri plana itilmesi bakımından kullanmak daha doğrudur (Tunçay, 1989; İnsel, 2014).

Cavid Bey’in idamını haksız bulmak için mutlaka onun hakkında ileri sürülen her isnadın tarihsel ayrıntılarını tek tek çürütmek gerekmez. Daha temel bir düzlemde şu söylenebilir: Böylesine ağır bir cezanın, olağanüstü siyasal şartlar içinde çalışan, bağımsızlığı ve usul güvenceleri tartışmalı bir mahkeme eliyle verilmiş olması, başlı başına ciddi bir adalet sorunu doğurmaktadır. Üstelik Cavid Bey gibi esas itibarıyla fikirleri, yazıları, maliye tecrübesi ve entelektüel kimliğiyle öne çıkmış bir şahsiyetin, siyasî atmosferin sertleştiği bir anda geri dönüşsüz biçimde ortadan kaldırılması, yalnız hukukî değil, aynı zamanda fikrî bir kayıptır.

Nihayet Mehmet Cavid Bey’in ölümüyle ortaya çıkan sonuç yalnız geçmişe ait bir acı hatıra değildir. Bu olay, yeni kurulan rejimlerin güvenlik ve birlik adına hukuku ikinci plana itmelerinin ne kadar ağır sonuçlar doğurabileceğini de göstermektedir. Siyasal düzenin kalıcı meşruiyeti, yalnız başarılarla veya kurucu iradeyle değil, muhalif ya da farklı çizgideki isimlere nasıl muamele edildiğiyle de ölçülür. Bu açıdan bakıldığında, Cavid Bey’in idamı dar anlamda Cumhuriyet’in en tartışmalı sayfalarından biri olmaya devam etmektedir.

İzmir suikasti sonrasındaki yargılamalar, dar anlamda Cumhuriyet’in iktidar sahiplerinin kendilerini güvence altına alma arzusuyla muhalefeti sınırlandırma pratiğinin iç içe geçtiği bir durumu temsil eder. Rejimler, kuruluş dönemlerinde güvenlik ve meşruiyet meselelerine özel önem verirler; ancak, tam da bu sebeple, hukukî standartlardan sapma riski artar. Cavid Bey davası, bu genel sorunun Türkiye tarihindeki en dikkat çekici örneklerinden biridir. İddiaların ağırlığı ile yargılama usulünün niteliği arasındaki uyumsuzluk, davanın bugün de niçin tartışıldığını açıklar.

Bu çerçevede, Cavid Bey’in idamı, yalnız geçmişte kalmış bir adlî vaka olarak değil, kurucu iktidarların eleştiriye ve alternatif kadrolara nasıl yaklaştığını gösteren bir turnusol kâğıdı olarak da değerlendirilebilir. Modern siyasal düzenlerin meşruiyeti, sadece ilan ettikleri ilkelerde değil, zor zamanlarda o ilkelere ne ölçüde sadık kaldıklarında sınanır. Erken Cumhuriyet’in hukuk devleti iddiası ile olağanüstü yargı pratiği arasındaki mesafe burada keskin biçimde görünmektedir.

Buna rağmen, Cavid Bey’in akıbetini salt bir mağduriyet anlatısına indirgemek de yeterli değildir. Mesele yalnız bireysel adaletsizlik değil, siyasal alanın daralması ve bağımsız muhakeme imkânının zayıflamasıdır. Çünkü fikir adamlarının kaderi ile kamusal tartışmanın kaderi çoğu zaman birbirine bağlıdır. Cavid Bey’in idamı, Türkiye’de farklı iktisat ve siyaset tahayyüllerinin meşruiyet sınırlarının ne kadar daralabileceğini göstermiştir.

Bu yüzden, Cavid Bey davası, Türkiye’de hukukun siyasallaşması tartışmalarında örnek olay olarak incelenmeye devam etmektedir. Olayın tarihsel özgüllüğü ne olursa olsun, olağanüstü mahkeme mantığı ile geri dönüşsüz ceza arasındaki birleşim, modern anayasal devlet açısından daima kaygı verici görülmelidir. Cavid Bey’in kaderi, kurucu dönemlerde hukukî frenlerin zayıflamasının nasıl telafisi imkânsız sonuçlar doğurabileceğini göstermektedir.

Bu çerçevede, Cavid Bey’in yargılanması, erken Cumhuriyet’te siyasal meşruiyetin nasıl kurulduğu sorusunu da açığa çıkarır. Kurucu iktidarlar çoğu zaman kendi tarih anlatılarını yalnız başarı hikâyeleri üzerinden değil, dışladıkları ve etkisizleştirdikleri aktörler üzerinden de inşa ederler. Cavid Bey’in mahkeme önüne çıkarılış biçimi, bu anlamda yalnız adlî değil, kurucu bir siyasî jest olarak da okunabilir. Çünkü onun şahsında eski dönemin tanınmış bir maliyecisi, uluslararası itibarı olan bir iktisatçısı ve kamuoyu nezdinde ciddiye alınan bir fikir adamı hedef alınmıştır. Tek parti rejiminin oluşumu üzerine yapılan çalışmalar, 1920’lerin ikinci yarısında siyasal alanın giderek daha az rekabetçi ve daha az müzakereci bir çerçeveye sıkıştığını göstermektedir (Tunçay, 1989; Demirel, 2011; Zürcher, 2017). Bu bağlamda Cavid Bey’in idamı, hukukî standardın düşmesi kadar, siyasî çoğulluğun da daralması anlamına gelir. Dikkatle kurulduğunda şu yargı savunulabilir: Bu olay, Mustafa Kemal etrafında yoğunlaşan iktidarın, alternatif kadrolar ve bağımsız ağırlığı olan şahsiyetler karşısında daha tahammülsüz hale geldiği bir istikamette gerçekleşmiştir. Dolayısıyla idamın problemli oluşu yalnız delil yapısının zayıflığından değil, kararın verildiği siyasî iklimin çoğul temsile kapalı oluşundan da kaynaklanmaktadır.

7. Bir Liberal Öncünün Kaybı: Türkiye’de Liberal Düşünce Açısından Anlamı

Mehmet Cavid Bey’in idamının tarihî anlamı, yalnızca bir devlet adamının veya bir iktisatçının hayatının sona erdirilmesinde aranamaz. Onun kaybı, daha geniş bir fikrî ve siyasî bağlam içinde değerlendirilmelidir. Çünkü Cavid Bey, geç Osmanlı ile dar anlamda Cumhuriyet arasındaki geçiş hattında liberal iktisadî düşünceyi sistemli biçimde savunan az sayıdaki güçlü isimden biriydi. Bu nedenle onun ortadan kaldırılması, bireysel bir trajedinin ötesinde, zaten sınırlı olan bir fikir damarının kamusal etkisinin zayıflaması anlamına gelmiştir (Bozpınar, 2020; Toprak, 2012).

Bu noktada dar anlamda Cumhuriyet rejiminin niteliği meselesi özel önem taşır. Resmî adı cumhuriyet olan bir rejimin, siyaset teorisi bakımından gerçekten cumhuriyetçi veya demokratik olup olmadığı ayrıca tartışılabilir. Cumhuriyetçilik yalnız monarşinin kaldırılması veya devlet başkanının hanedan dışından gelmesi demek değildir; aynı zamanda, kamusal işlerin temsil kabiliyeti bulunan aktörler arasında müzakere yoluyla yürütülmesi, iktidarın tek elde toplanmaması ve siyasal topluluğun ortak meselelerine farklı seslerin katılabilmesi anlamına gelir (Pettit, 1997, s. 5-31; Skinner, 1998, s. 9-33; Lovett, 2022).

Oysa, erken Cumhuriyet üzerine yapılan çalışmalar, 1920’lerin ikinci yarısından itibaren rejimin belirgin biçimde tek parti diktatörlüğü karakteri kazandığını, muhalefet alanının daraldığını, kamusal alanın ideolojik aygıtlarla tahkim edildiğini ve devlet-parti bütünleşmesinin ortaya çıktığını göstermektedir. Bu sebeple dar anlamda Cumhuriyet’i, hele hele demokratik bir cumhuriyet olarak nitelemek imkansızdır. Rejimin kuruluş ve kurumsallaşma süreci, çoğul bir heyetin serbest müzakeresinden ziyade giderek daha merkezîleşen bir iktidar yapısının damgasını taşımıştır (Tunçay, 1989; Karpat, 2019; İnsel, 2014).

Bu değerlendirme, Cavid Bey’in idamını daha anlamlı kılar. Eğer bir siyasal düzen, çoğul temsile ve serbest müzakereye açık bir cumhuriyet olmaktan ziyade iktidarın merkezileştiği bir yapıya doğru evriliyorsa, bağımsız ağırlığı olan fikir adamları ve alternatif siyasal hafızalar o düzen için daha kolay sakıncalı hale gelir. Mehmet Cavid Bey tam da böyle bir figürdü: eski rejimin sıradan bir kalıntısı değil, iktisat bilgisi olan, yazan, düşünen, tanınan ve belli bir itibara sahip bir isimdi. Bu nedenle, onun tasfiyesi yalnız geçmişe dönük bir hesaplaşma değil, aynı zamanda yeni rejimin kendi dışındaki meşruiyet kaynaklarını daraltma biçimlerinden biri olarak da okunabilir.

Burada ayrıca bir karşılaştırma yapma imkânı doğar. Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde de güçlü liderlik, merkezîleşme ve iktidarın dar çevrelerde toplanması gibi eğilimler elbette vardı. Ne var ki dar anlamda Cumhuriyet’in bazı safhalarında görülen güç yoğunlaşmasının, artık hanedanî bir çerçevede değil, modern devlet araçları, parti örgütü, bürokrasi ve ideolojik seferberlik mekanizmalarıyla desteklenmiş olması, onu daha kapsamlı bir merkezileşme örneği haline getirmiştir. Bu nedenle tek adam etrafında kuvvet temerküzünün geç Osmanlı’daki örneklerden daha sistematik sonuçlar doğurduğu yönündeki yorum tamamen mesnetsiz değildir (Karpat, 2019; İnsel, 2014).

Cavid Bey’in kaybının liberal düşünce bakımından önemi de tam burada belirginleşir. Liberal düşünce, Türkiye’de sosyalizm, milliyetçilik veya İslamcılık gibi devletçi akımlara kıyasla zaten daha sınırlı kurumsal dayanaklara sahipti. Bu düşünce çizgisi geniş halk hareketlerinden çok, dağınık aydın çevreleri, bazı gazeteler, dergiler ve birkaç güçlü kalem tarafından taşınıyordu. Böyle bir ortamda hem devlet tecrübesine sahip hem de teorik üretim yapabilen bir ismin ortadan kaldırılması, bu geleneğin nesiller arası aktarımını zayıflatmıştır. Fikriyat bazen kurumlardan önce şahıslar üzerinden hayatta kalır; Cavid Bey tam da böyle bir şahsiyetti.

Dolayısıyl,a Cavid Bey’in idamı, yalnız geçmişe ait bir haksızlık değil, aynı zamanda geleceğe dönük bir fikrî imkânın da tahribi olarak değerlendirilebilir. Onun yazıları, kitabı ve raporları, daha güçlü bir liberal iktisat geleneğinin ve daha serbestiyetçi bir kamusal tartışma kültürünün kurulmasına katkı sunabilecek nitelikteydi. Bu imkânın şiddetli bir siyasal tasfiye içinde yok edilmesi, liberal düşüncenin Türkiye’de neden geç ve zayıf geliştiğini anlamak bakımından da önemli bir ipucu vermektedir.

Cumhuriyetin kurucu anlamı bakımından bir başka önemli nokta da, temsil ilkesinin sadece seçimle sınırlı olmamasıdır. Klasik cumhuriyetçi gelenek, kamusal gücün meşruiyetini, yurttaşların ortak işlere erişebilmesine ve karar süreçlerinin bir kişinin veya dar bir zümrenin iradesine kapanmamasına bağlar. Bu yüzden cumhuriyet, hukuken ilan edilen bir rejim adından ziyade, siyasal gücün nasıl dağıtıldığı ve nasıl sınırlandığı sorusuyla ilgilidir. Eğer kamusal alan tek parti, tek lider veya tek resmî ideoloji etrafında daralıyor; muhalefet meşru bir unsur değil güvenlik riski gibi görülüyorsa, rejimin cumhuriyetçi niteliği doğal olarak zayıflar. Erken Cumhuriyet’e yöneltilen eleştiriyi kuvvetlendiren de tam budur: Burada mesele rejimin ismi değil, temsil ve müzakere kapasitesinin sınırlılığıdır. Cavid Bey’in tasfiyesi bu sınırın çok görünür hale geldiği olaylardan biridir; çünkü onun yargılanmasıyla fiilen dışlanan şey, yalnız bir kişi değil, farklı bir siyasal ve fikrî ağırlığın kamusal mevcudiyetidir (Pettit, 1997; Skinner, 1998; Viroli, 2002; Tunaya, 1988).

Burada cumhuriyet kavramının teorik anlamı üzerinde ayrıca durmak gerekir. Cumhuriyetçilik, siyasal düşünce tarihinde yalnız hükümdarsız bir rejim tipini ifade etmez. Skinner ve Pettit’in işaret ettiği gibi cumhuriyetçilik, keyfî tahakkümün sınırlandırılması, ortak işlerin yurttaşlık temelinde tartışılması ve kamusal gücün tek elde toplanmamasıyla yakından ilişkilidir. Bu anlamda cumhuriyet, sadece bir devlet biçimi değil, bir siyasal ahlâk ve kurumsal denge meselesidir (Pettit, 1997; Skinner, 1998).

Bu teorik çerçeve açısından bakıldığında, dar anlamda Cumhuriyet’in kurumsal pratiği ile cumhuriyetçi ideal arasında belirgin bir mesafe olduğu görülür. Evet, hanedan yönetimi sona ermiş ve sözde cumhuriyet ilan edilmiştir; fakat siyasal alanın çoğulluğu, rekabetçi temsil ve müzakereye dayalı kamusal karar alma süreçleri son derece sınırlı kalmıştır. Muhalefetin tasfiyesi, tek parti yapısının kurumsallaşması ve güç yoğunlaşması, rejim resmi olarak cumhuriyet adını almış olsa da cumhuriyetçi felsefenin asli unsurlarının çoğunu taşımadığını düşündürmektedir.

Mehmet Cavid Bey’in tasfiyesi bu yüzden yalnız liberal düşünce bakımından değil, cumhuriyet fikri bakımından da önemlidir. Daha açık söylersek, onun ortadan kaldırılması yalnız bir iktisatçının susturulması değil, farklı fikrî kaynakların ve alternatif kamusal meşruiyetlerin daraltılmasıdır. Oysa cumhuriyetçi bir düzen, tam tersine, kamusal tartışmanın zenginleşmesini ve siyasî kudretin denetlenmesini gerektirir. Böyle bakıldığında Cavid Bey’in idamı, daha çoğulcu bir cumhuriyet ihtimalinin de zedelenmesi anlamını taşır.

Türkiye’de liberal düşüncenin zayıf kalması, yalnız liberal yazarların azlığı veya toplumsal tabanın darlığıyla açıklanamaz. Aynı zamanda bu düşünceyi taşıyabilecek nitelikli şahsiyetlerin siyasî tasfiye süreçlerinde kaybedilmesi de belirleyicidir. Bir fikir geleneği bazen kurumlarını daha sonra kurar; ilk aşamada ise metinler, çevreler ve öncü şahsiyetler tarafından taşınır. Cavid Bey tam da bu tür bir öncüydü. Onun kaybı, liberal fikrî sürekliliğin kırılması demekti.

Cumhuriyet kavramının klasik anlamına yapılan bu vurgu, aynı zamanda muhtemel eleştirilere cevap verme bakımından da önemlidir. Çünkü, burada ileri sürülen tez, cumhuriyetin monarşi karşıtı biçimsel tanımından hareketle değil; cumhuriyetçiliğin özgürlük, temsil, karma yönetim, kamusal erdem ve keyfî iktidarın sınırlandırılması gibi teorik unsurlarından hareketle kurulmaktadır. Bu nedenle dar anlamda Cumhuriyet’e yöneltilen eleştiri, rejimin adından değil, kurumsal ve siyasî pratiğinden kaynaklanmaktadır (Pettit, 1997; Skinner, 1998; Lovett, 2022).

Cumhuriyetçiliğin klasik anlamına ilişkin bu teorik tartışma, Cavid Bey örneğini daha geniş bir siyaset teorisi çerçevesine oturtmayı sağlar. Quentin Skinner’ın işaret ettiği gibi cumhuriyetçi gelenek, özgürlüğü yalnız müdahalesizlik olarak değil, keyfî tahakküme maruz kalmama hali olarak düşünür (Skinner, 1998). Philip Pettit de bu çizgiyi modern siyaset teorisine taşıyarak kamusal gücün hesap verebilir biçimde sınırlandırılmasını cumhuriyetçi özgürlüğün merkezine yerleştirir (Pettit, 1997). Maurizio Viroli ise cumhuriyetçiliğin yurttaşlık, ortak iyilik ve kamusal erdem boyutunu vurgulayarak, cumhuriyetin sadece hükümdarsızlıktan ibaret olmadığını gösterir (Viroli, 20029. Bu yaklaşımlar birlikte düşünüldüğünde, dar anlamda Cumhuriyet’in resmî adlandırmasının tek başına yeterli olmadığı; rejimin gerçekten cumhuriyetçi sayılabilmesi için iktidarın denetlenebilir olması, kamusal işlerin müzakereye açılması ve farklı siyasî eğilimlerin meşru varlık alanı bulması gerektiği sonucuna varılır. Cavid Bey’in tasfiyesi ise tam tersine, iktidarın merkezîleştirilmesi, eleştirel seslerin daraltılması ve alternatif temsil imkânlarının zayıflatılması yönünde işleyen bir pratiğe işaret eder. Bu yüzden onun akıbeti, cumhuriyetin adı ile cumhuriyetçiliğin normatif içeriği arasındaki mesafeyi görünür kılan öğretici bir örnek olarak da okunmalıdır (Lovett, 2022).

Sonuç

Mehmet Cavid Bey, Osmanlı’nın son döneminden Cumhuriyet’in ilk yıllarına uzanan çalkantılı tarih kesitinde, sıradan bir bürokrat veya geçici bir siyasî figür olmanın çok ötesinde bir şahsiyettir. O, bir yandan devlet maliyesinin en kritik alanlarında görev üstlenmiş, öte yandan iktisadî meseleleri kitap, makale ve rapor diliyle ele almış; böylece idare ile fikriyatı aynı şahsiyette buluşturmuştur  (Akyıldız, 1993). Selanik’in kozmopolit ortamından Mülkiye’nin modern eğitimine, Ulûm-ı İktisâdiye ve İçtimâiye Mecmuası çevresinden İktisat İlmi’ne kadar uzanan çizgi, onun sadece siyaset yapan değil, aynı zamanda düşünen, yazan ve iktisadî düzen hakkında sistemli kanaatler geliştiren bir isim olduğunu göstermektedir (Cavid Bey, 2001).

Bu makalede gösterilmeye çalışıldığı üzere, Mehmet Cavid Bey’in önemi yalnız hayat hikâyesinden kaynaklanmaz. Asıl önem, onun geç Osmanlı-Türkiye hattında liberal iktisadî düşüncenin en güçlü ve en bilinçli temsilcilerinden biri olmasındadır. Tarım, pazara dönük üretim, ulaşım altyapısı, sermaye oluşumu ve dünya ekonomisiyle temas konularındaki vurguları, onun iktisadî kalkınmayı yalnız devlet emriyle değil, üretici ve kurumsal bir düzen içinde düşündüğünü göstermektedir (Bozpınar, 2020; Toprak, 2012).

Bu yüzden Cavid Bey’in 1926’daki idamı, yalnızca bireysel bir trajedi yahut dönemin sert siyasî atmosferi içinde verilmiş bir ceza kararı olarak görülemez. Yargılamanın hukukî niteliği, siyasî bağlamı ve olağanüstü mahkeme pratiği birlikte düşünüldüğünde, bu olayın ciddi bir adalet problemi taşıdığı açıktır (Tunçay, 1989). Daha da önemlisi, bu idam iktidarın merkezileştiği, muhalefet alanının daraldığı ve alternatif meşruiyet odaklarının tasfiye edildiği bir siyasî istikametin parçası olarak okunabilir (Demirel, 2011).

Buradan çıkan sonuç şudur: Türkiye’de resmî adı cumhuriyet olan rejim, en azından 1920’lerin ikinci yarısından itibaren, cumhuriyetçiliğin müzakere, çoğul temsil ve kuvvetin tek elde toplanmaması gibi esasları bakımından ciddi sorunlar taşımıştır. Bu nedenle, dar anlamda Cumhuriyet’I demokratik bir cumhuriyet olarak nitelemek güçtür. Cumhuriyetin adı ile cumhuriyetçi yönetimin ruhu arasında açılan bu mesafe, Mehmet Cavid Bey’in tasfiyesinde açık biçimde görülebilir.

Cavid Bey’in kaybının liberal düşünce açısından taşıdığı anlam ve önem de burada belirginleşmektedir. Türkiye’de liberalizm tarihsel olarak güçlü kurumsal dayanaklardan ziyade sınırlı sayıda aydın, yazar ve devlet adamı üzerinden taşınan kırılgan bir damar olmuştur. Böyle bir ortamda hem devlet tecrübesine sahip hem de teorik katkıda bulunabilen bir ismin ortadan kaldırılması, bu damarın daha da zayıflamasına yol açmıştır. Bu yüzden Mehmet Cavid Bey’in idamı yalnız geçmişe ait bir haksızlık değil, aynı zamanda Türkiye’nin entelektüel tarihinde kaybedilmiş bir imkândır.

Dolayısıyla, Mehmet Cavid Bey’i yüzüncü yılında anmak, yalnız tarihî bir şahsiyeti hatırlamak anlamına gelmemelidir. Onu yeniden okumak, Türkiye’de fikir adamlarının siyasal iktidar karşısındaki kırılganlığını, hukukun siyasallaşmasının yol açtığı tahribatı ve cumhuriyet adını taşıyan bir rejimin gerçekten cumhuriyetçi ve çoğulcu olup olmadığının nasıl sorgulanması gerektiğini de yeniden düşünmek demektir. Cavid Bey’in hayatı ve ölümü, bize bir ülkede fikir hürriyetinin, hukuk güvenliğinin ve çoğul siyasal temsilin yalnız soyut ilkeler olmadığını; bunların yokluğunda hem insanların hem de fikir geleneklerinin ağır biçimde zarar görebildiğini göstermektedir.

Bugün Cavid Bey’i yeniden değerlendirmek, yalnız tarihî bir düzeltme yapmak anlamına gelmez. Aynı zamanda Türkiye’de düşünce tarihinin hangi kırılmalarla şekillendiğini, hangi imkanların neden zayıf kaldığını ve siyasî rejimlerin hukuk ile fikir hayatı üzerindeki etkisini yeniden düşünmek demektir. Cavid Bey’in hayatı, biyografi ile fikir tarihinin birbirinden ayrılamayacağı örneklerden biridir.

Bu nedenle onun haksız yere idamının yüzüncü yılına yaklaşırken yapılacak en verimli iş, ne romantik bir iade-i itibar söylemiyle yetinmek ne de onu yalnız eski rejimin bir memuru olarak görmek olacaktır. Asıl yapılması gereken, Cavid Bey’i kendi metinleri, kurumsal tecrübesi ve tarihsel bağlamı içinde yeniden okumaktır. Böyle bir okuma, hem Osmanlı-Türk iktisat düşüncesinin köklerini daha iyi anlamaya hem de cumhuriyet, hukuk ve çoğulculuk meselelerini daha serinkanlı biçimde tartışmaya katkı sağlayacaktır.

Son tahlilde Mehmet Cavid Bey, Türkiye’de liberal düşünce tarihi ile hukuk devleti tartışmasının kesişim noktasında duran simgesel bir şahsiyettir. Onun hikâyesi, liberal iktisadî düşüncenin yalnız kavramlarla değil, insanlarla ve siyasal şartlarla da taşındığını; hukukî güvencelerin çöküşünün sadece bireyleri değil, fikir geleneklerini de tahrip ettiğini göstermektedir.

Buraya kadar yapılan tartışma, Mehmet Cavid Bey’in yalnız bir dönemin mağduru olarak değil, Türkiye’de özgürlük, hukuk ve temsil meselelerinin kesiştiği bir kavşak noktası olarak görülmesi gerektiğini göstermektedir. Onun hayatı, fikirleri ve ölümü birlikte okunduğunda şu daha açık biçimde anlaşılır: Türkiye’de liberal düşüncenin zayıf kalmasının sebepleri yalnız toplumsal taban darlığı veya entelektüel ilgi eksikliği değildir; devlet merkezli siyasal kuruluş tarzı da bu zayıflığın başlıca nedenlerinden biridir. Liberal fikirler, güçlü kurumlar ve uzun süreli kamusal tartışma ortamları içinde kök salar. Buna karşılık tek merkezde yoğunlaşan, muhalefeti güvenlik problemi olarak gören ve alternatif kadroları tasfiye eden rejimler, yalnız insanları değil, düşünce geleneklerini de yarım bırakırlar. Cavid Bey’in yüzüncü yılında yapılması gereken, tam da bu yarım kalmışlığı görünür kılmaktır. Bu, ne tarihe anakronik bir öfke taşımak ne de kurucu kadroların bazı müspet adımlarını inkâr etmek anlamına gelir. Aksine, hukukun üstünlüğünü, adil muhakemeyi ve çoğul temsilin değerini ciddiye alan olgun bir tarih muhasebesi yapmayı gerektirir. Böyle bir muhasebe, Cavid Bey’i yeniden düşünürken Türkiye’de cumhuriyetin, demokrasinin ve liberalizmin hangi koşullarda birbirini tamamlayabileceği sorusunu da yeniden sormaya imkân verir (Karpat, 2019; Tunçay, 1989; Viroli, 2002).

Ayrıca Cavid Bey’in hikâyesi, Türkiye’de iktisat düşüncesinin siyasî tarihten bağımsız okunamayacağını da hatırlatır. Bir ülkede iktisat teorileri yalnız kitaplarda yaşamaz; onları taşıyan kurumlara, dergilere, meclislere, odalara ve şahsiyetlere ihtiyaç duyar. Cavid Bey’in hem bürokrasi içinde hem de kamusal tartışma alanında etkili olabilmiş olması, bu bakımdan istisnaîdir. Onun yokluğu, yalnız bir yazarın eksilmesi değil; devlet tecrübesi ile iktisat bilgisini aynı bünyede birleştiren bir aracının kaybı anlamına gelir. Bu kaybın uzun vadeli sonucu, liberal iktisat dilinin Türkiye’de daha çok dağınık entelektüel çıkışlar halinde kalması, daha sınırlı bir kurumsal süreklilik kurabilmesidir. Dolayısıyla Cavid Bey’in ölümünü, bir rejimin sertliği kadar bir düşünce geleneğinin taşıyıcılarını kaybetmesinin bedeli olarak da görmek gerekir (Bozpınar, 2020; Toprak, 2012; Karpat, 2019).

Sonuç olarak, Mehmet Cavid Bey üzerine yeniden düşünmek yalnız bir tarihî kişiliğe hakkını teslim etmek değildir; aynı zamanda Türkiye’de hukuk güvenliğinin, temsil ilkesinin ve iktisadî özgürlüğün neden birbirinden ayrılamayacağını kavramaktır. Cumhuriyet gerçekten cumhuriyetçi olacaksa, bu ancak gücün tek elde toplanmadığı, muhalefetin meşru sayıldığı, düşünce adamlarının ceza tehdidiyle susturulmadığı ve kamusal tartışmanın kurumsal güvence altına alındığı bir siyasal düzen içinde mümkündür. Cavid Bey’in yüz yıl önce uğradığı akıbet, bu ilkeler ihlal edildiğinde hem insanların hem de fikirlerin nasıl geri dönülmez biçimde yitirilebildiğini göstermektedir. Bu sebeple onun hayatı, yalnız geçmişe ait kapanmış bir dosya değil; bugün için de hukuk devleti ve çoğulcu cumhuriyet tartışmalarına ışık tutan canlı bir hatırlatmadır (Pettit, 1997; Skinner, 1998; Tunçay, 1989).

Bundan dolayı, Cavid Bey’in yeniden değerlendirilmesi, yalnız tarihçiler veya iktisat düşüncesi araştırmacıları için değil, çağdaş siyaset teorisi ve hukuk devleti tartışmaları için de anlamlıdır. Onun biyografisi, siyasal kuruluş dönemlerinde en çok hangi ilkelerin kırılgan hale geldiğini gösterir: adil yargılama, bağımsız düşünce, muhalefetin meşruiyeti ve iktisadî aklın siyasî sadakate tâbi kılınmaması. Bu ilkeler korunmadığında, kamusal hayat kısa sürede daha yekpare, daha denetimsiz ve daha yoksullaştırıcı bir çizgiye kayabilir. Cavid Bey’in akıbetinden çıkarılabilecek ders, bu yüzden sadece geçmişte kimin haklı kimin haksız olduğu sorusuyla sınırlı değildir. Daha geniş ders, cumhuriyetin çoğulcu bir temsil düzeni olarak mı, yoksa tek merkezli bir mobilizasyon rejimi olarak mı yaşatılacağı sorusudur. Eğer ikinci yol seçilirse, rejimin adı cumhuriyet olarak kalsa bile ruhu cumhuriyetçi olmaktan uzaklaşır. Cavid Bey’in idam edimesinin yüzüncü yılında onun hayatını ve fikirlerini yeniden okumak, işte bu uzaklaşmayı teşhis etmek ve hukukla sınırlanmış, müzakereye açık, farklı düşünce damarlarını yaşatabilen bir siyasal düzenin neden vazgeçilmez olduğunu göstermek bakımından da kıymetlidir (Pettit, 1997; Skinner, 1998; Viroli, 2002; Tunaya, 1988).

Bu nedenle Cavid Bey’in hatırasını canlı tutmak, yalnız geçmişte haksızlığa uğramış bir kişiyi anmak değildir; aynı zamanda Türkiye’de siyasal modernliğin hangi bedellerle kurulduğunu dürüstçe tartışmaktır. Kurucu iktidarların başarıları kadar sınırlarının da konuşulabildiği bir tarih bilinci olmadan, ne cumhuriyetin çoğulcu anlamı yeniden üretilebilir ne de liberal düşüncenin meşru yeri sağlamlaştırılabilir. Cavid Bey örneği bize, siyasal merkezileşmenin kısa vadede düzen ve birlik sağlayabilse bile, uzun vadede fikir hayatını kuruttuğunu ve alternatif gelişme yollarını zayıflattığını hatırlatır. Bu sebeple onun hikâyesi, yalnız geçmişin değil bugünün de meselesidir: hukuk güvenliğinin, akademik özgürlüğün, siyasal rekabetin ve kamusal müzakerenin değeri, çoğu zaman ancak bunlar bastırıldığında daha iyi anlaşılır. Mehmet Cavid Bey’in yüzüncü yılında yapılacak en anlamlı değerlendirme, onun yarım kalmış fikrî mirasını güncel bir çoğulcu cumhuriyet ve hukuk devleti tartışmasının parçası haline getirebilmektir.

Kaynakça

Ahmad, F. (1969). İttihat ve Terakki 1908-1914. Kaynak Yayınları.

Ahmad, F. (1995). Modern Türkiye’nin oluşumu. Sarmal Yayınevi.

Akyıldız, A. (1993). Cavid Bey, Mehmed. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 7, 176-178.

Bozpınar, Ş. (2020). Osmanlı iktisadi düşüncesinde liberal iktisat: Mehmed Cavid Bey. Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, 19(76), 1942-1958.

Cavid Bey, M. (2001). İktisat ilmi. Liberte Yayınları.

Demirel, A. (2011). Tek parti döneminde muhalefet ve siyasal tasfiye. İletişim Yayınları.

Georgeon, F. (2006). Osmanlı-Türk modernleşmesi 1900-1930. Yapı Kredi Yayınları.

Hanioğlu, M. Ş. (1981). Bir siyasal düşünür olarak doktor Abdullah Cevdet ve dönemi. Üçdal Neşriyat.

Hanioğlu, M. Ş. (1986). Bir siyasal örgüt olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902). İletişim Yayınları.

Hanioğlu, M. Ş. (2001). Preparation for a revolution: The Young Turks, 1902-1908. Oxford University Press.

İnsel, A. (2014). Cumhuriyetin siyasal kültürü ve tek parti düzeni üzerine. İletişim Yayınları.

Karpat, K. H. (2019). Türk demokrasi tarihi: Sosyal, ekonomik, kültürel temeller. Timaş Yayınları.

Lovett, F. (2022). Republicanism. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford encyclopedia of philosophy (Fall 2022 ed.).

Mardin, Ş. (2008). Jön Türklerin siyasi fikirleri 1895-1908. İletişim Yayınları.

Ortaylı, İ. (2008). İmparatorluğun en uzun yüzyılı. Timaş Yayınları.

Pettit, P. (1997). Republicanism: A theory of freedom and government. Oxford University Press.

Skinner, Q. (1998). Liberty before liberalism. Cambridge University Press.

Toprak, Z. (1982). Ulum-ı İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası ve Osmanlı iktisat düşüncesi. Toplum ve Bilim, 17, 71-95.

Toprak, Z. (2012). Türkiye’de milli iktisat 1908-1918. Doğan Kitap.

Toprak, Z. (2019). İstanbul’un iktisadi tarihi: Cumhuriyet dönemi sanayi, ticaret, finans. İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür AŞ.

Tunaya, T. Z. (1988). Türkiye’de siyasal partiler (Cilt 3). Hürriyet Vakfı Yayınları.

Tunçay, M. (1989). Türkiye Cumhuriyeti’nde tek parti yönetiminin kurulması (1923-1931). Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

Viroli, M. (2002). Republicanism. Hill and Wang.

Zürcher, E. J. (1984). The Unionist factor: The role of the Committee of Union and Progress in the Turkish national movement, 1905-1926. E.J. Brill.

Zürcher, E. J. (2017). Modernleşen Türkiye’nin tarihi. İletişim Yayınları.

İdamının Yüzüncü Yılında Mehmet Cavid Bey: Hayatı, Fikirleri ve Bir Liberal Öncünün Tasfiyesi yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Douglas W. MacKenzie

* “I, Government: Why Do I Inspire Such Wonder and Awe?”, D. W. McKenzie, Ideas on Liberty, October 2002.

Çeviren: Burak Ertaştan

Ben, devletim… Bu dünyada yaşayıp da vergi ödeyen, teşvikler alan ve mevzuatla işi olan herkesin tanıştığı müesseseyim yani!..

Birşeylere zorlamak benim hem işimdir, hem de uğraşım. İnsanları, başka türlü yapmadıkları şeyleri yapmaya zorlamak, mizacımın doğal bir parçasıdır. Özgürlüğünüzü ihlâl edersem, mizacım sizi de alâkadar etmeye başlar. Mizacımın hayatınıza tesiri çok büyüktür. Aslına bakılırsa, hayatınızda benden masun çok az yer bulunmakta. Çoğu kişi için aynı zamanda bir sırım da. Yirminci yüzyılda işlediğim 119 milyon cinayete rağmen, bir kısmınız beni bir hayırsever olarak görür. Yönetmeye kalktığım toplumu anlamakta bile müşkülâtım varken, bazılarınız bana ilm-i mutlaklık atfeder. Pekâlâ bensiz de cemiyet halinde yaşayabildikleri halde, insanlardan bir kısmı beni mutlak bir ihtiyaçmışım gibi görür. Çoğu kez istismar ettiğim halde, insanlar bunu nâdiren fark ederler. Bu hurafeler sayesinde toplum nezdinde hak etmediğim bir mevkie nail olurum. Bu boş telakkiler, sıradan insanlara büyük zorluklar yaşattı. Halbuki yönetici seçkinlere hizmet edenler de bu insanlardı.

Ben, devletim; çoğu insanda saygı ve hayranlık uyandırırım. Bazılarınız benim en acımasız yüzümle tanıştıktan sonra bile beni sevmeye devam eder. Beni asla gerçekten anlamıyor olmanız aslında benim menfaatime, çünkü anlarsanız, mülkiyetinizin ve şahsî haklarınızın sade bir savunucusu olduğumu görürsünüz. Tabii bu işin iyi tarafı. İşin kötü tarafı ise bu hakları en müessir biçimde ihlal edenin yine ben olmam. Herkes gerçek yüzümü görse, bana hayranlıktan çok kuşkuyla bakardı. Tarih boyunca neler yaptığımı bir bilseniz, saygı duymak yerine beni hakir görürdünüz.

Çoğunluğun pahasına azınlığa fayda sağlarım. Küçük gruplar çabucak organize olur, büyük gruplar ise olamaz. Bu nedenledir ki iktidarda olanlar dışında birinin çıkarına hizmet etmem gerekiyorsa, dar çıkarlara hizmet ederim. Nüfuz sahibi sanayicilere ve ticaret birliklerine tekel imtiyazları bahşederim. Bunu, ithalat kısıtlamaları ve tarifeler koyup dış rekabetin önünü keserek, yeni iş sahaları açmayı zorlaştıran mevzuatlar getirerek yaparım. Mesleğe girişleri kısıtlayan lisanslamalar ile yaparım. Kimin ne mâruzatı varsa, tabiatıyla benden ister. Bazen sadece kendi hallerine bırakmam için bile bana birşeyler ödedikleri olur.

Benim yapımı anlamak gerçekten zordur. Azâmetli ve giriftimdir. Karmaşık yapımı külliyen tasavvur etmek kimsenin harcı değildir. Devâsâ bir şubeler, makamlar, mevzuatlar ve kerameti kendinden menkul siyasalar bütünüyüm. İstese de, beni tastamam anlamaya kimsenin ne zamanı vardır ne de zihinsel donanımı. Bunu denemenin de bir anlamı yoktur. Kimse bana birşey yapamaz. Önemli seçimlerden hiçbirinin sonucu, bir tek kişinin oyu ile belirlenmemiştir. Bu nedenle seçmenler, bana dair birşey öğrenmek için hiçbir önemli müşevviğe sahip değildirler.

Kaynakları hebâ ederim. İnsanların para ödemek istemedikleri işlerde adam çalıştırırım. Kimseye bir yararı dokunmayan işler yaparak para alan bir sürü bürokratım var. Bu işlerin bir kısmı, insanların artık para ödemedikleri türden (odious) şeylerdir. Faydalı şeyler de sunarım; ama yüksek maliyetle. Bana ait okulların maliyeti, daha iyi sonuçlar alan özel okulların maliyetinden daha yüksektir. Bana ait posta hizmetleri her yıl milyarlarca dolar zarar eder ve özel sektörle rekabet edemez.

Sanayide daralmalara sebep olurum. Merkez Bankamın yarattığı enflasyonist para arzı faiz oranlarını saptırır ve ticareti menfi yönde etkiler. Enflasyon ise sürdürülmesi mümkün olmayan ve sık sık kesilen iktisadî genişleme meydana getirir. Uyguladığım ücret kontrolleri, refah hukuku ve işten çıkarmayı zorlaştıran kanunlar ile emek piyasasının üstüne kara bir bulut gibi çökerek bu yarayı iyice azdırırım.

Çevreyi tahrip ederim. Hüküm sürdüğüm diyarlarda tabiat hiçbir itina göstermeden herkesin dilediğince kullanabileceği bir orta malıdır. Dünyanın gördüğü en büyük çevre felaketlerine Doğu Avrupa’da ben sebep oldum. Hayvan sürülerine ne zaman ilgi gösterecek olsam, hayvanlar azalmaya başladırlar.

Savaş ve Tahammülsüzlük

Savaşlar yaparım. İnsanlar, milliyetçi ve etnik hoşgörüsüzlüklerini benim aracılığımla izhar ederler. Gücümü, vergi ve asker toplamak için sarf etmem yüzünden tarih boyunca müthiş zorluklar, yıkımlar ve ölümler meydana geldi.

İnsanoğlunun başına doğal olmayan yollardan gelen trajedilerin en kötüsünden de, üstlenilmesi şart olmayan yüklerden de ben sorumluyum. Görünen o ki, beni nasıl durduracağını henüz kimseler bilmiyor. Nasıl durdurulabilirim ki? Asıl mizacımın fark edilmesi kolay değildir. Felaket anlarında göreve çağırılırım. Krizlerle baş etmek için vergileri yükseltirsem, neye mal olduğumu herkes görecek. Bunun yerine yetkilerimi kullanıp kaynakları gasp eder, gerçek maliyetimi gizlerim. Böylece yaptıklarımın gerçek (net) faydası, olduğundan yüksek görünür. Zihinlere bana dair yerleşen olumlu, fakat asılsız inancın sebebi budur.

Bazı engellerle de karşılaştım. Tarihin akışı içinde beni sınırlamaya yönelik gayretlerden bazılarının başarıya ulaştığı da oldu. Vergi, döviz ve regülasyon reformları da oldu. Belli yer ve zamanlarda müessiriyetimi azaltan da oldu. Böyle yerlerde insanlar refaha kavuştu. Fakat eski halimi almayı genellikle başardım. Bazıları anayasal kurallar koyarak gücümü sınırlamak istiyor. Bu kuralların ne kadar işe yarayacağı konusunda şüphe etmemizi gerektiren haklı sebepler bulunuyor. Zira bu anayasal kuralları koyanlar, bu kuralları çiğneme kudretine sahip olanlarla aynı kişiler.

Öyleyse niye hep başarısızım? Bu, zor bir soru. Bazen bocaladığıma göre, mutlaka bir cevabı var. Başarısızlıklarımdan söz edilmediğine göre, bahsi zor bir mevzu olmalı. Söylediklerim çetrefilli olduğu kadar –sizin açınızdan- hayatî ehemmiyeti haiz konular da. Çünkü özgür toplumun başarılarının idamesi bu cevaplara bağlı. Sizin için bundan daha önemli ne olabilir ki?

Ben: Devlet! Douglas W. Mackenzie yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

“Today, Through Hayek’s Eyes” Book review: The Constitution of Liberty, Regulation, Spring 2026, s. 57-61, The Cato Institute.

Sanayi politikasından Adalet Bakanlığı’nın başkanın şahsi icra memuruna dönüşmesine, müdahaleci düzenlemelerin yerini keyfî emir ve tehditlerin almasına kadar, Amerika’daki mevcut siyasi durum, Amerikalıların çoğu değilse bile pek çoğu için endişe vericidir. Benzer gelişmeler, eskiden hür dünya olarak adlandırılan başka yerlerde de için için kaynamaktadır.

Bu durum, University of Chicago Press’in Friedrich Hayek’in 1960 tarihli The Constitution of Liberty adlı kitabını yayımlamasından altmış yılı aşkın bir süre sonra ortaya çıkmaktadır. Kitabın, merhum Ronald Hamowy’nin ilmî editörlüğünde hazırlanan ve Routledge tarafından yayımlanan kesin baskısı 2012’de çıkmıştır. Hayek bu kitapta bugünle ilgili çok şey söylemiştir. Kitabın başlıca amacı, onun ifadesiyle, “hürriyetin felsefesi, hukuk düşüncesi ve iktisadının iç içe örülmesi”dir. Hayek “freedom” ve “liberty” terimlerini birbirinin yerine kullanmıştır; klasik liberaller ve liberteryenler ise genellikle “liberty” terimini tercih eder. Hayek 1974’te Nobel iktisat ödülünü kazanmış ve bu kitap da ödülün gerekçelerinden biri olmuştur.

Hayek bir klasik liberaldi; radikal liberteryenler tarafından çoğu zaman fazla mutedil, mutedil klasik liberaller tarafından ise fazla radikal olmakla eleştirilir. “Liberteryen” teriminden hoşlanmaz, “Eski Whig” etiketini tercih ederdi; bu ise çağdaş okuyucular için hayli ezoterik bir adlandırmadır.

Bu değerlendirme yazısı, The Constitution of Liberty’de yer alan ve Bağımsızlık Bildirgesi’nin 250. yıldönümünde bugünün Amerikası için en öğretici görünen fikirlere odaklanacaktır. Serbest piyasa ekonomisi ve hür toplum için temeller sağlayan klasik liberal fikirleri vurgulayacaktır. Ben “klasik liberal” ifadesini, mutedil liberteryenleri de içine alacak şekilde kullanıyorum. Milton Friedman gibi ben de klasik liberallerin “liberal” terimini bütünüyle yeniden sahiplenmeleri gerektiğine inanıyorum; burada da terimi bu anlamda kullanıyorum.

Bireysel Hürriyetin Değeri

Diğer birçok klasik liberal gibi Hayek de bireysel hürriyeti veya özgürlüğü, toplumdaki diğer bireylerden gelen zorlamanın yokluğu olarak tanımladı. Bu kavram, yalnızca “siyasi hürriyet”ten daha geniştir. Hayek’in belirttiği gibi, “Columbia Bölgesi sakinlerinin, Amerika Birleşik Devletleri’nde ikamet eden yabancıların veya oy kullanma hakkına sahip olamayacak kadar genç kişilerin, siyasi hürriyete katılmadıkları için tam bir kişisel hürriyetten yararlanmadıkları pek ileri sürülemez.” Hayek bu satırları yazdığında yerleşik yabancıların bugüne göre daha güvenli bir statüye sahip olmaları, iki hürriyet kavramı arasındaki farkı ortadan kaldırmaz; aksine, daimi ikamet sahibi yabancıların, tıpkı birçok vatandaş gibi, bireysel hürriyetlerinin önemli bir kısmını kaybetmiş olduklarını gösterir. Zorlamanın yokluğu olarak hürriyet, kelimenin köleliğin karşıtı anlamındaki ilk manasıydı.

Zorlamanın faydalı bir tanımını yapmak kolay değildir. Hayek’e göre insanlar, bir bireyin veya bireyler grubunun keyfî iradesine tabi kılındıklarında ve böylece kendi amaçlarını, gayelerini veya hedeflerini takip etmekten alıkonulduklarında zorlamaya maruz kalmış olurlar. Bu durumda “keyfî” kelimesi, kararı başka birinin vermesi anlamına gelir. Buna karşılık, iki taraf arasındaki serbest ve gönüllü mübadele, keyfî olmamanın tipik örneğidir; çünkü mübadelenin gerçekleşmesi için her iki tarafın da şartlar üzerinde anlaşması gerekir.

Göreceğimiz üzere bu tanım, bireyleri koruyan hukuk devletiyle bağlantılıdır; çünkü hukuk devleti, hükümete yalnızca keyfî olmayan kuralları uygulama ve bu amaçla vergi toplama yetkisi verir. Çoğu klasik liberal ve liberteryen gibi Hayek de anarşist değildi.

Amerika’daki Bilinmeyen Medeniyet

Hayek’in serbest piyasalar lehindeki argümanı, piyasaların bilgiyi —onun kullandığı terimle “knowledge”ı— etkili biçimde ilettiği ve bunu merkezî ve zorlayıcı bir yönetici olmaksızın yaptığı teorisine dayanır. Hayek şöyle açıklar: “Bilgi yalnızca bireylerin bilgisi olarak mevcuttur.” “Bütün bireylerin bilgilerinin toplamı, bütünleşmiş bir bütün olarak hiçbir yerde mevcut değildir.” Piyasaların hem talep hem de arz tarafında bireyler ve özel gruplar, kendi bilgilerini kendi amaçları için —çoğu zaman, fakat zorunlu olarak değil, kendi menfaatleri doğrultusunda— kullanarak fiyatların oluşumuna katkıda bulunurlar. Fiyatlar bu bilgiyi içerir ve bütün ekonomi boyunca iletir. Serbest piyasa fiyatları, bütün piyasa katılımcılarının bilgisini içinde toplar ve karşılığında onların eylemlerini koordine eder. Hayek, daha sonraki üç ciltlik eseri Law, Legislation, and Liberty’de (1973, 1976, 1979) bir adım daha ileri giderek “hürriyetin özü”nün, “çeşitli bireylerin kendi bilgilerine dayanarak ve kendi amaçlarına hizmet edecek şekilde hareket etmeleri” olduğunu yazdı. Refahın mümkün hâle gelmesi işte bu yolla olur.

“Hür bir medeniyetin yaratıcı güçleri”, hem açık hem de zımnî bütün bilgilerin kullanılmasına imkân veren bireysel hürriyete bağlıdır. Merkezî bir planlama bürosunun —veya ilham sahibi bir otokratın— bütün bu bilgiye erişmesinin hiçbir yolu yoktur. Planlı ekonomilerin, yoksul olmasalar bile niçin sıkıcı olduklarını açıklayan şey budur. Onlar daima hür toplumlarda gelişen yenilikleri, kurumları ve iş görme tarzlarını taklit etmeye ve onlara yetişmeye çalışırlar. Hayek şöyle yazdı: “Hürriyet, uygulanması zorla sağlanamayan ve öngörülemeyen şeylere yer bırakmak için zorunludur; onu istememizin sebebi, ondan amaçlarımızın birçoğunu gerçekleştirme fırsatını beklemeyi öğrenmiş olmamızdır.” Ardından şöyle devam etti:

Bu yüzden, bireysel hürriyete karşı, onun sık sık kötüye kullanıldığı gerekçesiyle bir argüman ileri sürülemez. … Hürriyetin bu kadar önemli olmasının sebebi, bireylerin onu nasıl kullanacaklarını bilmememizdir.

The Constitution of Liberty, “Amerika’da büyüyen bilinmeyen medeniyete” ithaf edilmiştir. Bu ithaf, Hayek’in Amerikan toplumunun geleceği hakkındaki temkinli iyimserliğine tanıklık eder; çünkü Amerikan toplumu hür bir toplumdu veya hür bir toplum olabilirdi.

Hukuk Devleti

Hukuk devleti ve onun bireysel hürriyetle ilişkisi, The Constitution of Liberty’nin merkezî kısmını oluşturur. Hukuk devleti, klasik liberalin hür bir toplumun hukuk sistemi hakkındaki tasavvurudur. Kanunların bazı aslî özellikleri vardır. Kanunlar, “henüz bilinmeyen vakalara atıfta bulunan ve belirli kişilere, yerlere veya nesnelere hiçbir gönderme içermeyen uzun vadeli tedbirler”dir. “Öldürmeyeceksin” veya “Çalmayacaksın” gibi bir yasak buna örnektir. Bir kanun ayrıca herkese eşit şekilde uygulanır; hiç kimse aleyhine veya lehine ayrımcılık yapmaz. Kanun önünde eşitlik ilkesi, hukukun “genelliği” olarak da adlandırılır. Bundan çıkan sonuç şudur: Kanunlar, hükümet görevlilerine ve ajanlarına da eşit şekilde uygulanır; bunun tek istisnası, yukarıdaki ölçütleri karşılayan gerçek kanunları uygulamak amacıyla vergi toplamanın meşruluğudur.

Hayek, “kanun önünde eşitlikle ne tür bir sınıflandırmanın bağdaşabileceğini bize her zaman söyleyecek tamamen tatmin edici bir ölçütün bulunmadığını” kabul etmiştir. Fakat şunu söyleyebiliriz: Bir kanun tarafından “ayrı bir grup olarak belirlenen herhangi bir grubun içindekiler”, “bu ayrımın meşruluğunu, grubun dışındakiler kadar kabul etmelidir.” Bu tür zımnî bir oybirliğini uygulamada hayata geçirmek, James Buchanan’ın oybirliğine dayanan toplumsal sözleşmesini uygulamaktan daha kolay değildir. Bununla beraber teoride, gerçek kanunlara itaat ettiğimizde, Hayek’in yazdığı gibi, “başka bir insanın iradesine tabi olmayız ve bu yüzden hürüzdür.” Bu durumda “insanların değil, kanunların hükmettiği” söylenebilir.

Hayek, kanunların bu zorunlu özelliklerinin hür bir toplum için yeterli şart olmadığını kabul etmiştir. Kanunların yalnızca biçimi değil, içeriği de piyasanın ve genel gönüllü iş birliği sisteminin “makul ölçüde iyi işlemesini” sağlayacak nitelikte olmalıdır. Dolayısıyla kanunların yalnızca “biçimsel” bir yönü değil, aynı zamanda “maddi” bir içeriği de vardır: Kanunlar, bireylerin eşit özel alanını korumalıdır.

Bir kanun, “yasama organının yetkileri de dâhil olmak üzere bütün hükümetlerin iktidarı üzerinde bir sınırlama” oluşturur:

Eğer bir kanun hükümete istediği gibi hareket etmesi için sınırsız yetki verseydi, onun bütün eylemleri hukuka uygun olurdu; fakat o hükümet kesinlikle hukuk devleti altında bulunuyor olmazdı. … Bu yüzden hukuk devleti, hukukun bir kuralı değil, hukukun ne olması gerektiğine ilişkin bir kural, hukuk-ötesi bir doktrin veya siyasi bir idealdir.

Hukuk devleti, bir bireyin ve onun mülkiyetinin başka birinin amaçlarına hizmet edecek araçlar olarak kullanılmaması anlamına gelir. Kanunlar, bir üst tarafından bir asta verilen emirlerden köklü biçimde farklıdır. Keyfî bir hükümet, kanunlara uygun hareket etmeyen hükümettir. Bir hükümet buyruğu, demokratik bir hükümet tarafından çıkarılmış olsa bile kanun değildir. Hukuk ile keyfî iktidar arasındaki karşıtlık, klasik liberal teorilerin ayırt edici bir özelliği olmuştur.

Hukukun temel işlevi bireysel hürriyeti güvence altına almaktır. Yazılı veya yazılı olmayan bir anayasa, olağan kanunlara göre önceliğe sahip olan bir kanundur; fakat aynı zamanda hukuk devletinin de bir parçasıdır. Bu hukuk anlayışının, bazı durumlarda, özel kişiler tarafından gerçekleştirilen sivil itaatsizliği haklı gösterebilmesi gerekir; gerçi Hayek bu meseleyi tartışmamıştır.

Hayek, hukuk devletinin, bireylerin korunan alanını ihlal etmedikçe kamu politikalarını engellemediğinde ısrar etmiştir. Hayek’in sisteminde kamu politikaları, hükümet tekelleri kurmadıkları veya korumadıkları, yahut özel ekonomide fiyatları veya miktarları kontrol etmeye çalışmadıkları sürece zorlama içermez. Daha geleneksel terimlerle ifade edilirse, iktisat politikaları piyasalara müdahale etmemeli, piyasaları desteklemelidir.

Hukuk devleti, “hükümetin herhangi bir geçici amacıyla ilgilenmeyen bağımsız hâkimler” gerektirir. Hâkimler, hükümet hukuku ihlal ettiğinde onu durdurmalıdır. Hükümet politikasının gerekleri bir hâkim önünde argüman olamaz; bu ilke, sözde hür toplumlarda bugünkü tecrübeden çok farklıdır. Amerika Birleşik Devletleri’nde Adalet Bakanlığı, mahkemeler önünde yerleşik ve siyasi olmayan kanunlara uygunluğu ileri sürmek yerine, düzenli olarak kamu politikasının gereklerini savunmaktadır. Mevcut yönetim bu uygulamayı saldırgan biçimde ileri götürmüştür.

Amerika’da son dönemde hukuk devletini baypas etmenin bir yolu olarak ilan edilen çok sayıdaki “ulusal acil durum” ışığında, The Constitution of Liberty’nin yazarı şu satırları yazarken biraz fazla rahat görünmektedir:

Bununla birlikte, hür bir toplumun en temel ilkeleri bile, ancak uzun vadede hürriyeti koruma meselesi söz konusu olduğunda, savaş durumunda olduğu gibi, geçici olarak feda edilmek zorunda kalabilir…. Bu tür eylemlerin kurallarla tanımlanmış istisnai durumlarla sınırlandırılması zorunludur.

Leviathan’ı —dizginsiz devleti— sınırlamak kolay değildir.

Hukukun Yükselişi

Hukuk devletini anlamanın iyi bir yolu, onun The Constitution of Liberty’de özetlenen tarihini takip etmektir. Kökenleri Antik Yunan’a —MÖ 5. yüzyılda Perikles dönemine, bir yüzyıl sonraki Demosthenes dönemine değil— ve geç Roma Cumhuriyeti’ne kadar uzanabilir. Roma’nın On İki Levha Kanunları, “bütün vatandaşlar için ortak olan hukuka aykırı şekilde, başkalarının zararına özel kişiler lehine hiçbir imtiyaz veya yasa çıkarılamayacağını” ilan ediyordu. David Hume’u ve birçok klasik liberali etkileyen Cicero, “modern liberalizm için başlıca otorite hâline geldi.” Ancak imparatorlar, insanların yönetimini yeniden tesis ettiler.

13. yüzyıl Magna Carta’sı, Henry Bracton’ın İngiltere’nin kanunları ve örfleri hakkındaki çağdaş eserinde Constitutio Libertatis, yani “Hürriyet Anayasası” olarak anılmıştır. 17. yüzyılda, herhangi bir malı üretme konusunda münhasır hak tanınmasının “common law’a ve tebaanın hürriyetine aykırı” olduğu kabul görmeye başladı. İngiliz İç Savaşı’nın arifesinde, “imtiyaz mahkemeleri” ve özellikle Star Chamber ilga edildi. Star Chamber, İngiliz tarihçi F. W. Maitland’ın sözleriyle, “hukuku uygulayan hâkimlerin mahkemesi değil, bir politikayı dayatan siyasetçilerin mahkemesi” idi. Kanun önünde eşitlik ilerliyordu. 17. yüzyılın sonunda İskoç filozof ve tarihçi Gilbert Burnet şöyle yazdı: “Bütün hukukumuzun ve anayasamızın muhtelif kurallarının başlıca gayesi, hürriyetimizi güvence altına almak ve korumaktır.”

1765 tarihli meşhur bir kararda, Entick v. Carrington davasında, Lord Camden şöyle yazdı: “Devlet zorunluluğu argümanına veya devlet suçları ile diğer suçlar arasında kurulmaya çalışılan ayrıma gelince, common law bu tür bir akıl yürütmeyi tanımaz; kitaplarımız da bu tür ayrımlara yer vermez.” Aynı yıl William Blackstone, Commentaries on the Laws of England adlı eserinde şöyle yazdı:

Yargı gücünün, Kraliyet tarafından gerçekten atanan, fakat onun keyfine göre görevden alınamayan ayrı ve müstakil bir insan topluluğunda bu belirgin ve ayrı varlığı, kamu hürriyetinin başlıca koruyucularından birini oluşturur.

Bununla birlikte, 18. yüzyılın sonuna gelindiğinde, Fransız siyasi hürriyet kavramı da dâhil olmak üzere farklı fikirler, bireysel hürriyetin siperi olarak bu hukuk anlayışını zaten aşındırmaya başlamıştı.

Amerika’ya

Hukuk devletinin meşalesi Amerika’ya devredildi. Koloniciler, Britanya klasik liberalizm geleneğini miras almışlardı ve “benzer bir durumda belki de başka hiçbir halkın olmadığı kadar eşsiz biçimde talihliydiler; çünkü liderleri arasında siyaset felsefesinin derinlikli öğrencisi olan çok sayıda kişi vardı.” Bugünün Amerika yöneticileri hakkında herhangi birinin aynı gözlemi yapabileceğini sanmıyorum.

Alexander Hamilton, Federalist No. 78’de şöyle yazdı:

Sınırlı anayasa derken, yasama yetkisine karşı belirli ve açık istisnalar içeren bir anayasayı kastediyorum; mesela mahkûmiyet kararnameleri çıkarılamaması, geçmişe yürür ceza kanunları yapılamaması ve benzeri gibi. … Bu tür sınırlamalar, uygulamada ancak adalet mahkemeleri aracılığıyla korunabilir; bu mahkemelerin görevi, anayasanın açık anlamına aykırı bütün işlemleri geçersiz ilan etmek olmalıdır.

Birinci Kongre’nin ilk oturumunda James Madison, mahkemelerin “kendilerini özel bir şekilde bu hakların koruyucuları sayacaklarını; Yasama veya Yürütme tarafından girişilecek her türlü iktidar gaspına karşı aşılmaz bir siper olacaklarını” ilan etti.

1780 Massachusetts Haklar Bildirgesi, “insanların değil, kanunların yönetimini” amaçlıyordu. Tarihçi William Clarence Webster’a göre, 1787’den önceki bütün eyalet anayasaları benzer idealleri ifade etmekteydi; hükümete karşı kuşkucuydular ve hepsi barış zamanında sürekli orduları bile yasaklıyordu. Bununla birlikte Hayek, “bu takdire şayan ilkelerin büyük ölçüde teoride kaldığını ve eyalet yasama organlarının kısa süre içinde Britanya Parlamentosu’nun yaptığı gibi mutlak iktidar iddiasına yaklaşmaya başladığını” gözlemlemiştir.

Hayek’in vardığı sonuca göre, Amerikan Anayasası “halkı, yasama organı kadar hükümetin diğer dalları tarafından da gerçekleştirilebilecek her türlü keyfî eyleme karşı korumak” üzere tasarlanmıştı. Onun “bir hürriyet anayasası” olması amaçlanmıştı. Buna şunu da ekleyebiliriz: Ne yazık ki köleler için böyle değildi.

Hukukun Gerileyişi

Hayek, çoğunluk yönetiminin bir hükümet etme yöntemi olduğunu; kendi başına, hükümeti sınırlayan genel kuralları belirlediği umulan halkın uzun vadeli kanaatini keşfetmenin bir yolu olmadığını ısrarla vurguladı. Çoğunluk oylaması, zaman içinde kanaat durumunun ortaya çıkmasına katkıda bulunabilir; fakat esas itibarıyla iktidardaki siyasetçileri değiştirmenin barışçı ve daha az maliyetli bir yoludur. Anayasal demokrasi olarak da bilinen liberal demokrasi, çoğunluğun keyfî heveslerini hukuk devletiyle sınırlar. Tarihsel bakımdan problem şudur: “Demokrasi”, hukuk devletinin yerini almış ve “yeni bir keyfî iktidarın gerekçesi” hâline gelmiştir.

İlginçtir ki Hayek’in liberal demokrasisi bazen Buchanan’ın oybirliğine dayanan sözleşmeciliğine benzer görünür. Hayek şöyle yazmıştır: “[Liberal için] çoğunluk kararının otoritesi, o anki çoğunluğun sırf bir irade fiilinden değil, ortak ilkeler üzerindeki daha geniş mutabakattan doğar. … Ve bu ortak kabul, hür bir toplumun vazgeçilmez şartıdır.”

Sınırsız demokrasi ile hukuk devleti arasındaki çatışma, ikincisinin, yani hukuk devletinin gerilemesine yol açmıştır. Bu gerilemeyi 18. yüzyıl Britanyası’nda ve 20. yüzyıl Amerikası’nda incelemek, klasik liberalizmde hukuk devletinin ne olduğunu anlamak için tamamlayıcı bir yol sunar.

Hukukî Pozitivizm

Hukuki pozitivizm doktrini, hukuk devletinin karşıtıdır. Bu doktrin, hukukun itaat edilmesi gereken emirlerden başka bir şey olmadığını ileri sürer. Kanun basitçe, yani “pozitif” olarak, siyasi otoritenin zorunlu olduğunu söylediği ve dayatma iradesine ve gücüne sahip olduğu şeydir. Kısacası hukuk, devletin emrettiği şeydir.

Bu doktrin, 19. yüzyılın ikinci yarısında Almanya’yı etkisi altına aldı, diğer Batı ülkelerine yayıldı ve Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra büyük bir etki icra etmeye başladı. Önde gelen bir hukuki pozitivist olan Alman hukukçu Hans Kelsen’e göre, bireyin imkânsız hürriyeti “arka plana çekilir ve toplumsal kolektifin hürriyeti sahnenin ön tarafını işgal eder”; Kelsen bunu 1920’lerde yazmıştı. O, bu “demokratizmin liberalizmden kurtuluşunu” memnuniyetle karşıladı. “Devletin haksızlığı, her durumda terimlerde bir çelişki olmak zorundadır” iddiasında bulundu. Hayek, bu yaklaşımın sınırsız bir diktatörlük için yeni imkânlar açtığını ileri sürdü; bu imkânlar, “Hitler iktidarı ele geçirmeye çalışırken keskin gözlemciler tarafından zaten açıkça görülmüştü.”

Faşist ve komünist hukuk teorileri, hukuki pozitivizmin bir uzantısıydı. 1920’lerde Rus hukuk teorisyeni Aleksandr Malitzki, “burjuva teorilerinin asla kabul etmeyeceği mevzuatımızın ve özel hukukumuzun temel ilkesi şudur: Açıkça izin verilmeyen her şey yasaktır” diye savundu. Bir başka Rus hukuk teorisyeni Evgenii Pashukanis ise “genel bir iktisadi plana tabi olmanın”, “hukukun hukuk olarak tedricen sönümlenmesi” anlamına geldiğini yazdı. Pashukanis, Stalin’in gözünden düştüğünde ortadan kayboldu. Harvard hukuk profesörü Roscoe Pound daha sonra, komünist rejimde idari emirler yerine hukuk olsaydı, “[Pashukanis’in] hayatını kaybetmeden işini kaybetmesinin mümkün olabileceğini” yazdı.

Hukuki pozitivizm, hür dünyada hukukun gerilemesini besledi. İdari yetkilerin kısmen yargısal denetimden korunmasına dayanan kıta Avrupası anlayışı, İngiltere’den bile önce Amerika Birleşik Devletleri’ne girdi. New Deal bu hareketi hızlandırdı. 1937’de Amerikalı tarihçi Charles McIlwain, “Yavaş ama emin adımlarla totaliter devlete doğru sürükleniyoruz” gözleminde bulundu. 1941’de Pound, kamu görevlilerine “bir ihtilafın taraflarından birini kamu yararıyla özdeşleştirme ve böylece ona daha büyük bir değer verip diğerlerini görmezden gelme” imkânı tanınmasından yakındı.

Hayek, The Constitution of Liberty’de klasik liberalizmin neden bu kadar hızlı gerilemeye başladığı sorusunu sormadı. Bunun bir nedeni, klasik liberalizmin iktidar hırsıyla yanıp tutuşanlar için bir tehdit olması olabilir. Bir başka neden de, Hayek’in daha sonra The Fatal Conceit’te (1988) vurguladığı gibi, klasik liberal felsefenin kabileci içgüdülerle çelişmesidir.

Muhafazakârlık, Sosyalizm, Liberalizm

Bugün refah devleti, başlangıçta üretim araçlarının millîleştirilmesi anlamına gelen geleneksel sosyalizmin yerini almıştır. Refah devletinin başlıca tehlikesi, yeniden dağıtım ve “sosyal adalet” hedefinden ve bu amaçlar için gerekli olan kapsamlı düzenleme ve sübvansiyonlardan kaynaklanır. Fakat Hayek, The Constitution of Liberty’nin üçüncü kısmında, kasıtlı yeniden dağıtımın yoksullara yardım etmekle, “herkes için asgari bir refah” sağlamakla, yalnızca devletin sunabileceği alanlarda sigorta temin etmekle veya piyasa ekonomisini destekleyici tedbirlerle —mesela eğitim ve araştırma alanlarında— aynı şey olmadığını savunmuştur. Hayek, hukuk devletinin gerektirdiği devlet eylemi üzerindeki katı sınırların, devlet tekelinin bulunmamasının —genel kanunları uygulamak için vergi toplama dışında— ve artan oranlı vergilendirmenin olmamasının, bugün sahip olduğumuz ve gücü büyümeye devam eden türden bir yönetime doğru sürekli sürüklenmeyi önlemek için yeterli olacağına inanıyordu.

Klasik liberalizm hem sosyalizmden hem de muhafazakârlıktan farklıdır. The Constitution of Liberty’nin “Niçin Muhafazakâr Değilim?” başlıklı sonsözü, muhafazakârlığın problemleri üzerinde durur.

Hayek, bir zamanlar klasik liberalizme yakın olan Amerikan muhafazakârlığından ziyade Avrupa muhafazakârlarından söz ediyordu. İngiltere’de olduğu gibi Amerikan muhafazakârları da sağ kolektivizme doğru yönelmişlerdir. Kafa karışıklığını artıracak şekilde, özellikle Amerika’da “liberal” etiketi, bilhassa New Deal’dan bu yana sosyalistler tarafından tekelleştirilmiştir. Hayek’e göre gerçek siyasi yelpaze, soldan sağa uzanan tek boyutlu bir eksenden ziyade bir üçgenle daha iyi temsil edilir. Üçgenin bir köşesinde sosyalistler, bir başka köşesinde muhafazakârlar, üçüncü köşesinde ise klasik liberaller yer alır.

Hayek, değişim korkusu, “hem soyut teorilere hem de genel ilkelere” duyduğu güvensizlik, çoğu zaman ahlaki veya dinî gerekçelerle ortaya çıkan otoriter eğilimleri, karanlıkçılığı, problemin sınırsız hükümet değil demokrasi olduğu inancı ve “enternasyonalizme düşmanlığı ile keskin bir milliyetçiliğe yatkınlığı” sebebiyle muhafazakârlığı reddettiğini açıklar. Muhafazakâr, sosyalist gibi, “zorlama veya keyfî iktidara, kendi doğru gördüğü amaçlar için kullanıldığı sürece itiraz etmez.”

Dersler ve Ümitler

Hayek, muhafazakârların milliyetçi eğiliminin “çoğu zaman muhafazakârlıktan kolektivizme geçiş için köprü sağladığını” parlak biçimde gözlemlemiştir: “‘Bizim’ sanayimiz veya kaynağımız diye düşünmek, bu millî varlıkların millî menfaat doğrultusunda yönlendirilmesini talep etmekten yalnızca kısa bir adım uzaktadır.” Hayek, farklı terimlerle, sosyalizmin ve muhafazakârlığın ana damarlarının, bireysel ve özel tercihler yerine kolektif ve siyasi tercihleri önceleme bakımından aynı eğilimi paylaştığını ileri sürmüştür. Onların iktisadi ve sosyal politikalarının bu kadar benzer hâle gelmesinin sebebi budur. Benzer görünmedikleri durumlarda bile otoriterliği paylaşırlar. Mesela aynı ayrımcılık karşıtı mevzuatı kullanarak Demokratlar özel kuruluşlara “Çeşitlilik, Eşitlik ve Kapsayıcılık” yükümlülükleri dayattılar; Cumhuriyetçiler ise şimdi bunu, özel kuruluşların bu tür politikaları gönüllü olarak benimsemelerini engellemek için kullanmaktadır. Solcu dirigisme ile sağcı dirigisme yoluyla mücadele ettiğini iddia eden siyasetçilerin öğrenmesi gereken temel bir şey vardır.

Devlet var olduğu sürece Leviathan kalıcı bir tehlike arz eder. Hayek, genel bir hürriyet karinesi lehine argüman geliştirmiştir: “Hürriyet lehindeki argüman, nihai tahlilde, kolektif eylemde ilkelere dayanma ve elverişlilik hesabına karşı çıkma argümanıdır.” Hayek şöyle açıklar: “Her tekil durumda, hürriyetin sınırlandırılmasının sonucu olarak somut ve elle tutulur avantajlar vaat etmek mümkün olacaktır; buna karşılık feda edilen faydalar, doğaları gereği her zaman bilinmeyen ve belirsiz şeyler olacaktır.” Hukuk devleti, genel bir kural tarafından açıkça yasaklanmamış olan her şeyin serbest olduğu anlamına gelir.

İngiliz hukuk teorisyeni A. V. Dicey, hükümet müdahalesinin görünür faydalarını veya vaatlerini tercih etme eğilimi hakkında daha radikal terimlerle yazmıştır: “Bu tabiî önyargı, ancak belirli bir toplumda … bireysel hürriyet lehine, yani laissez-faire lehine bir karine veya peşin kabulün varlığıyla dengelenebilir.” Hayek’in kendisi laissez-faire kavramının radikal ve rasyonalist çağrışımlarından hoşlanmıyordu; The Constitution of Liberty’de kendisini açıkça ondan uzaklaştırmıştır. Yine de onun savunduğu, iktidarı sınırlayan rejim bugünkü duruma kıyasla kuşkusuz büyük bir iyileşme olurdu.

Hayek bu kitapta zaman zaman “bir bütün olarak toplum”, “cemaatin menfaati”, “kamu yararı”, “toplumun gerçek menfaati” ve hatta Rousseau’yu andıran “genel menfaat” gibi tuhaf biçimde sosyalist veya muhafazakâr görünen ifadelere kayar. Muhtemelen, fakat biraz beceriksizce, toplumda bireysel beklentilerin ve eylemlerin koordinasyonu ihtiyacına atıfta bulunuyordu. Hayek, haklı olarak, bunu bireysel hürriyeti koruyan ve refahı teşvik eden bir şekilde ancak hür bir toplumun başarabileceğini düşünüyordu. Daha sonra bireyci —veya metodolojik bireyci— fikirleri, hafif de olsa Kolektivist Dil ile savunmanın taşıdığı riskin daha fazla farkına vardı.

Bir şey, herhangi bir şeyin olabileceği kadar kesindir: “İyi” bir siyasetçiye verilen her yeni yetki, daha sonra kesinlikle “kötü” biri tarafından kullanılacaktır. Tarih bunun örnekleriyle doludur. Hayek bu fikri, tipik biçimde liberal ve Amerikan ideallerine yakın bir düşüncede özetlemiştir: “[Adam Smith’in] ve çağdaşlarının savunduğu bireyciliğin başlıca meziyeti, kötü insanların en az zarar verebileceği bir sistem olmasıdır … işleyişi, onu yönetecek iyi insanlar bulmamıza bağlı değildir.”

Okumalar:

Brennan, Geoffrey ve James M. Buchanan, 1985, The Reasons of Rules: Constitutional Political Economy, Cambridge University Press.

Dicey, A. V., 1905, Lectures on the Relation Between Law and Public Opinion in England during the Nineteenth Century, Macmillan.

Hayek, F. A., 1945, The Road to Serfdom, University of Chicago Press.

Hayek, F. A., 1973–1979, Law, Legislation, and Liberty, University of Chicago Press.

Hayek, F. A., 1988, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, University of Chicago Press.

Lemieux, Pierre, 2018, “Against Tribal Instincts,” Regulation 41(1): 65–67.

Lemieux, Pierre, 2021, “Where Are We on the Road to Serfdom?” Regulation 44(3): 56–59.

Hayek’in Gözünden Bugün: Hürriyetin Temel Yapısı Adlı Eseri Üzerine – Pierre Lemieux yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Petrol fiyatları düşecek. Küresel piyasalar rahatlayacak. Ancak son yıllarda yaşanan krizler, devletlerin zihninde çok güçlü bir korku bıraktı:

“Başka ülkelere bağımlı olmak.”

Pandemiyle birlikte maskeye ulaşamayan ülkeler…

Rusya-Ukrayna savaşıyla enerji krizine giren Avrupa…

Kızıldeniz’de aksayan ticaret yolları…

Çin-ABD geriliminde kırılan tedarik zincirleri…

Tüm bunlar devletleri korumacılığa itti. Bugün artık sadece Çin değil, Amerika ve Avrupa bile kendi sanayisini korumaya çalışıyor. Gümrük duvarları yükseliyor, devlet teşvikleri artıyor, stratejik sektörlere müdahaleler çoğalıyor. Fakat burada çok kritik bir soru var:

Korumacılık gerçekten ülkeleri uzun vadede güçlendiriyor mu?

Tarih bize bunun cevabını çok net veriyor:

Hayır.

Çünkü dünya tarihinde refahı artıran, teknolojiyi geliştiren ve insanlığı zenginleştiren temel güç; kapalı ekonomi değil, serbest ticaret olmuştur. Bugün dünyanın en gelişmiş ekonomilerine baktığımızda bunu açık şekilde görüyoruz. ABD’nin küresel güç olmasının temelinde yalnızca askeri gücü yoktur. Açık piyasa sistemi, girişimcilik kültürü ve küresel ticaret ağlarını yönetebilme kapasitesi vardır. Avrupa’nın refahı; sınırların yıkılması, ortak pazar ve ticaret entegrasyonu sayesinde oluşmuştur. Asya Kaplanları olarak bilinen Güney Kore, Singapur ve Tayvan gibi ülkeler ise dış ticaret sayesinde fakirlikten teknoloji devlerine dönüştü. Hiçbir ülke dünyadan koparak zenginleşmedi. Tam tersine; içine kapanan ekonomiler zamanla hantallaştı, rekabet gücünü kaybetti ve vatandaşlarını fakirleştirdi. Çünkü rekabet olmayan yerde kalite düşer.

Dışa kapalı sistemlerde inovasyon yavaşlar.

Korunan şirketler verimsizleşir.

Devlet destekli konfor alanı üretimi tembelleştirir.

Bugün birçok devlet “milli ekonomi” söylemiyle korumacılığı artırıyor. Ancak burada çok ince bir çizgi var. Stratejik sektörleri korumak başka şeydir; ekonomiyi tamamen duvarların arkasına saklamak başka şey. Eğer korumacılık ölçüsüz hale gelirse, kısa vadede bazı sektörleri koruyabilir ama uzun vadede tüketiciyi cezalandırır. Çünkü korumacılık çoğu zaman: Daha pahalı ürün, Daha düşük kalite, Daha az rekabet, Daha düşük verimlilik ve daha yavaş büyüme anlamına gelir.

Oysa iyi işleyen bir ekonomik düzenin temel mantığı şudur:

“En iyi üreten kazansın.”

İşte insanlığı ileri taşıyan dinamizm de tam olarak budur. Bugün kullandığımız teknolojilerin büyük kısmı küresel rekabet sayesinde ortaya çıktı.

Akıllı telefonlardan otomobillere, yapay zekâdan lojistik sistemlere kadar her alanda inovasyonu hızlandıran şey; serbest piyasanın rekabet baskısı oldu. Elbette devlet tamamen piyasadan çekilmemelidir.

Enerji, savunma, gıda ve kritik teknolojiler gibi alanlarda belli ölçüde stratejik planlama gerekir. Ancak bu durum serbest ticaret fikrinin yanlış olduğu anlamına gelmez.

Tam aksine…

Bugünkü krizler bize liberal sistemin önemini daha fazla gösteriyor. Çünkü ticaret yalnızca ekonomik bir faaliyet değildir.

Aynı zamanda ülkeler arasında bağımlılık oluşturarak savaş ihtimalini azaltan bir mekanizmadır. Birbirine ticaretle bağlı ülkeler, savaşın maliyetini daha fazla hisseder. Bu nedenle serbest ticaret yalnızca zenginlik üretmez; aynı zamanda küresel istikrar üretir.

Bugün dünya yeni bir yol ayrımında.

Bir tarafta korkular üzerinden yükselen ekonomik milliyetçilik…

Diğer tarafta rekabeti, girişimciliği ve küresel entegrasyonu savunan liberal ekonomik düzen…

Kısa vadede korumacılık siyasi olarak cazip görünebilir. Çünkü insanlara “yerli üretim”, “milli ekonomi” ve “bağımsızlık” söylemleri güçlü gelir.

Ancak uzun vadede refah üreten şey sloganlar değil; üretkenliktir.

Üretkenliği artıran şey ise rekabettir.

Rekabeti büyüten şey ise serbest ticarettir.

İran-Amerika gerilimi yarın bitebilir.

Ama dünyadaki asıl mücadele artık başka bir noktadadır:

Devletler korkularına teslim olup ekonomik duvarlar mı örecek? Yoksa kontrollü ama açık bir küresel sistemi mi koruyacak?

Çünkü tarih bize şunu açık şekilde gösteriyor:

Duvarlar devletleri büyütmez.Ticaret büyütür.

Kapanan ekonomiler güç üretmez. Özgürleşen ekonomiler üretir.

Ve insanlık, refahı her zaman korkudan değil; özgür ticaretten kazandı.

Dünyayı Zenginleştiren Şey Ne Olacak yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Liberalizm, insanın hayatını, kendi iç görü ve doğrularıyla belirleyebileceği bir bireyselliğe inanır. Bu anlayışta toplum, kişilerin ayrı ayrı kendi için tanımladığı iyi hayatı yaşayacakları zemini hazırlayan, ancak neyin iyi olduğu noktasında belli bir anlayışı özendirmeyen gönüllü birlikler olarak görülür. Kişinin hayatı hakkındaki kararları üzerinde başkalarının iradelerinden ayrı olarak sadece kendisinin söz sahibi olması durumu “özerklik” kavramıyla açıklanır. Bununla birlikte liberal toplumun alametifarikalarından biri de çoğulculuk ilkesi, çokluğa yönelik bir inanç olarak, farklılığın doğru, istenilen ve kaçınılmaz bir şey olduğu düşüncesini içerir. Bu bağlamda liberalizmde aile de, özel alan içinde mütalaa edilerek, devlet müdahalesinden korunması gereken bir olgu olarak ele alınır.

Liberalizm, tek bir aile tipini dayatmaz. Bireyler, kendi yaşam biçimini seçme hakkına sahiptir. İnsanlar; köpek veya başka bir evcil hayvanı özel alanı içinde çocuğu olarak görebilir, bu ilişki içinde kendisini de anne veya baba olarak hissedebilir. Aile içinde bu tutumun başkasına zarar vermediği sürece yasaklanması veya dışlanması liberal değerler çerçevesinde doğru değildir. Ancak ‘reklam’ gibi tutum değişikliği yaratma amacı güden stratejik bir araçla, bu konuda ‘kamuya’ mesaj verilmesi ve toplumsal normların bu bakış açısına göre değişmesi beklentisi, özel alanı aşan ve ‘empoze etme’ sorunsalını doğuran bir duruma işaret etmektedir. Burada ‘ikna’dan çok ‘duygusal manipülasyon’ ön plandadır. Liberal anlayışta toplumun, bireyle yapılacak bir kıyaslamada arka planda olduğu düşünülse de, bu onun hiçe sayıldığı anlamına da gelmemektedir. Toplumun birlikte yaşayabilmesini sağlayan temel kavramların tutarlılığının korunması da liberalizmin amaçlarından biri olarak görülebilir.

Türk toplumunda aileye -sadece muhafazakârlar arasında değil farklı düşünen kesimler tarafından da- çok eski zamanlardan bu yana büyük önem atfedilir. Bununla birlikte anne, baba ile evlat kavramlarının karşılığı hukukî, kültürel ve sosyal olarak belirgindir. Anneler Günü ise yıllardır insan-insan ilişkisini yansıtan anne-evlat bağına işaret etmektedir. Bu çerçeveden bakıldığında hak sahipliğini, hukukî sorumluluğu ve soy bağını içeren ‘evlat’ kavramının evcil hayvanları kapsayacak şekilde aşırı genişletilmesi onu muğlaklaştırmakta ve bu konudaki toplumsal uzlaşmayı aşındırmaya yönelik bir hamle olarak algılanmaktadır. Liberalizmde ve farklı ideolojilerde muhatap alınan öznenin insan olduğu düşünüldüğünde, bu durum ontolojik sınır krizi/ ihlâli doğurmakta ve insan hakları temelli bir bakış açısından da uzaklaşılmasına sebebiyet vermektedir. Bu bağlamda Bosch Türkiye’nin reklam filmi, “kimin kime, ne tür duygular besleyebileceğine kim karar veriyor” sorusundan ziyade, “kişisel duyguların toplumun temel kavramlarını dönüştürmedeki sınırı nedir?” sorusunu akla getirmektedir.

Bosch Türkiye’nin Anneler Günü Reklamını Liberalizm Üzerinden Düşünmek yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.