Bir çocuğun okula giderken köpek sürüsünden kaçması, bir yaşlının sokakta yürümekten korkması, insanların bisiklet sürerken ya da işe giderken saldırıya uğraması normal değildir. Bunları normalleştiren bir toplum da sağlıklı değildir. Sokakların insanlarla hayvanların kontrolsüz biçimde ortak yaşam alanına dönüştürülmesi, doğaya saygı değil aksine kamusal düzenin çöküşüdür. Elbette hayvanlar acı çeker. Elbette onların da korunması gerekir. Bir köpeğe işkence edilmesini savunmakla sokaklarda kontrolsüz köpek popülasyonuna karşı çıkmak arasında ise uçurum vardır. Ne var ki Türkiye’de tartışmanın önemli bir bölümü bilinçli biçimde bu iki şeyi birbirine karıştırmaktadır. Sokak köpeklerinin toplanmasını isteyen herkes “hayvan düşmanı”, güvenli sokak isteyen herkes “vicdansız”, saldırıya uğrayan insanları hatırlatan herkes neredeyse ahlâken kusurlu ilan edilebilmektedir. Asıl tuhaflık tam burada karşımıza çıkmakta.

Bazı insanlar için sokak köpeği meselesi artık hayvan sevgisinin ötesine geçmiş, neredeyse bir kimliğe dönüşmüş durumda. Köpekler hakkında konuşurken gösterdikleri hassasiyetin küçük bir bölümünü saldırıya uğrayan insanlara göstermiyorlar. Bir köpek öldüğünde öfkeden titreyen kimi insanların, bir çocuk parçalandığında ilk refleksi çocuğa üzülmek değil, “Ama köpekler neden saldırdı?” diye köpeğin davranışına mazeret aramak olabilmekte. Bir insanın ölümünün ardından bile fail durumundaki hayvanın psikolojisini tartışmaya başlayan bir duyarlılığın artık merhametle açıklanması zordur. Merhametin yönünün kaybedilmesidir. Merhamet, bütün canlıları aynı ahlâkî düzleme yerleştirmek değildir.

İnsanın ahlâkî değeri yalnızca acı çekebilmesinden kaynaklanmaz. İnsan geçmişi olan, geleceğini tasarlayan, ailesiyle ve toplumla ilişkiler kuran, sorumluluk taşıyan, anlam üreten bir varlıktır. Bir çocuğun ölümü yalnızca biyolojik bir canlının ölmesi değildir. O çocuğun yaşayabileceği onlarca yıl, kurabileceği ilişkiler, gerçekleştirebileceği hayaller, seveceği insanlar, yaşayacağı bütün ihtimaller de onunla birlikte yok olur. Bu nedenle insan hayatı ile bir hayvanın hayatını ahlâkî açıdan tamamen eşdeğer kabul etmek ilk bakışta son derece merhametli görünen, fakat sonuçları itibarıyla ciddi biçimde sorunlu bir düşüncedir.

Bir bina yanıyor ve içeride bir çocuk ile bir köpek bulunuyorsa, yalnızca birini kurtarabilecek durumda olan insanın çocuğu seçmesi ahlâkî bir kusur değildir. Tam tersine insanlığın binlerce yıllık etik sezgisinin doğal sonucudur. Çünkü ahlâk yalnızca “Bütün canlılar değerlidir” cümlesinden ibaret değildir. Değerler arasında öncelik kurmak da ahlâkın parçasıdır.  Sorun tam olarak burada ortaya çıkıyor. Türkiye’de sokak köpekleri tartışmasında bazı insanlar bütün değerleri aynı düzleme indirerek sahte bir ahlâkî eşitlik yaratıyorlar. Köpeğin sokakta özgürce dolaşmasıyla çocuğun güvenle okula gidebilmesini birbirine denk iki hak gibi değerlendiriyorlar. Fakat değiller.

Bir kamusal alanda tercih yapmak gerekiyorsa öncelik insanın güvenliğidir. Bunun utanılacak hiçbir tarafı yoktur. Şehirler insanlar tarafından insanlar için kurulmuştur. Kaldırımlar insanların yürümesi, parklar çocukların oynaması, yollar insanların seyahat etmesi için vardır. Bir insanın kendi mahallesinde yürüyebilmek için köpek sürülerinin davranışlarını hesaplamak zorunda olması kabul edilebilir bir şehir düzeni değildir. Üstelik “sokakta özgürce yaşasınlar” düşüncesi köpekler açısından da romantik bir yanılsamadır. Sokak bir köpek için doğal yaşam alanı değildir. Açlık, trafik kazaları, hastalıklar, kavga, kötü muamele ve kontrolsüz üreme sokak hayatının gerçekleridir. İnsan eliyle evcilleştirilmiş hayvanları şehirlerin ortasında kaderlerine bırakıp sonra buna “özgürlük” demek hayvan sevgisi değil, sorumluluktan kaçmaktır.

Fakat Türkiye’de tuhaf bir ideolojik dogma oluşmuş durumda. Köpeğin sokakta bulunması başlı başına kutsal kabul ediliyor. Bu noktadan sonra rasyonel tartışma neredeyse imkânsızlaşıyor. Barınakların iyileştirilmesini konuşabilirsiniz. Kısırlaştırma politikalarını konuşabilirsiniz. Sahiplendirmeyi teşvik etmeyi konuşabilirsiniz. Belediyelerin sorumluluğunu tartışabilirsiniz. Fakat “Sokakta kontrolsüz köpek sürüleri olmamalıdır” dediğiniz anda bazı insanların zihninde tartışmanın bütün kapıları kapanıyor. Çünkü artık mesele çözüm değil kimlik haline geliyor.

İnsanlar bazen savundukları düşünceyi kişiliklerinin bir parçası haline getirirler. Böyle olduğunda o düşünceyi eleştirmek, onların gözünde doğrudan kendilerini eleştirmek anlamına gelir. Sokak köpekleri tartışmasında gördüğümüz fanatizmin önemli bir bölümü de buradan kaynaklanıyor. Hayvan sevgisi, ahlâkî üstünlük göstergesinin bir türüne dönüşüyor. “Ben hayvanları seviyorum” cümlesi son derece değerli olabilir. Ama “Hayvanları sevdiğim için onların oluşturduğu tehlikeden bahsedilmesini bile istemiyorum” noktasına geldiğinde sevgi artık gerçeği örten bir dogmaya dönüşür. Daha kötüsü bazı insanların insana karşı geliştirdiği garip küçümsemedir.

“İnsanlar zaten doğaya zarar veriyor.” “İnsanlar daha kötü.” “Bir köpekten ne zarar gelir?” “İnsanlardan daha sadıklar.” Bu tür cümleler ilk bakışta masum bir mizantropi gibi görülebilir. Fakat biraz düşünüldüğünde ciddi bir çelişki ortaya çıkar. İnsan hayatını küçümseyebilme özgürlüğümüzü bile insan uygarlığının yarattığı güvenli ortam sayesinde kullanıyoruz. Hastaneleri, hukuku, bilimi, sanatı, hak kavramını ve hatta hayvan haklarını ortaya çıkaran yine insandır. Hayvan hakları fikrinin kendisi bile insan ahlâkının ürünüdür. Bir köpek başka bir köpeğin hakkını savunmaz. İnsan savunur. Dolayısıyla insanı aşağılayarak hayvan sevgisini yüceltmek, üzerinde oturduğumuz ahlâkî zemini inkâr etmektir. İnsan merkezli bir etik anlayışının mutlaka zalim olması gerektiği düşüncesi de yanlıştır. İnsan hayatını en yüksek değerde görmek, hayvanlara eziyet etme hakkı vermediği gibi tam tersine bize onları koruma sorumluluğu yükler. Ama sorumluluk ile eşitlik aynı şey değildir. Bir hayvana zarar vermemek ahlâkî görevimizdir. Bir insanı hayvandan önce korumak da ahlâkî görevimizdir. Bu iki düşünce arasında hiçbir çelişki yoktur.

Asıl çelişki insan sevgisini hayvan sevgisinin karşıtı haline getiren zihniyettedir. Sağlıklı bir toplumun söylemesi gereken şey aslında son derece basittir. Hayvanlara eziyet etmeyeceğiz. Onları açlığa ve hastalığa terk etmeyeceğiz. Popülasyonu bilimsel yöntemlerle kontrol edeceğiz. Barınakları daha iyi standartlara taşıyacağız. Sahiplendirmeyi teşvik edeceğiz. Ama aynı zamanda sokaklarımızda insanların güvenliğini tartışmasız biçimde sağlayacağız. Çocuklar köpek sürülerinden kaçmayacak. Yaşlılar sokağa çıkarken korkmayacak. Bisiklete binen insanlar saldırıya uğrama ihtimalini hesaplamayacak. Bir anne çocuğunu okula gönderirken “Acaba bugün karşısına köpek sürüsü çıkar mı?” diye düşünmeyecek. Bunların herhangi birini talep etmek hayvan düşmanlığı değildir. Bunlar medeniyetin en temel beklentileridir.

Belki de sokak köpekleri tartışmasının bize gösterdiği en rahatsız edici gerçekler bunlardır. Merhamet bile ölçüsünü kaybettiğinde erdem olmaktan çıkabilir. Aristoteles’in erdem anlayışında olduğu gibi, ahlâkî değer çoğu zaman yalnızca niyette değil, ölçüdedir. Cesaretin fazlası gözükaralık, eksikliği korkaklıktır. Cömertliğin fazlası savurganlığa dönüşebilir. Merhametin de gerçeklikle bağını kopardığınızda ortaya çıkan şey her zaman erdem değildir. Bazen yalnızca duygusal fanatizmdir.

Bir toplumun vicdanı, kaç hayvanı sevdiğiyle değil farklı değerler çatıştığında doğru öncelikleri kurabilmesiyle ölçülür. Ve bazı öncelikler tartışmaya açık değildir. Bir çocuğun hayatı bir köpeğin sokakta kalma özgürlüğünden daha değerlidir. Bir insanın hayat hakkı, kontrolsüz bir hayvan popülasyonunun sürdürülmesinden daha değerlidir. İnsanın güvenliği, romantik sloganlardan daha değerlidir.

Hayvanları koruyalım. Fakat insanı unutarak değil. Çünkü insan hayatının değerini savunmak bir merhametsizlik değil, bütün ahlâk sistemimizin başlayabilmesi için gereken ilk şarttır.

İnsan Hayatını Savunmak Neden Ayıp Oldu? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Her bitiş yeni bir başlangıcın, her başlangıç da yeni bir imtihanın habercisidir. Sabır, yalnızca beklemek değil anlamını henüz bilmediğin bir hikâyeye güvenebilmektir. Fakat yalnızca kadere teslim olmak da yeterli değildir. İnsan, yürüdüğü yolun nedenini bilmiyorsa en doğru adımlar bile onu doğru yere ulaştıramaz. Amacı olmayan bir ömür, pusulasız bir gemi gibidir. Dalgalar onu sürekli hareket ettirir; fakat hiçbir limana vardıramaz. Modern dünyanın en büyük paradoksu da budur. İnsanlar hiç olmadığı kadar meşgul, fakat hiç olmadığı kadar da hedefsizdir. Yani herhangi bir mefkûresi olmayan sayısız insan yaratmıştır, modernite.  Günümüz insanı günlük rutininde sürekli bir yerlere yetişmeye çalışıyor ancak bütün bu telaşın içinde kendisine şu soruyu sormayı unutuyor: “Ben gerçekten nereye gidiyorum? Benim bu hayattaki amacım ne? Bir mefkûreye sahip olmak, yalnızca kariyer planı yapmak ya da maddi hedefler belirlemek değildir. Amaç sabah kalkmayı anlamlı kılan, zor zamanlarda insanı ayakta tutan ve başarıyı yalnızca kazançla ölçmeyen içsel bir pusuladır. Yönü olmayan hız, insanı yalnızca daha hızlı kaybettirir. Belki de hayatın dengesi tam burada kuruluyor. Sonuçlara teslim olmadan çalışmak, çalışırken de sonuçların yalnızca bize ait olmadığını unutmamak. Elimizden geleni yapmak, gerisini ise sükûnet ve sabırla karşılamak… Çünkü insan iradesiyle yol alır fakat kaderinin tamamını yönetemez. En güçlü insanlar, her istediğini elde edenler değildir. En güçlü insanlar, elde edemedikleri karşısında öfkelenmeyen, kaybettiklerinde yıkılmayan ve kazandıklarında kibirlenmeyenlerdir. Onlar bilir ki hayat, yalnızca hedefe ulaşmak değil hedefe giderken nasıl bir insana dönüştüğümüzdür. Belki de gerçek mutluluk, her şeyin istediğimiz gibi olması değil; olan her şeyin bizi daha olgun, daha güçlü ve daha bilinçli bir insana dönüştürmesine izin verebilmektir. Çünkü insanın kaderi yalnızca başına gelenlerle değil, başına gelenlere verdiği tepkilerle de şekillenir.

Ve günün sonunda geriye tek bir soru kalır:

Bugünün edimleri bizi hayat gayemizden uzaklaştırdı mı? Yoksa bizi aslında olmamız gereken insana biraz daha yaklaştırdı mı?

Yönünü Kaybetmeyen İnsan yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Ahlâkın temel ilkelerinden biri, doğru ile yanlışın çoğunluğun alışkanlıklarına göre değişmeyeceğidir. Eğer bir haksızlık sırf uzun sürdüğü için hakka dönüşebilseydi, tarihte işlenen sayısız zulmün bugün meşru kabul edilmesi gerekirdi. Oysa vicdan tam tersini söyler. Kölelik yüzyıllar boyunca dünyanın büyük bölümünde olağan kabul edildi. İnsanların alınıp satılması hukuki metinlerle desteklendi, ekonomik sistemlerin temel taşlarından biri hâline geldi. Fakat kölelik hiçbir zaman ahlâken doğru olmadı. Süresi uzun olduğu için değil, insan onuruna aykırı olduğu için yanlıştı. Aynı şekilde sömürgecilik, ırk ayrımcılığı, kadınların temel haklardan mahrum bırakılması ve daha nice uygulama uzun yıllar devam etti. Bugün bunların yanlış olduğunu kabul etmemizin nedeni kısa sürmeleri değil; insanın doğuştan sahip olduğu haklara aykırı olmalarıdır. Toplumsal hafıza ise çoğu zaman alışkanlık üretir. İnsan zihni sürekli gördüğü şeyi normalleştirmeye eğilimlidir. Psikolojide buna “normalleşme etkisi” denir. Sürekli tekrar edilen bir davranış, sorgulanmadan kabul edilmeye başlanabilir. Ancak toplumun bir uygulamaya alışması, o uygulamanın haklı olduğu anlamına gelmez. Bir yanlışın sıradanlaşması, onun sadece görünürlüğünü azaltır, yanlışlığını değil.

Bu nedenle “bugüne kadar böyle gelmiş” cümlesi, haklılığın değil, çoğu zaman düşünsel tembelliğin ifadesidir. Tarihte ilerleme sağlayan bütün büyük dönüşümler tam da bu cümleye karşı çıkabilen insanlar sayesinde gerçekleşmiştir. Eğer insanlık sadece alışılmış olanı doğru kabul etseydi, ne kölelik kaldırılabilir ne kadınlar seçme hakkına kavuşabilir ne de temel insan hakları bugünkü seviyesine ulaşabilirdi. Hukuk da ideal anlamda bu anlayış üzerine kuruludur. Her ne kadar bazı hukuk sistemlerinde uzun süreli fiilî durumların belirli sonuçlar doğurduğu istisnai kurumlar bulunsa da bunların amacı haksızlığı ödüllendirmek değil, toplumsal düzeni korumaktır. Hiçbir hukuk devleti, “Uzun zamandır yapıyorsan artık haklısın” ilkesini evrensel bir adalet ölçüsü olarak benimsemez. Çünkü hukukun varlık sebebi güçlü olanın fiilini kutsamak değil hak sahibini korumaktır. Felsefe tarihinde de benzer bir çizgi görülür. Aristoteles adaleti herkese hakkını vermek olarak tanımlarken, Immanuel Kant insanı hiçbir zaman yalnızca bir araç olarak görmemeyi öğütler. Her iki yaklaşım da hakkın kaynağını süreye değil, ilkeye dayandırır. Bir davranışın yıllarca sürmesi onun ahlâkî niteliğini değiştirmez. Değişen sadece insanların ona karşı geliştirdiği alışkanlıktır.

Toplumlar açısından daha büyük bir tehlike ise “kazanılmış hak” kavramının yanlış yorumlanmasıdır. Gerçek kazanılmış hak, hukuka uygun şekilde elde edilmiş ve korunması gereken menfaatleri ifade eder. Hukuka aykırı biçimde elde edilen bir imtiyaz ise kazanılmış hak değildir. Aksi düşünce kabul edilirse, her usulsüzlük yeterince uzun sürdüğünde meşru hâle gelir. Böyle bir anlayış, adaleti değil fırsatçılığı ödüllendirir. Tarih bunun acı örnekleriyle doludur. Gücü elinde bulunduranlar çoğu zaman önce fiilî durum oluşturmuş, sonra da bu fiilî durumu zamanın desteğiyle meşrulaştırmaya çalışmıştır. Ancak tarih, sonunda bu tür meşruiyet iddialarını değil, adalet talebini haklı çıkarmıştır. Çünkü güç geçicidir hak ise kalıcı bir ideal olarak varlığını sürdürür. Gerçek medeniyet, yanlışları uzun süre sürdürebilmekte değil, ne kadar kökleşmiş olursa olsun onları düzeltebilmektedir. Bir toplumun olgunluğu, alışkanlıklarını savunma becerisiyle değil, gerektiğinde onları sorgulayabilme cesaretiyle ölçülür. Yanlışa alışmak kolaydır onu terk etmek ise karakter ister. Bu nedenle hiçbir birey, kurum veya toplum, “Ben bunu yıllardır yapıyorum” cümlesini ahlâkî bir savunma olarak ileri süremez. Çünkü zaman, haksızlığı hakka dönüştürmez. Sessizlik adalet üretmez. Alışkanlık meşruiyet sağlamaz. Hak, ancak doğru olanın yanında durduğu ölçüde haktır. İnsanlık tarihi de bize defalarca aynı gerçeği hatırlatmıştır: Uzun ömürlü olmak doğru olmanın delili değildir, bazen yalnızca yanlışın yeterince uzun süre sorgulanmamış olmasının sonucudur.

Haksızlık, Zaman ve Meşruiyet İlişkisi yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Küçüktüm, fakat yine de hatırlıyorum. Halley kuyruklu yıldızı o gece dünyanın yakınından geçecek, hava şartları müsait olursa çıplak gözle biz de görebilecektik. Bütün ülke, yetmiş küsür yılda bir gerçekleşen bu gökyüzü hadisesine kilitlenmiştik. Aylar süren bu bekleyiş sırasında boş durmamış, iki şey daha yapmıştık. İlki, Halit Ziya Uşaklıgil’in “Kuyruklu Yıldız Altında Bir İzdivaç” romanını dizi haline getirerek dönemin tek kanalı ve tek televizyonu TRT’de yayınlamak, ikincisi ise o yıl bizi Erovizyon’da temsil etmek üzere “Halley” isimli bir şarkı hazırlamak. Şarkıyı seslendiren grubun üyelerinden birinin, hani o kısa kıvırcık saçlı gencecik kızın Candan Erçetin olduğunu şarkıyı yıllar sonra Youtube’da tekrar izlerken fark edecektim.

Beklenen gece geldiğinde, maaile bahçeye çıktık. O zamanki boyumun çok üstündeki bahçe duvarının hemen arkasından mahalle arkadaşlarımın sesi geliyordu. Seslerine bakılacak olursa, onlar da benim gibi heyecanlıydı.

Gökyüzüne uzanan apartmanların manzarayı kirletmediği büyükçe bir kasabadaydık o tarihte. Sokak aydınlatması zayıftı. Gökyüzüne bakınca en ufağından en irisine kadar bütün yıldızlar görülebilirdi -yeter ki dolunay ve bulut olmasın.

Ne var ki o gece bulutluydu. Çok bekledik, ama Halley’i göremedik. Halley’den geriye bir bisküvi markası ile Erovizyon’da bizi temsil eden Melih Kibar şarkısı kaldı.

Halley’i görememiş olsam da, içimde gökyüzü merakı uyanmıştı bir kere. Sonraki yıllarda abone olduğum Bilim ve Teknik dergisi sayesinde bu merak biraz daha alevlendi.

O tarihte, hele taşradaysanız, süreli yayınlara ulaşabilmenin tek ve en garantili yolu abonelik sistemiydi. Ben de öyle yaptım ve Bilim ve Teknik dergisine abone oldum. Her ay elime geçen dergiyi adeta hatmediyor, okunmadık satır bırakmıyordum. İnternet diye birşeyin varlığından da, ne işe yaradığından da, bitcoin’den de bu dergi sayesinde haberdar oldum. Özel televizyon kanallarının yeni kurulmaya başlandığı, özel radyolarınsa taşraya ulaşmadığı o dönemde bunları bilen çok az kişi vardı.

Dergide en çok ilgimi çeken, o ayki gökyüzü haritasını veren bölümdü. O ay Mars’ı görebilecek miydim? Venüs ne zaman boy gösterecekti? Jüpiter veya Satürn çıplak gözle görülebiliyor muydu? Yakınlarda ay veya güneş tutulacak mıydı? Tutulacaksa ne zaman?.. Bütün bunlar sıkı sıkıya takip ettiğim haberlerdi. Haritada gösterilenlerin karşılığını bulabilmek için dakikalarca gökyüzünü seyrederdim.

Keşke bir teleskobum olsaydı diye hayıflandığım o dönemde, şu an sahip olmadığım ne çok şey varmış. Kafamı kaldırınca bütün gökyüzünü görebiliyormuşum meselâ. Şehir ışıklarının, motor ve korna seslerinin her yanı doldurmadığı bir dönemde, daha doğrusu bütün bunların olmadığı bir coğrafyada yaşarken yıldızları yahut ay tutulmasını görmemin önündeki tek engel meğer bulutlarmış.

Halley’i beklediğim kasabadan çoktan ayrılmış, daha büyük bir kasabada yaşıyorduk artık. Toydum. Ümit, merak ve heyecan doluydum. Herşey için bol bol vaktim vardı. Kitap okuyor, kendi kendime bağlama, İngilizce ve Osmanlıca öğrenmeye çalışıyor, satranç oynuyor, akşam yürüyüşleri yapıyor, bisiklete biniyor, şiir okuyor ve yazıyordum.

Edebiyat öğretmeni olan babamın kütüphanesinde aruz ve hece veznine dair bir sürü örnek ve kaynak vardı. Aruzu kullananlar içinde beni en çok Fuzulî, Nedim, Mehmed Akif, Yahya Kemal ve Faruk Nafiz etkilemişti. Beyaz Türkçecilerin aruzu kullanmadaki hünerine heveslenerek yazdığım şiirlerden biri: Yaz Akşamları.

Ancak alışır gönlüm uzak kalmaya senden
Ben şimdiden açsam deli rüzgârlara yelken
Bildim, kalacak rûhum uzaklarda bedenden
Kaç yıl çekerim gurbeti sen orda değilken

Her saniye gurbette geçen sanki asırdır
Bir bekleyenin varsa eğer yollara dalmış
Yatsan da o gün kuş tüyü yastıkta hasırdır
Gönlünde yaz akşamlarının gölgesi kalmış

Hece ve aruzdan sonra serbest şiiri merak ettim fakat bu konuda pek kaynak bulamadım. Serbest vezinle yazanların genellikle komünist olması, bu şiir türünün müfredata girmesini engelliyordu. Ders kitaplarına alınmayan bu solcu şairlere, milliyetçi-muhafazakâr bir insan olan babamın kütüphanesinde de rastlamamıştım.

Zannetmeyin ki müfredat sadece solcuları engelliyordu. Niyazi Yıldırım gibi milliyetçi veya Necip Fazıl gibi mukaddesatçı şairlerin eserlerine de ders kitaplarında yer verilmezdi. Babamın kütüphanesi olmasa, liseden Necip Fazıl’ı tanımadan mezun olacak ve ona benzetmeye çalıştığım şu beyti yazamayacaktım:

En güzel şiirleri bırak sana yazayım
Kalemimle kuyumu yine kendim kazayım

Bugün bir tık’la erişebildiğimiz şeylere, internetin olmadığı bir dönemde ulaşmak ne kadar zordu!.. Bir şiir kitabı almak için bile şehre gitmek zorundaydınız. Taşrada kütüphane yoktu çünkü. Olsa da küçüktü ve ‘sakıncasız’ kitapları bulabiliyordunuz sadece. Hal böyle olunca, serbest vezinle yazan şairleri Ahmet Kaya ve Zülfü Livaneli’nin şarkı sözlerinde tanıdım. En çok Attila İlhan’ı sevdim. Yaşıyor muydu acaba, yoksa Nazım Hikmet gibi çoktan ölmüş müydü? İnternet yokken her suale kolayca cevap bulamazdınız. Nitekim birkaç yıl bulamadım da. Etrafımda onun adını ne duyan vardı ne bilen. Kime soracaktım ki?

Aşağıdaki şiiri, Attila İlhan’a öykünerek yazmıştım. Şiirde, Bilim ve Teknik dergisinin o ayki sayısında uzun uzadıya bahsedilen Orion Takımyıldızı’na da atıf yapmışım, kısa dalgadan ulaştığım Çin’in Sesi radyosuna da -haftada bir gün, bir saat Türkçe yayın yapıyordu.

O sıralar klasik müziğe de merak sarmıştım. Orta dalgadan yayın yapan TRT Radyo 3 yanında, epeyce bir para dökerek satın aldığım birkaç teyp kaseti vardı. Aşağıdaki şiirde onlardan da bahsediyorum.

Güzel olan aşağıdaki şiirin kendisi değil, bir lise talebesinin dünyayı tanıma ve anlama telaşıyla çırpınışı galiba. O genci de, o günleri de çok özlüyorum bazen.

aylarca beklemişim yaşansın diye
karlı sokak lambaları altında
gözlerimi yumup uzak bir musikîye
dünyayı selamlamışım bir başka
yıldızlar titriyor, güneş dağlar ardında
bir ben kalmışım koyu bir yalnızlıkla
bir de yaşanmamış jüpiter geceleri
-hâlâ yaşanacak-

ayrı bir samanyolunda
yıldızların yanında, güneşin solunda
aklımda sorular cevap bekleyen
kâh dünyadayım kâh ayda
va yıldız haritamda pinekleyen
simsiyah gözlerle ben
arkamda kalmış bütün bir dünya
zihnimde orion bilmeceleri
-ha çözüldü ha çözülecek-

radyoda çin saati, yine hüzün gelecek
ve beethoven sonadıyla ona eşlik edecek
saraydan kız kaçacak, sonra sihirli flüt
ve yahya kemal’den yalnızlık heceleri
-sürdü, sürecek-

her akşamüstü, her gece yarısı
bir efkârdır çekerim
beynimde evren düşünceleri
-nasıl silinecek?-

Halley’i Beklerken yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Mattia Ahmet Minguzzi cinayeti örneğindeki çocuk çeteler sorunu ile Şanlıurfa ve Kahramanmaraş’ta yaşanan okul saldırıları yeni nesil bir ergen şiddetine ve sınıfsal bir ayrışmaya işaret ediyor olabilir.

1. Soruna Kriminolog Gibi Bakabilmek

Ülkemiz çocuklarının şiddetin hem failleri hem de mağdurları olmasından canımız fena halde yanmaktadır. Yetişkin yaş öncesinde ve ağırlıklı olarak ergenlikte şiddet suçuna bulaşmak ve bunun yaygın örneklerini görmek sosyolojik suç eğilimi analizine konu edilmelidir. Konu tek başına suçun faillerini ve mağdurlarını ilgilendirmemektedir. Burada sosyolojik bir eğilim göze çarpmaktadır.

İki tür ergen suç eğilimi, iki farklı sınıf ve iki farklı sosyalleşme modeli öne çıkmaktadır. Bu sınıflandırma modelinde esas alınan kaynaklar yakın zamanda yaşanan adli olaylara ve yapılmış bazı akademik ve olay bazlı araştırmalara dayanmaktadır. Sınıfsal ve mekansal ayrışmayı içeren yeni tip ergen suç modelinin ilki sanal ortamda başlayan ve inceller örneğindeki gibi sanal suç gruplarından oluşmaktadır. İkincisi ise çocuk çeteler diye tabir edilen üyelerini genelde erken ergenlik ve gençlik dönemindeki bireylerin oluşturduğu organize suç örgütleridir. Her iki suç dinamiği bize ergenlerde şiddet temelli bir gelişim bozukluğu olduğuna işaret etmektedir.

2. Ergenlik Değil Ebeveyn Olamama Sorunu

12 yıllık zorunlu eğitim, disiplinsiz okul sistemi, kimi liyakatsiz öğretmen ve idarecilerden oluşan Türk eğitim sisteminin okullarda görülen “amaçsız” şiddet sorunuyla doğrudan bağlantılı olduğunu düşünmüyorum. Saydığım sorunlar genel olarak eğitim sistemimizin hastalıklarıdır. Genel olarak ülkemizin eğitim sorunlarına her ilde bir ya da birden fazla üniversite açmayla başlayan ancak gençlere hiçbir yetenek eklemeden diploma basan üniversite sistemimizi de dahil edebilirsiniz.

Eğitim sisteminin bu ve bundan fazla sorunu olabilir. Ancak ailelerin sorumluluk bilinci veremediği ve değer yükleyemediği çocuklara değer aktarmasını eğitim sisteminden beklememek gerekir. Belli bir hazır bulmuşluğu olmayan çocuklar ve gençler için eğitim kurumlarında değer aktarımı yapmak pek olası görülmemektedir. Eğitim sisteminden, ailelerin temel attığı belli değerler üzerine bilgi, donanım, ülke sevgisi, sosyal bağ kurma ve üretime katkı yapma gibi konularda çocuklarımıza katkı sağlaması beklenmelidir. Bebeklikten itibaren üzerine “aşırı” titrenilerek fetişleştirilen, hiçbir disiplin, kural uygulanmadan ve terbiye edici yol ve yöntemlere başvurulmadan anne ve babasından “itaat” edilecek varlık gibi muamele gören bir çocukta sorumluluk bilinci ve ödev ahlakı oluşmasını beklemek safdillik olur. Disiplin, kural ve terbiye ahlak ve pratiğinden bihaber bir çocuğun ailesinden değer almayı bırakın anne ve babası ile doğru düzgün iletişim kurması da mümkün görünmemektedir. Bu bakımdan böylesi bir çocuğun okuldan alabileceği çok bir şey olduğunu düşünmüyorum. Bu konu özelinde Türkiye’nin eğitim sisteminin ve okulların sorumlu gibi hedefe konması doğru değildir.

Sorun çok yanlış bir yerde aranmaktadır. Hanesi içinde sorun haline gelmiş bir çocuk çözülmemiş psikolojik rahatsızlıklarını temas ettiği sosyal gruplara yansıtmaktadır. Okul çağında ve okula devam etmekte olan ergenlerin dışlanmışlık duygularıyla ya da sanal alemin zihinlerini kirletmesi yüzünden şiddeti kendi okullarında sergilemeleri normaldir. Burada çocuğun saldırıda bulunduğu okul ya da okul yönetimini sorumlu tutmaya çalışmak beyhude bir çabadır. Çocuklar tedavi edilmemiş psikiyatrik rahatsızlıklarıyla okula gönderiliyorlarsa yanlışın birincil muhatapları bakım yükümlülüğü olan kişilerdedir.

Ülkemizde geçtiğimiz yıl devlet tarafından aile yılı ilan edilmiştir. Nüfus artış hızının düşmesi, evlilik yaşının ertelenmesi, boşanmaların artması ve sorunlu aile yapılarının çoğalmasıyla ülkemiz “demografik kıyamet” belirtileri veren ülkelerden biri haline gelmiştir. Önümüzdeki 10 yıllarda nüfusun hızla yaşlanması ve sosyal güvenlik ve sağlık sistemini zorlayacak zorlukların karşımıza çıkması olasıdır.

Geleneksel aile sistemi içeriden ve dışarıdan maruz kaldığı saldırılarla sınanmaktadır. Kentleşme, modernleşme ve batılılaşmayla birlikte çocuklarını ihmal eden ya da kendi ihtiyaçlarını düşünmeyi bırakıp çocuklarının ihtiyaçlarının kölesi haline gelen hastalıklı aile yapıları ortaya çıkmıştır. Alt gelir gruplarında çok çocuklu anne ve babanın çok uzun saatlerde ev dışında çalışması nedeniyle ihmal edilmiş çocukların büyüdüğü aileler kırsal bölgeleri ve kentlerin çeperlerini kuşatmıştır. Orta ve üst sınıflarda sözüm ona Batı tipi “özgür” çocuk yetiştirme ideolojisine teslim olmuş, çocuklarına hayır diyemeyen, disiplin uygulamayan, sınır koyamayan ve tek derdi çocuğun bir dediğini iki etmeyen aile modelleri yaygındır. Teşbihte hata olmaz, bebeklikten itibaren çocuklarına tapınılacak ulu bir varlık muamelesi yapan bir anne ve babanın çocuğun odasını toplamamasından ve ev işlerine yardım etmemesinden şikâyet hakkı yoktur. Dolayısıyla kendimi de işin içine katarak söylemeliyim ki kimse kusura bakmasın ama suç ve şiddet üreten mekanizma suça itilen çocuklarımız değil, asıl suçlular bebeklikten itibaren çocuklarına böyle davranan biz anne ve babalarız. Dolayısıyla suça itilen diye tabir edilen çocuklarımızı bu hali neden değil sonuçtur.  Böyle bakılan ve yetiştirilen bir çocukta sorumluluk bilinci ve başkasına karşı ödev ahlakı oluşur mu?

Nasıl bir çelişkili cilvedir ki bu tip velilerin çoğu, ev ortamında sorumluluk almayan kendilerine su ve çay hizmeti bile yapmayan, ev, market ve pazar gibi ailenin ortak işlerine yardım etmeyen çocuklarından bîzar ve şikayetçi iken, okul ortamında öğrencilerine disipline etmeye, terbiye vermeye ve sorumluluk bilinci kazandırmaya çalışan idareci ve öğretmenlerin karşısında çocuklarına “öf” bile denilmesini istemeyen “canavar velilere” dönüşmektedirler.  Bu tip aile modelleri bir dizi sosyal hastalık üretmektedir. Yeni nesilde farklı aile modellerinden ve farklı yetiştirme biçimlerinden kaynaklanan sorunlar benzer bir suç dalgasına zemin hazırlamaktadır: Nedensiz ve kutsanan bir şiddetin tatbik edilmesi.

3. “Emredersin Evladımcı” Orta Sınıf Aile Modeli

Babası emniyet müdürü annesi ise öğretmen olan Kahramanmaraş saldırısını gerçekleştiren katil çocuk tam da batılı eğitim modelini taklit eden orta sınıf bir ailede yetişmiş izlenimi vermektedir. Basına yansıyan bilgilerden hareketle ailesi tarafından sınır konulmadan büyütülen, sosyal medyada ve sanal oyunlarda ne yaşadığı takip edilmeyen bir çocuktan bahsediyoruz. Sosyal medya arkadaşları tarafından cinsel kimlik karmaşasına sürüklendiği anlaşıldığı için “yeniden erkek yapmak amacıyla” yasalara aykırı şekilde polis babası tarafından poligonda silah talimi yaptırılan bir çocuk.

Dışarıdan bakıldığında güvenlikçi bir baba ve eğitimci bir annenin evladı, klasik bir orta sınıf aile çocuğu olan bu kişinin böylesine insanlık dışı bir eylemi gerçekleştirme motivasyonu tam olarak anlaşılamayacaktır. Halen ailesinin bile böyle bir olayın nasıl yaşandığına ilişkin sağlıklı bilgilere sahip olduğunu düşünmüyorum. Çocuğun göstermiş olduğu bazı psiko-patolojik belirtilerin de doğru okunamadığını, ailesi tarafından bir kısmının doğuştan ve bir kısmının da ergenlik kaynaklı geçici sorunlar olarak telakki edildiğini anlamaktayız. Bilebildiğimiz kadarıyla okul ve ev dışında bir hayatı olmayan bu çocuk, dışarıdan bakıldığında bu kadar normal ve sağlıklı görünen bir aile yapısı içerisinde nasıl canavarlaşmıştır? Sorunu tanımlarken basitleştirirsek iki faktörün etkili olduğunu görürüz. Sosyoekonomik durumu nispeten iyi olan ailenin çocuğun maddi ihtiyaçlarını olabildiğince karşılamış olduğu anlaşılmaktadır. Ancak çocuğun karakter gelişiminde ihtiyaç duyduğu değer aktarımı, birlikte zaman geçirme, karakter gelişimine katkı sağlayacak sınır koyma ve yönlendirme konusunda ailenin üzerine düşeni yapmadığı anlaşılmaktadır. Maddi ihtiyaçları ailesi tarafından aşırı şekilde karşılanmışken manevi ihtiyaçları eksik bırakılmış ve çocuğun psikososyal gelişimi yaralanmıştır.

4. “Evden Uzakta Büyüsün” Alt Sınıf Aile Modeli

Çocuk suçluluğuna karışan “Daltonlar” ve “Casperlar” gibi çetelerin ve bu çetelere mensup ergenlerin işlediği şiddet suçları da alt sınıf ailelerden kaynaklanan bir sosyal soruna işaret ediyor gibi görünmektedir. Ahmet Minguzzi cinayetini işleyen çocukların yargılama sürecinde sergiledikleri küstah ve saldırgan tavır, organize suç-aile ilişkisini işaret etmiştir. Devletin en üst makamlarında ağırlandığı halde mağdur aileye yönelik taciz ve tehdit girişimleri sürmüştür. Minguzzi ailesi yurtdışındaki bir kabadayının avukatı tarafından temsil edilmeye başlandıktan sonra katil çocukların yakınları ve çete mensupları tarafından rahat bırakılmıştır. Çeteler hukuk ve adalet sisteminden ziyade sokaktaki hiyerarşiden çekiniyor gibi görülmektedir.

Bu tip çeteler Doğu ve Güneydoğu illerinden İstanbul’a göç etmiş, şehrin dezavantajlı mahallerinde yaşayan, çok çocuklu hanelerden insan kaynağı temin etmektedir. Çocuğunun bir dediğini iki etmeyen ancak ona disiplin ve kural uygulamayan, değer ve manevi bilinç aşılamaktan yoksun aileler ne kadar başarısızsa, çocuğunun maddi manevi hiçbir ihtiyacıyla ilgilen(e)meyen, küçük yaştan itibaren çocuklarını sokakta çalıştırarak büyüten umursamaz aileler de bir o kadar sorumludur. Çocuğun maddi ve manevi ihtiyaçlarını ihmal eden aileler, bu ihtiyacın sokaktan karşılanmasına göz yumuyor hatta bunu teşvik ediyor gibi görünmektedir. Torbacılık gibi gayri meşru faaliyetlerden gelir elde eden küçük yaştaki çocukların aileleri bu durumdan şikayetçi gibi görünmemektedir. Bu bize çocuklar özelinde görülen ancak aileler düzeyinde ortaya çıkan toplumsal bir yozlaşma yaşadığımızı işaret etmektedir.

Son dönemde özellikle radikal siyasal faaliyetlerin içerisinde yer almış ailelerin çocuklarında gelir getirici suç faaliyetlerine yönelme eğilimleri göze çarpmaktadır. Etnik ya da mezhepsel radikal grupların içinde yetişen çocuklar, siyasal radikalizm aktivizmini kaybettiklerinde organize suç faaliyetlerinde yer almaya başlamışlardır. Özellikle Kolombiya örneğinde radikal terör örgütleri ile uyuşturucu kartelleri arasında benzer eleman geçişkenlikleri gözlenmiştir. Bizde de ne yazık ki bu türden yeni bir sosyal dinamiğin izlerine rastlanmaktadır. Büyükşehirlerin doğu ve güneydoğu illerinden göç alan mahallelerinin rehabilitasyonuna ayrıca özen gösterilmelidir.

5. Çıkarılacak Dersler

Bilinmelidir ki yaşanan hadiseler ne ilk ne de son olacaktır. ABD’de bu tip saldırılar trafik kazaları gibi başa gelmesi muhtemel sıradan facialar haline gelmiştir. Bizde de benzer ergen failler kaynaklı saldırıların Allah korusun yoğunlaşarak devam edeceği neredeyse kesin gibidir. Zira sanal ortamın emzirdiği, anne ve babanın sınır koymadığı ve hiçbir değer aktaramadığı, şiddet dışında kutsalı olmayan zombileşmiş bir nesil karşımızdadır.

Bugünden yarına çocuklarımızda yaşanan zihinsel ve psikolojik tahribatı düzeltmek mümkün görünmemektedir. Bu nedenle çocukların sanal ortamda daha az zaman geçirecekleri bir aile ortamını yaratmak hepimizin sorumluluğudur. Dezavantajlı bölgelerde çocukların ve gençlerin faydalı aktiviteler yapabilecekleri sosyal donatı alanlarının oluşturulması gerekmektedir. Devletin önleyici tedbirlerine anne babaların çocuklarına dikkat kesilerek destek olmaları gerekmektedir.

Anne-babalar ne çocuklarının kölesi olmalı ne de büyütülmeleri için çocuklarını sokağa emanet etmelidir. Çocukların ebeveyni sanal medya ve sokak değil anne-babalarıdır.

—

Yazı görseli: Mülteciler Derneği Çocuk Dayanışma Etkinliği

Yeni Nesil Ergen Şiddeti “Sınıfsal Ayrım” Temeline mi Dayanmaktadır yoksa Anne Baba Yetiştirme Tarzına mı? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Aslında bu konuyu araştırmama vesile olan şey, Dostoyevski’nin Hapishanesi kitabımı yazarken oldu. İlk Dostoyevski’nin hapishanedeki hayatını araştırırken fark etmiştim. Dostoyevski idamdan kurtulur kurtulmaz henüz gözaltındayken bile kardeşine yazdığı mektuplar geleceğe dair yazılmış birer iyimserlik mavi boncuğu gibidir. Sonrasında Çar rejimi Dostoyevski’yi dört yıllığına Sibirya’da diri diri mezara gömdüğü halde, nereden kaynaklanıyordu, Dostoyevski’nin geleceğe olan bu iyimserliği sorusunu sorup izini sürdüm. Üstelik kendisi anılarında, “Dört yıl Sibirya hapishanesinde hayvan gibi insanlarla birlikte kaldım.” demesine rağmen. Kendisini bu duruma sokan şeyin Çar rejiminin adaletsiz yönetimi değil miydi? Ama Dostoyevski’nin Çar rejimine ve ülkesine dair iyimserliği insanı şaşırtıyordu. Bu konunun izini sürmeme neden olan şey Dostoyevski olmuş olsa da genel olarak siyasi mahpusların bu konudaki (dışarıya yönelik) iyimser olma tutumları bazı bakımlardan benziyor.

Konuya dair ulaştığım sonuç şu oldu: Siyasî mahpuslar kendileri hapis oldukları halde yani zulme uğradığını düşündüğü halde, dışarıdaki dünyaya dair iyimserliğini koruyorlar. Bu ruh halinin başlıca iki nedeni var. Birincisi dışarıdan alıkonulmak ve hapishaneye düşmek insanda gelecek kaygısına neden oluyor. Bu gelecek korkusu ve kaygısı hapishane gibi zor bir yerde insanın iyimser olmasına yol açıyor. Bu iyimserlik aslında var olan baskılı ortamına bir direnme biçimi olarak da okunabilir. İkincisi ise ideolojik kurgudan kaynaklanıyor. İdeolojik iyimserlik, özellikle siyasi mahpuslarda ideolojik kimliğe bürünerek kendini gösterebilmiştir. 19. Yüzyılın ortalarında Dostoyevski’yi de 20. Yüzyılın ortalarında Nazım Hikmet’i de dün beni bugün Selahattin Demirtaş’ı dışarıya ilişkin iyimser yapan şey benzer kaygıydı. Dikkat ederseniz Selahattin Demirtaş’ın kendisi içerde olmasına rağmen sürekli dışarıdakilere hep iyimserlik ve umut gönderiyor. Aslında bu iyimserlik yani kendisinin hapishane gibi bir yerde zorda kalmış olmasına rağmen, dışarıya direnerek muhalefet etme biçimi bazı yönlerden sorunludur. Bu direnme biçimini ‘kendine zalim başkasına iyimser’ olmak olarak özetlemek mümkündür. Bazı siyasi mahpusların dışarıya yönelik açıklamalarına rastlıyorum. Kendisi hapiste olmasına rağmen, “Yeter ki ülkede barış olsun biz içerde kalalım” diyebilmişlerdir. Kendine zalim başkalarına iyimser dediğim bu iyimserlik sorunludur ve üzerinde düşünülmesi gerekir.

Eğer yazıyı burada bitirirsem bazı yönlerden eksik kalır.  O zaman biraz daha devam edeyim. Hapishanelerdeki siyasî mahpusların dışarıya yönelik bu iyimserliğini, adlî mahpuslarda göremiyoruz. Siyasî mahpuslar kendilerini genellikle “Özgür tutsak” olarak tanımlarlar. Adlî mahpuslar ise kendilerini hapishanelerin “Kader kurbanları” olarak tanımlarlar.

Adlî mahpusların hapishaneden bana gönderdiği mektuplara baktığımda geleceğe dair öyle pek de iyimserlik görememiştim. Hatta adlî mahpusun gündeminde dışarının siyasî ortamı ve ülkenin geleceği gibi şeylere rastlayamıyoruz. Bu durumda iyimserlik sadece hapisteki insanın şimdiki andan korkan ve kaygılanan ruh haliyle ilgili değildir, esas olarak geleceğe dair iyimserlik ideolojik insanın kurgusu ve toplumsal mühendislik işi olduğu anlaşılıyor.

İnsan hayatın gelecekteki kuruntulu halini beklememelidir. Bir insan günü, anı yaşamalı ve iyimser olması gerekiyorsa hemen içinde bulunduğu anda da iyimser olabilmelidir. Gelecekte daha iyi bir dünyanın olabileceğini hayal etmek ideolojik insanın kuruntusudur. Beklediğiniz Tren geldiğinde siz orada olmayabilirsiniz. Doğru tutum yapılması gereken şey Tolstoy’un dediği şeydir, o şöyle derdi: “İyi gelecek diye bir yer ve zaman yoktur, mutlu olacaksanız şimdi olun!”

İnsanlar başkaları için ölenleri çok severler

İnsanlar başkaları için ölenleri çok severler. Kahramanlık çağından beri bu acı gerçek değişmiyor. Bunun yakın tarih içinde en iyi temsilcisi Che Guevara’ydı. O da dört çocuğunu eşine bırakmış Bolivya’ya devrim yapmaya gitmişti. Bolivya’da işler umduğu gibi gitmedi ve orada öldürüldü. Che Guevara memleketinden ve çocuklarından uzakta başkaları için öldüğü için bazı çevrelerce çok sevildi.

Son yıllarda Selahattin Demirtaş hakkında sosyal medyada yapılan paylaşımlar bazen önüme düşüyor. Özellikle sol çevreden insanlar onu çok övüyorlar. Direnişçi olduğunu gerçekleri savunduğunu vb. şeyler söylüyorlar. Bunu söyleyenlere bakıyorum çoğunun hali keyfi yerinde. Eğer Demirtaş 30 yıl içerde kalsa onu daha çok sevecekler. Dışardakinin sevgisi, içerdekine acı veriyor. Ya da içerdekinin dışarıya pompaladığı iyimserlik, kendisine zulüm oluyor.

Bugünden geçmişe baktığımda Selahattin Demirtaş bana hapishane yıllarımı hatırlatıyor. Ben de hapishanede direndikçe mahalleden tanıdıklarım beni seviyordu. Oysa gerçekte dışarıdakilerin sevindikleri şey bana acı veriyordu. İçimizdeki Hapishane adlı kitabımda bu halimi şöyle açıklamıştım. “Bir mahpus acı çekerek gündem olabilir ancak.” Bugün Selahattin Demirtaş ve hapishanelerde benzeri durumda olanlar da aynı durumu yaşıyor. O içeride kaldıkça ve acı çektikçe seviliyor ve gündem olabiliyor.

Başkaları için direnmek, ölmek çok ideolojik bir insanın tavrı olabilir ancak. Soğuk savaş döneminde bunun en çarpıcı figürü Ernesto Che Guevara’ydı. Bugünün dünyasında artık bunun hiçbir karşılığı yok. Çünkü hiçbir işe yaramıyor. Bir tek soğuk savaş döneminden kalma yaşlı solcuların duygularını tatmin ediyor. Demirtaş hapiste yaşlandı dışarıda kimin umurunda? 90’lı yıllarda hapsedilmiş binlerce mahpus 30 yıl yattıktan sonra dışarı çıktılar ve kaderleriyle baş başa kaldılar. Yaşanmamış bir geçmişin telafisi yoktur. Ben geçmişte 10 yıl hapis yattım ve o kayıp zamanı bir daha telafi edememiştim.

Sanırım yapılması gereken şey başkaları için ölmek, hapis olmak değil. Önceliğimiz meşru zeminlerde kalarak yaşamak ve yaşatmak olmalıdır. Misal çocuğu olan birinin önceliği çocuğuna iyi bir ebeveyn olmaktır. Che Guevara gibi dört çocuğunu eşine bırakıp devrim yapmak olmamalıdır. Olursa iyi olur sandığınız devrimi öncelikle evin içinden başlatmak doğru olanıdır. Bizde evin içindeki sorumluluklardan kaçanların çoğu sokağa devrim yapmaya çıktı. Yaptılar mı? Hayır!

Başkaları için ölmek, direnmek fikri ideolojik toplum mühendisliğinin kurgusudur. Bu kurgu ülkemizde çok can yaktı. İyi tarafı bu kurgunun büyüsünün artık bozulmuş olmasıdır. Yeni çağın tavrı kendini öldüren direniş değil, yaşatan acı çektirmeyen bir direniş olmalıdır.

Yazdığım kitapların felsefesini anlatan bir yazı oldu. Amacım kimsenin ölmediği ve acı çekmediği bir dünyada hep birlikte yaşamak.

Kendine Zalim Başkasına İyimser yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Araştırmada en dikkat çekici bulgulardan biri gençlerin kimlik tanımlarıdır. Basına yansıyan verilere göre gençlerin yüzde 29,6’sı “birden fazla kimlik” sahibi olduğunu belirtirken, yüzde 27,5’i kendisini “Atatürkçü” olarak tanımlamaktadır. “Milliyetçi-Ülkücü” diyenlerin oranı yüzde 15,8, “dindar” diyenlerin oranı yüzde 12,2, “Kürt milliyetçisi” diyenlerin oranı yüzde 7,8, “liberal” diyenlerin oranı yüzde 3,4, “sosyalist-komünist” diyenlerin oranı ise yüzde 2,4 olarak aktarılmıştır. Burada ilk teknik problem, “Atatürkçü” ile “Kemalist” kavramlarının aynı şey olup olmadığı meselesidir. Türkiye’de bu iki kavram sık sık birbirinin yerine kullanılsa da, sosyolojik olarak aralarında fark olabilir. Atatürkçülük, bazı kişiler için daha gevşek bir tarihsel sempati veya cumhuriyetçi aidiyet anlamına gelebilir; Kemalizm ise daha sert, ideolojik, devletçi, laikçi ve merkeziyetçi bir dünya görüşünü ifade edebilir. Bu yüzden araştırmada kullanılan kelime “Atatürkçü” ise, bunu doğrudan “Kemalist” olarak okumak metodolojik olarak biraz aceleci olur.

Buna rağmen, bu oran yine de çok ilginçtir. Türkiye’nin resmî ideolojisinin uzun yıllar Kemalizm olduğu, eğitim sisteminin büyük ölçüde Kemalist semboller, ritüeller ve tarih anlatısı etrafında şekillendiği düşünülürse, gençlerin yalnızca dörtte biri civarında bir kesiminin kendisini açık biçimde Atatürkçü/Kemalist olarak tanımlaması dikkate değerdir. Bu sonuç, resmî ideolojinin toplumu bütünüyle dönüştürme kapasitesinin sanıldığı kadar güçlü olmadığını gösteriyor olabilir. Hatta bu bakımdan sevindirici bir tablo olarak da okunabilir. Çünkü bir toplumda devletin okullar, törenler, ders kitapları, resmî bayramlar, kamu kurumları ve sembolik siyaset üzerinden yaymaya çalıştığı ideolojinin, gençlerin zihin dünyasında sınırlı karşılık bulması, toplumun çoğulluğunu ve spontane direnç kabiliyetini gösterir.

Ancak burada ikinci bir ihtiyat noktası vardır. Kendisini Kemalist veya Atatürkçü olarak adlandırmayan herkesin Kemalist fikirlerden uzak olduğu söylenemez. Türkiye’de birçok insan kendisini muhafazakâr, milliyetçi, sosyal demokrat, merkez sağcı, hatta dindar olarak tanımlasa bile bazı meselelerde Kemalist refleksler gösterebilir. Devletin toplumu dönüştürme hakkı olduğuna inanmak, laikliği özgürlükçü bir ilke değil devletin din üzerindeki tahakkümü olarak görmek, merkezî eğitimi kutsamak, “cumhuriyet değerleri” adına ifade özgürlüğünü sınırlamayı meşru saymak, askerî-bürokratik vesayet dönemlerine nostaljik bakmak, kişi kültüne itiraz etmemek gibi tavırlar Kemalist sosyolojinin daha geniş bir alana yayıldığını gösterebilir. Dolayısıyla yüzde 27,5’lik oran, “bilinçli ve açık kimlik beyanı” bakımından önemlidir; fakat Kemalist zihniyet kalıplarının toplumsal yaygınlığını ölçmek için yeterli değildir.

Araştırmanın yöntem bakımından en ciddi meselelerinden biri, kimlik kategorilerinin birbirini dışlayan seçenekler şeklinde mi, yoksa çoklu tercih imkânıyla mı sorulduğudur. Basına yansıyan bilgilerde “birden fazla kimlik” seçeneğinin yüzde 29,6 ile ilk sırada yer aldığı görülmektedir. Bu durum, gençlerin kimliklerinin tek bir kategoriye sıkıştırılamayacağını göstermesi bakımından anlamlıdır. Fakat araştırmacı açısından bu aynı zamanda ölçme problemini de gündeme getirir. Bir kişi hem dindar hem milliyetçi, hem Atatürkçü hem sosyal demokrat, hem Kürt hem liberal, hem muhafazakâr hem modern olarak kendisini görebilir. Bu durumda “kendinizi en çok ne olarak tanımlıyorsunuz?” sorusu ile “kendinizi hangi kimliklere yakın hissediyorsunuz?” sorusu farklı sonuçlar doğurur. Eğer araştırma bu ayrımı yeterince net kurmadıysa, kimlik sonuçları mutlak ve keskin kategoriler gibi yorumlanmamalıdır.

Araştırmanın ikinci çarpıcı bulgusu, gençlerin yurt dışına yerleşme arzusudur. Haberlere göre “Size kalıcı olarak başka bir ülke vatandaşlığı verilse Türkiye’yi terk edip o ülkeye yerleşmeyi düşünür müsünüz?” sorusuna gençlerin yüzde 64’ü “evet” cevabı vermiş, “ülkemde kalırım” diyenlerin oranı yüzde 14’te kalmıştır. Yurt dışına gitmek isteyenlerin ezici çoğunluğunun demokrasiyle yönetilen Batı ülkelerini tercih ettiği; Avrupa, ABD/Kanada ve İskandinav ülkelerinin öne çıktığı, İslam ülkesine gitmek isteyenlerin oranının ise yüzde 0,4 gibi çok düşük bir düzeyde kaldığı aktarılmaktadır.

Bu veri Türkiye açısından ciddiye alınması gereken bir alarmdır. Gençlerin önemli bir kısmının kendi ülkesinde gelecek görmemesi, yalnızca ekonomik bir mesele değildir. Bu aynı zamanda adalet, liyakat, özgürlük, eğitim kalitesi, hukuk güvenliği, sosyal hareketlilik ve hayat tarzı tercihleriyle ilgili bir meseledir. Araştırmada gençlerin yüzde 74,7’sinin işe girişte kayırmacılık ve torpilin belirleyici olduğunu düşünmesi, yurt dışına gitme arzusunun arkasındaki psikolojik ve kurumsal zemini açıklamaya yardımcı olur. Bir genç, çalışarak, okuyarak, liyakatiyle, gayretiyle ilerleyebileceğine inanmıyorsa, doğal olarak başka ülkeleri bir imkân alanı olarak görmeye başlar.

Bununla beraber, gençlerin ülkeyi terk etme arzusunu yalnızca Türkiye’ye özgü bir felaket gibi sunmak da doğru değildir. Dünyanın birçok ülkesinde, hatta gelişmiş Batı ülkelerinde bile önemli sayıda insan başka ülkede yaşamak istemektedir. Gallup’un küresel verilerine göre 2023’te dünya yetişkinlerinin yüzde 16’sı, imkânı olsa başka bir ülkeye kalıcı olarak taşınmak istediğini söylemiştir; bu oran yaklaşık 900 milyondan fazla insana karşılık gelmektedir. Gallup ayrıca bu tür verilerin “göç arzusu”nu ölçtüğünü, bunun mutlaka fiilî göç planı veya gerçekleşecek göç anlamına gelmediğini özellikle vurgulamaktadır.

Daha da ilginci, Amerika Birleşik Devletleri gibi dünyanın en fazla göç alan ülkelerinden birinde bile ülkeden ayrılma arzusu artmaktadır. Gallup’un 2025 verilerine göre Amerikalıların yüzde 20’si kalıcı olarak başka bir ülkeye taşınmak istediğini belirtmiştir; 15-44 yaş arası kadınlarda bu oran yüzde 40’a kadar çıkmaktadır. Bu veri, göç arzusunun yalnızca yoksul veya otoriter ülkelerde görülen bir duygu olmadığını, gelişmiş demokrasilerde bile gençlik, cinsiyet, siyasi memnuniyetsizlik ve kurumlara güven gibi faktörlerle ilişkilendiğini göstermektedir.

Avrupa’dan da benzer örnekler vardır. İtalya’da 2023’te yapılan Istat araştırmasına göre 11-19 yaş arasındaki gençlerin yaklaşık yüzde 34’ü büyüdüklerinde yurt dışına gitmek istediklerini söylemiştir. İtalya gibi Avrupa Birliği üyesi, gelişmiş ve demokratik bir ülkede bile gençlerin üçte birinden fazlasının göç arzusuna sahip olması, Türkiye’deki sonuçları yorumlarken karşılaştırmalı düşünmenin önemini gösterir. Türkiye’de yüzde 64 oranı elbette çok yüksektir; fakat bu oran “sadece Türkiye’de gençler kaçmak istiyor” gibi basit bir anlatıya indirgenmemelidir. Küresel ölçekte gençlerin hareketlilik isteği, ekonomik fırsat arayışı, daha iyi hukuk düzeni talebi, kültürel merak, eğitim imkânı, bireysel özgürlük ve dijital çağın sınır aşan hayat tahayyülleriyle birlikte düşünülmelidir.

Araştırmanın üçüncü dikkat çekici alanı mutluluk ve mutsuzluk verileridir. Basına yansıyan sonuçlara göre gençlerin yüzde 27,5’i “mutlu değilim”, yüzde 23’ü “hiç mutlu değilim” demiştir. Buna karşılık “mutluyum” diyenlerin oranı yüzde 18,2, “çok mutluyum” diyenlerin oranı ise yüzde 7,8’dir. Başka bir ifadeyle, mutsuz olduğunu söyleyenlerin toplamı yüzde 50,5’e ulaşırken, mutlu olduğunu söyleyenlerin toplamı yüzde 26 civarında kalmaktadır. Ayrıca bazı haberlerde gençlerin yüzde 82’sinin sürekli veya zaman zaman umutsuzluk ve çöküntü yaşadığını belirttiği aktarılmıştır.

Bu tablo, TÜİK’in Yaşam Memnuniyeti Araştırması ile karşılaştırıldığında daha da dikkat çekici hâle gelmektedir. TÜİK’in 2025 verilerine göre Türkiye’de 18 yaş ve üzeri bireylerde mutlu olduğunu beyan edenlerin oranı yüzde 53,3, mutsuz olduğunu beyan edenlerin oranı ise yüzde 13’tür. 18-24 yaş grubunda mutluluk oranı yüzde 54,4 olarak verilmiştir. TÜİK’in “İstatistiklerle Gençlik” çalışmasında da 18-24 yaş grubunda gençlerin yüzde 54,4’ü mutlu, yüzde 33,7’si orta, yüzde 11,9’u mutsuz olarak görünmektedir.

Bu iki tablo arasındaki fark çok büyüktür. MAK verilerinde mutsuz gençlerin oranı yüzde 50 civarında görünürken, TÜİK verilerinde 18-24 yaş grubunda mutsuzluk yüzde 11,9 seviyesindedir. Bu farkın birkaç sebebi olabilir. Birincisi yaş aralığı farklıdır: MAK araştırması 18-29 yaş grubunu, TÜİK’in gençlik verisi ise 18-24 yaş grubunu merkeze alıyor olabilir. 25-29 yaş aralığı, mezuniyet, iş bulma, evlilik, gelir, gelecek ve bağımsız hayat kurma baskılarının yoğunlaştığı bir dönemdir; bu nedenle mutsuzluk daha yüksek çıkabilir. İkincisi soru formu ve cevap seçenekleri farklı olabilir. “Mutlu musunuz?” sorusu ile “hayatınızı bir bütün olarak düşündüğünüzde ne kadar mutlusunuz?” sorusu aynı psikolojik cevabı üretmeyebilir. Üçüncüsü araştırmanın zamanı, örneklem yapısı ve uygulama yöntemi sonuçları etkileyebilir. Dördüncüsü, özel araştırma şirketlerinin yaptığı anketlerde siyasal ve toplumsal memnuniyetsizlik duygusu mutluluk cevabına daha fazla yansıyabilir.

Dünya örnekleri de genç mutsuzluğunun sadece Türkiye’ye özgü olmadığını gösteriyor. World Happiness Report 2024, ABD, Kanada, Avustralya ve Yeni Zelanda grubunda mutluluğun özellikle gençlerde yaşlılara göre iki kat daha fazla düştüğünü belirtmektedir. Aynı rapora göre 2021-2023 döneminde negatif duygular birçok bölgede artmış, gençler ve kadınlar bazı bölgelerde daha kırılgan gruplar olarak öne çıkmıştır. Bu durum, gelişmiş ülkelerde bile genç kuşakların daha yüksek refah imkânlarına rağmen ciddi bir anlam, gelecek, yalnızlık, güven ve ruh sağlığı kriziyle karşı karşıya olduğunu göstermektedir.

Bu noktada araştırmanın teknik eleştirisine dönmek gerekir. Bir gençlik araştırması, yalnızca çarpıcı oranlar vermekle yetinmemelidir. Öncelikle örneklemin temsiliyet gücü açıklanmalıdır. 8 bin kişi büyük bir örneklemdir, fakat örneklem tesadüfi mi seçilmiştir, çevrim içi mi yapılmıştır, telefonla mı görüşülmüştür, yüz yüze mi uygulanmıştır, hangi iller ve bölgeler hangi ağırlıklarla temsil edilmiştir, eğitim düzeyi nasıl dengelenmiştir, çalışmayan, okumayan, üniversiteli, lise mezunu, işçi, işsiz, evli, bekâr gençler arasında nasıl dağılım yapılmıştır? Bu soruların cevabı olmadan oranları Türkiye gençliğinin kesin fotoğrafı gibi sunmak sakıncalıdır.

İkinci teknik mesele soru tasarımıdır. “Size başka ülke vatandaşlığı verilse Türkiye’yi terk eder misiniz?” sorusu güçlü bir varsayım içerir. Vatandaşlık, çalışma hakkı, oturma izni, dil, gelir, aile bağları, meslek denkliği gibi engellerin ortadan kalktığını varsayan bu soru, gerçek göç niyetinden ziyade idealize edilmiş bir kaçış arzusunu ölçebilir. Gallup’un da vurguladığı gibi, göç arzusu ile fiilî göç niyeti aynı şey değildir. Bu yüzden yüzde 64 oranı, “yarın gençlerin yüzde 64’ü Türkiye’den gidecek” anlamına gelmez; daha çok “gençlerin önemli bir kısmı Türkiye’deki şartlardan memnun değil ve alternatif hayat tahayyül ediyor” anlamına gelir.

Üçüncü mesele kavramların operasyonelleştirilmesidir. “Özgür müsünüz?”, “mutlu musunuz?”, “kendinizi ne olarak tanımlıyorsunuz?”, “torpil mi liyakat mi belirleyici?” gibi sorular çok geniş, duygusal ve bağlama açık sorulardır. Bunlar mutlaka sorulabilir; fakat araştırmacının bu soruları hangi ölçekte, hangi ara seçeneklerle, hangi sırada ve hangi bağlamda sorduğu önemlidir. Mesela “özgürlük” denildiğinde bir genç sosyal medya özgürlüğünü, diğeri aile baskısını, başkası ekonomik bağımsızlığı, bir başkası siyasi ifade hürriyetini anlayabilir. Dolayısıyla bu tür kavramlar tek soruyla ölçüldüğünde yorum dikkatli yapılmalıdır.

Dördüncü mesele sonuçların yorumlanmasıdır. Araştırma bulguları Türkiye’de gençlerin ciddi sorunlar yaşadığını göstermektedir: gelecek kaygısı, liyakat inancının zayıflığı, göç arzusu, mutsuzluk, özgürlük algısında bozulma ve mevcut siyasi partilere güvensizlik. Fakat bu bulguların her biri doğrudan ve tek sebepli açıklamalarla yorumlanmamalıdır. Ekonomi önemlidir, ama tek faktör değildir. Eğitim sistemi, aile yapısı, dijital medya, sosyal karşılaştırma, şehirleşme, siyasal kutuplaşma, hukuk güvensizliği, iş piyasasının katılığı, gençlerin beklenti düzeyinin yükselmesi ve küresel hareketlilik kültürü birlikte düşünülmelidir.

Sonuç olarak MAK Danışmanlık Gençlik Araştırması, yöntem ayrıntıları bakımından daha fazla şeffaflığa ihtiyaç duysa da, Türkiye gençliğinin ruh hâline dair önemli işaretler vermektedir. Kendisini Atatürkçü/Kemalist olarak tanımlayanların oranının yüzde 27,5 civarında kalması, resmî ideolojinin bütün endoktrinasyon imkânlarına rağmen toplumu bütünüyle kuşatamadığını göstermesi bakımından önemlidir. Ancak Kemalist kimlik beyanı ile Kemalist reflekslerin toplumsal yaygınlığı birbirinden ayrılmalıdır. Yurt dışına gitme arzusu Türkiye için ciddi bir uyarıdır; fakat bu duygu küresel gençlik hareketliliği ve Batı ülkelerinde bile görülen memnuniyetsizlikle birlikte okunmalıdır. Mutsuzluk verileri ise en dikkat çekici ve en fazla araştırılması gereken alandır; çünkü gençlerin yarısının mutsuzluk beyan ettiği bir toplumda sadece ekonomik değil, ahlaki, kurumsal ve psikolojik bir kriz de var demektir. Araştırmanın en büyük katkısı belki de burada yatmaktadır: Türkiye’ye gençlerin gözünden bakmanın rahatsız edici ama gerekli bir imkânını sunmaktadır.

MAK Danışmanlık Gençlik Araştırması Üzerine Teknik ve Sosyolojik Bir Değerlendirme yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Antik Yunan düşüncesinde şarap, yalnızca bir içki değildir. Dionysos kültü etrafında şekillenen şarap imgesi; taşkınlık, ilham, trajedi ve yaratıcı coşkunun sembolüdür. Şair, aklın sınırlarını aşarak başka bir bilinç hâline geçer. Bu yüzden Homeros’a atfedilen “şarap içmeden şair olunmaz” sözü, şiirin sıradan bilinçle kurulamayacağı fikrini taşır. Buradaki sarhoşluk fizikîdir ama aynı zamanda estetiktir de. İnsanın dünyayı daha yoğun hissetme arzusudur. Şarap, duyuları keskinleştirirken aynı zamanda gerçekliği de bulanıklaştırır. Böylece şiir, hakikatin değil, hissin büyüsüyle kurulur. Fakat İbnü’l-Fârız’ın cevabı, bu anlayışı kökten tersine çevirir: “Biz sarhoş olduğumuzda daha üzüm yaratılmamıştı.” Bu cümle, tasavvufun sembolik dilinde son derece derin bir anlam taşır. Çünkü burada söz konusu olan sarhoşluk, maddî bir içkinin değil, ilahî aşkın doğurduğu vecd hâlidir. Tasavvufta “şarap”, çoğu zaman Tanrı aşkının mecazıdır. “Meyhane” dergâhı, “sâkî” mürşidi, “kadeh” ise hakikati temsil eder. İbnü’l-Fârız’ın ifadesindeki vurucu nokta şudur: Hakikî sarhoşluk, maddeye bağlı değildir hatta maddeden önce vardır. Çünkü ruhun Allah ile kurduğu ezelî bağ, yaratılmış olan her şeyden daha kadim kabul edilir. Bu düşünce, tasavvufun “Elest Bezmi” anlayışıyla da ilişkilidir. Kur’ân’daki “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” hitabına ruhların “Evet” cevabını verdiği o ezelî an, sûfî düşüncede insan ruhunun ilk vecd hâlidir. İbnü’l-Fârız’ın sözü tam da buraya yaslanır: Bizim sarhoşluğumuz, bağdan gelen üzümün değil, yaratılış öncesi hakikat bilgisinin sarhoşluğudur. Yani şiirin kaynağı dış dünyadaki içki değil, insan ruhunun taşıdığı ilahî özdür.

Bu noktada iki medeniyet arasındaki temel fark belirginleşir. Homeros’un dünyasında insan, evren karşısında trajik ve sınırlı olup coşkuyu dışarıdan alır. İbnü’l-Fârız’ın dünyasında ise insan, içinde sonsuzluğu taşıyan bir varlıktır ve hakikat ona dışarıdan değil, içeriden doğar. Biri şarabı içerek şair olur, diğeri zaten sarhoş doğmuştur.

Tasavvuf şiirinin gücü de tam burada ortaya çıkar. Çünkü sûfî şair için şiir, yalnızca estetik bir üretim değil metafizik bir tanıklıktır. Bu nedenle Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Yunus Emre ve Fuzûlî gibi isimlerde de aynı sembolizme rastlanır. Şarap, görünürde haram bir içkiyken şiirde ilahî aşkın en güçlü metaforuna dönüşür. Çünkü sûfî, aklı aşan hâli anlatmak için gündelik dilin sınırlarını kırmak zorundadır. İbnü’l-Fârız’ın cevabını çarpıcı yapan şey yalnızca derinliği değil, aynı zamanda meydan okuyucu estetiğidir. Tek bir cümlede hem metafizik bir iddia ortaya koyar hem de şiirin kaynağını yeniden tanımlar. Bu cevap, aslında insanlık tarihindeki iki farklı sarhoşluğun çatışmasıdır: Biri üzümden doğan geçici sarhoşluk, diğeri hakikatten doğan ezelî sarhoşluk.

Ve belki de bu yüzden, Homeros’un sözü şiiri başlatırken İbnü’l-Fârız’ın cevabı şiiri sonsuzluğa taşır.

Hayali Bir Diyalog Üzerine: Homeros ve İbnü’l-Fârız yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Ancak bugün tablo değişiyor. Aşağıdaki şekilde gösterdiğim gibi boşanma oranları giderek artarken, evliliğin sona ermesi artık daha yaygın bir olgu haline geliyor. Bu değişim, boşanmanın yalnızca duygusal değil, aynı zamanda ekonomik sonuçlarının da daha açık ve dürüst bir şekilde tartışılmasını zorunlu kılıyor. En az 10 yıldır tartışılan süresiz nafaka konusu da çözülemediği için kamuoyunun gündeminden inmiyor.

Şekil 1. Kaba Boşanma Hızı

Kaynak: TÜİK

Neden Çiftler Boşanır?

Evliliğin, eşlerden her birine ekonomik, sosyal ve psikolojik faydalar sağlaması beklenir. Ancak evlilik, bütüncül olarak değerlendirildiğinde dışarıdaki alternatiflere kıyasla yeterli faydayı üretemez hale geldiğinde, işlevselliğini yitirir ve boşanma kaçınılmaz bir seçenek olarak ortaya çıkar.

Bu durum, ekonomik hayattan bir benzetmeyle daha net anlaşılabilir: Bir şirketin varlık nedeni kâr edebilmesidir; yani şirketin çıktılarının girdilerinden daha değerli olması beklenir. Eğer bir şirket sürekli zarar ediyorsa ve bu durumu düzeltme ihtimali zayıfsa, faaliyetini sürdürmek yerine tasfiye edilmesi, şirket sahiplerinin zararını artırmamak açısından daha rasyoneldir. Evlilik de benzer şekilde, eşlere net fayda üretmediği noktada, sürdürülmesi yerine sonlandırılması daha az maliyetli bir tercih haline gelir.

Elbette boşanma arzu edilen bir durum değildir; mümkün olduğunca kaçınılması ve caydırılması gereken bir süreç olarak görülür. Aynı, hiçbir şirket sahibinin tasfiye etmek için şirket kurmayacağı gibi… Ancak tüm bunlara rağmen, boşanma ve tasfiye gerektiğinde başvurulabilen meşru bir çıkış yoludur.

Boşanma ile evlilik ortaklığı sona erdiğinde, aile bireylerinin edindiği mal varlığını ve boşanma ile uğranabilecek zararın nasıl telafi edileceği kaçınılmaz olarak gündeme gelir. Tam da bu noktada nafaka tartışması devreye girer.

Türk Medeni Kanunu’nun 175 ve 176. maddelerinde düzenlenen üç tür nafaka bulunmaktadır: Boşanma davası devam ederken, ekonomik olarak zayıf olan eşin ve varsa çocukların geçimini sağlamak için geçici olarak hükmedilen tedbir nafakası. Boşanma sonrasında çocuğun bakım ve eğitim giderlerine katkı amacıyla, velayeti almayan ebeveyn tarafından ödenen iştirak nafakası. Boşanma nedeniyle yoksulluğa düşecek olan eşe, diğer eş tarafından ödenen yoksulluk nafakasıdır. Kamuoyunda “süresiz nafaka” olarak tartışılan konu, esasen yoksulluk nafakasıdır.

Genellikle yoksulluğa düşen taraf kadın olduğu için yazının geri kalanında kadınlar nafaka talep eden, erkekler de nafaka ödeyen olarak kategorize edilmiştir.

Boşanma durumunda İslam hukukunda nafaka süresiz değildir, belirli durumlarla sınırlıdır. Kadın, boşanmadan sonra “iddet süresi” boyunca (genellikle yaklaşık 3 ay) nafaka almaya devam eder. Eğer kadın hamileyse, doğuma kadar nafaka hakkı sürer.

Nafakanın Ekonomik Mantığı Nedir?

Öncelikle nafakanın ekonomik mantığını anlamak lazım. Evlilik, yalnızca duygusal değil aynı zamanda ekonomik bir ortaklık ve yatırım ilişkisidir. Eşlerden biri –çoğu zaman kadın– kariyerini yavaşlatıp veya terk edip ev içi emeğe, çocuk bakımına ve görünmeyen bakım yüküne odaklandığında, aslında o evliliğe ciddi bir beşerî sermaye yatırımı yapmış olur. Ancak boşanma gerçekleştiğinde bu yatırım başka bir evliliğe ya da işgücü piyasasına aynı şekilde taşınamaz.

Genellikle erkek tarafı evlilik boyunca ücretli iş hayatında kalmaya devam ettiği için boşanma sonrası gelir üretme kapasitesini korur. Buna karşılık uzun yıllar ev içi emeğe yoğunlaşmış bir kadın, özellikle ekonomik olarak eşine bağımlıysa, boşanma sonrasında ciddi bir yoksulluk riskiyle karşı karşıya kalabilir. Nafaka tam da bu ekonomik kaybın telafisi için vardır; bir ödül ya da ceza mekanizması değil, evlilik içinde yapılan görünmeyen yatırımın karşılığıdır.

Sorunun kilit noktası ise, evliliğe yatırım yaptığı için boşanmayla dezavantajlı duruma düşen kadınların ne sürede tazmin edileceğidir. Medeni kanunun 175. maddesi süresiz olarak nafaka istemeye hak veriyor. Yani, süresiz nafaka uygulaması aslında bu zararın hiçbir sınırlı zamanda tazmin edilemeyeceğini varsayıyor. Bu da aslında farkında olunsa da olunmasa da kadının etken değil de edilgen olarak görülmesiyle uyumlu. Her ne kadar 176. madde toptan ödemeye izin veriyor da olsa, çoğunlukla hakimler nafakanın aylık ödenmesini hükme bağlıyor.

Özellikle kısa süreli evlilikler sonrasında ömür boyu ödeme yükümlülüğü, bu konudaki eleştirileri artırıyor. Bazı durumlarda bu nafaka türü, eşler arasında ekonomik bir baskı aracı veya gelir kapısı gibi algılanabiliyor ve bu durum uygulamada sorunlar oluşturuyor. Süresiz nafaka, ihtiyaç sahibi eş için bir güvence sağlarken, diğer taraf için ömür boyu süren ve öncelikli alacak olduğu için cezası hapis olabilen bir yükümlülük anlamına gelebiliyor.

Her ne kadar mevzuat, nafakanın sona ermesine imkân tanıyan çeşitli haller öngörse de, bu şartların uygulamada hayata geçirilmesi çoğu zaman mümkün değil. Özellikle alacaklı tarafın (genellikle kadınların) evlenmeden fiilen evli gibi yaşaması, “haysiyetsiz hayat sürmesi” ya da yoksulluğunun ortadan kalkması gibi durumların mahkemede ispatı oldukça güç ve somut delillere dayanmayı gerektirir. Bu da nafakanın kaldırılmasına ilişkin süreçleri teknik olarak zorlaştırırken, taraflar arasında ciddi uyuşmazlıklara ve hukuki çekişmelere neden oluyor.

Pratikte tablo daha da karmaşık. Kadın örgütleri nafaka miktarlarının çoğu zaman temel ihtiyaçları karşılamaya yetmediğini vurguluyor ve birçok araştırma da bu tespiti destekliyor. Öte yandan, zaman geçtikçe nafaka yükümlüsü erkeklerin ödeme motivasyonu zayıflayabiliyor; bu da gelirin düşük gösterilmesi ya da ödemeden kaçınma girişimleri gibi sorunları beraberinde getirebiliyor.

Sonuç olarak süresiz nafaka, ne çoğu durumda yoksulluğu ortadan kaldıran etkili bir araç haline geliyor ne de taraflar arasındaki gerilimi azaltıyor; aksine, yıpratıcı bir ihtilaf alanı üretme zemini oluşturuyor.

Süresiz nafakanın uzun vadede başka yan etkiler üretmesi de kaçınılmaz.

Süresiz Nafakanın Evlenmeye Etkisi

Daha önce bahsetmiştik, insanlar evlenirken aslında birlikte bir ‘hayat yatırımı’ yaparlar. Ancak her ortaklık gibi evlilikler de her zaman başarılı olmayabilir. İşte tam bu noktada sistemin nasıl tasarlandığı belirleyici hale gelir.

Eğer bir şirket zarar ediyorsa ama o şirketi kapatmak, yani tasfiye etmek aşırı maliyetli ve uzun vadeli yükümlülükler doğuruyorsa, girişimciler yeni şirket kurma konusunda daha temkinli davranır, hatta tamamen vazgeçebilir. Çünkü risk sadece başarısızlık değil; başarısızlık sonrası bitmeyen bir mali yük haline gelir.

Süresiz nafaka tartışması da tam olarak burada devreye giriyor. Evlilik sona erdiğinde, özellikle kısa süreli birlikteliklerde dahi süresiz bir ödeme yükümlülüğü ihtimali, bazı bireyler için evliliği ekonomik açıdan ‘yüksek riskli’ bir sözleşmeye dönüştürebiliyor. Bu durum, evliliğe adım atmadan önce ‘ya olmazsa?’ sorusunu daha ağır bir mali sonuçla birlikte düşündürüyor.

Elbette nafakanın tamamen ortadan kaldırılması değil mesele. Nafaka, evlilik içinde yapılan fedakârlıkların ve özellikle görünmeyen emeğin telafisi için önemli bir mekanizma. Ancak tıpkı bir şirketin tasfiye sürecinde olduğu gibi, burada da dengeli ve öngörülebilir bir sistem kurulması gerekiyor. Aksi halde, iyi niyetli bir koruma mekanizması, uzun vadede evlenme kararını zorlaştıran bir faktöre dönüşür.

Süresiz Nafakanın Kadın İstihdam Oranlarına Etkisi

Süresiz nafaka, kadınların işgücü piyasasına girme motivasyonunu zayıflatması beklenir. Çünkü boşanma halinde kalıcı bir gelir akışı beklentisi oluştuğunda, bazı kadınlar “nasıl olsa bir güvencem olacak” diye düşünerek çalışmayı hiç gündeme almayabilir. Hatta çalışsalar bile nafakanın kesilmemesi için kayıt dışı işlere yönelebilirler. Bu durum, kadının ekonomik bağımsızlığını güçlendirmek yerine onu kalıcı bir bağımlılık ilişkisine itebilir.

Bir diğer mesele de evlilik sırasında yapılan tercihlerdir. Süresiz nafakanın sistem içinde var olduğunu bilen bir kadın, evliliği süresince kariyerine, mesleki becerilerine ve kişisel gelişimine yeterince yatırım yapmayabilir. Çünkü boşanma halinde de olsa bir gelir desteği alacağını düşünebilir. Nafakanın süreli hale gelmesi ise bu rahatlığı ortadan kaldırır ve kadınları olası bir boşanma durumuna karşı daha baştan hazırlıklı olmaya zorlar. Zaten birçok araştırma, boşanma oranları arttıkça kadın istihdamının da arttığını gösteriyor. Bu nedenle kadınların iş hayatında daha güçlü olmasını savunup aynı zamanda süresiz nafakayı desteklemek ciddi bir çelişkidir.

Sürekli Nafaka Feminizm ile Bağdaşmaz

Süresiz nafaka, kadın ile erkeğin ekonomik olarak eşit ve bağımsız bireyler olması gerektiğini savunan feminist yaklaşım ile bağdaşmaz. Çünkü bu tür bir düzenleme, kadını sürekli korunması gereken taraf olarak konumlandırarak, eşitlikten ziyade kalıcı bir bağımlılık ilişkisi ile temellendirilebilir. Bu ise kanaatimce kadını küçülten ve eski eşi önünde asalak duruma düşüren bir bakıştır. Eşitlikçi bir perspektifin, nafakanın istisnai ve geçici bir dengelenme aracı olarak kullanıldığı bir modeli daha çok benimsemesi beklenir.

Sürekli Nafaka Liberalizm ile Bağdaşmaz

Liberal bakış açısıyla boşanma meselesine baktığımızda temel olarak bireysel özgürlük ve sözleşme ilişkisine odaklanmak gerekir. Bu açıdan, evlilik iki bireyin kendi rızalarıyla kurduğu bir birliktelik olarak görülür; dolayısıyla bu birliktelik sürdürülemez hale geldiğinde, tarafların ayrılabilme hakkı da doğal kabul edilir. Yani liberal bakış açısına göre insanlar, kendilerine zarar veren ya da artık fayda üretmeyen bir ilişkide kalmaya zorlanmamalıdır.

Liberalizm bireylerin kendi kararlarının sonuçlarını ve sorumluluklarını üstlenmesi gerektiğini savunan bir ideolojidir. Bütün dünyada yaklaşık boşanmaların %70’inin kadınlar tarafından başlatıldığı bilinmektedir. Türkiye’de de uzun yıllar boşanma avukatlığı yapmış kişilerin gözlemleri bu minvaldedir. Buradan hareketle, boşanmayı başlatan taraf olarak kadınların da sınırlı bir nafaka döneminden sonra tekrar kendi hayatlarının sorumluluğunu alması beklenir.

Süreli nafakanın sınırlandırılacağı ve süresinin evlilik süresiyle orantılı olarak belirleneceğine dair kanun taslakları zaman zaman basına yansıyor. Bu noktada daha dengeli bir yaklaşım, nafaka süresinin ve miktarının tarafların işgücü piyasasındaki konumunu da dikkate almasıdır. Örneğin eğitim seviyesi düşük olan kadınların iş bulma ihtimali daha sınırlı olduğu için nafakanın eğitim seviyesiyle ters orantılı olarak belirlenmesi daha isabetli olabilir. Benzer şekilde, yaşı ilerlemiş ve evlilik süresi uzun olan bireylerin yeniden istihdama katılması daha zor olduğundan, bu durumlarda nafakanın yaş ve evlilik süresiyle doğru orantılı olarak artırılması makul bir çözüm sunabilir.

Nafaka ile ilgili sorunlar çözülemediği ölçüde kaçınılmaz olarak Türkiye’de de ABD’de olduğu gibi insanların bir evliliğe girmeden evlilik sözleşmeleri yapmaları yaygınlaşacaktır. Bugüne kadar ailenin sevgi ve merhamet yönüne vurgu yapan kültürümüz böyle bir durumdan çok daha evliliğe çıkarcı ve güvensiz bir şekilde yaklaşacağını düşündüğüm için bu yolun iyi bir çözüm olduğunu düşünmüyorum.

Devletin boşanan kadınların yoksulluğa düşmesi gibi bir kaygısı varsa, bu sorunu çözmenin en iyi yolu makul bir nafaka süresinden sonra bu kadınlara sosyal yardım sağlanmasıdır. Elbette, böyle bir sosyal yardım olması, boşanmayı teşvik edici bir mekanizma olarak da işlev görecektir.

Boşanma Olgusu ve Süresiz Nafaka yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Foucault’nun (2019; 2023) biyopolitika ve disiplin kavramları, söz konusu teknolojinin mantığını anlamak açısından önemli bir çerçeve sunmaktadır. Foucault perspektifinden düşünüldüğünde, Smurf Spray’in temel işlevi saldırganı acı yoluyla etkisiz hale getirmekten çok, onu ifşa etmektir. Bu anlamda spreyin mavi boyası hem kimyasal bir madde hem de suçluluğun kamusal semiotiğine dönüşümüdür. Böylece işaretlenmiş beden artık anonim değil; okunabilir, teşhir edilebilir ve dolaşıma sokulabilir hale gelmektedir. Bu nedenle Smurf Spray’in biber gazından farklı bir iktidar mantığıyla çalıştığı ifade edilebilir. Biber gazı fiziksel acı üretirken; Smurf Spray görünürlük üretmektedir. Bu fark önemlidir, çünkü, Foucault perspektifinde çağdaş iktidar giderek cezalandırmaktan çok görünürleştirme üzerinden işlemektedir. Bu çerçevede Smurf Spray, suçu, beden üzerinde okunabilir hale getirerek sosyal medya ifşaları, yüz tanıma teknolojileri, dijital gözetim mekanizmaları ve veri kapitalizmi ile aynı mantıksal zemini paylaşır.

Modern devlet uzun süre şiddet tekelini kendi elinde toplamış, bireysel savunma pratiklerini ya kriminalize etmiş ya da sıkı biçimde denetlemiştir. Ancak, alarm sistemleri, panik butonu uygulamaları, GPS takip cihazları, akıllı yüzükler ve özsavunma spreyleri gibi araçların varlığıyla güvenlik artık kolektif bir kamusal hak olmaktan çok bireysel bir hazırlık meselesi olarak düşünülmeye başlamıştır. Brown’ın (2015) vurguladığı gibi çağdaş iktidar rejimi bireyi sürekli risk yönetimi yapmak zorunda olan girişimci bir özneye dönüştürmektedir. Buna temel bir örnek oluşturan Smurf Spray adlı ürünün web sayfasında belirtildiği üzere yaşlılar, çocuklar, uluslararası gezginler ve kadınlar ürünün pazar hedefleri arasında yer almaktadır. Kadınlar da bu rejimin bir tarafı olarak kendi güvenliğinin yöneticisi halindedir. Bu araç üzerinden kadın meselesine özellikle değinilmesinin nedeni, ürüne gelen yorumların sıklıkla “ya kadınlar iftira atarsa?” minvalindeki yorumların hayalî mağduru koruma bakış açısından kaynaklanan patriyarkal şiddetin yapısal niteliğine ayna tutmasıdır.

Smurf Spray, patriyarkal şiddetin bir yansıması olduğu kadar korunma aracı ve yönetilebilir bir korku yaratması bakımından feminist açıdan da bir paradokstur. Bu anlamda kadın artık korunması gereken pasif özne değildir, sürekli hazırlıklı olması gereken özneye dönüşür. Güçlenme (empowerment) söylemi burada paradoksal bir biçimde işler çünkü ürün bir yandan kadınlara hareket özgürlüğü ve psikolojik güven hissi verirken diğer yandan kamusal alanın kadın için esasen tehlikeli olduğu varsayımını yeniden üretir. Berlant’ın (2011) “cruel optimism” kavramı tam da burada açıklayıcı hale gelmektedir: Özgürlük vaadi sunan araç, aynı zamanda bireyi onu tehdit eden koşullara daha sıkı bağlar, tıpkı Smurf Spray’de olduğu gibi: Kadın özgürleşir fakat çantasında savunma spreyi taşıdığı müddetçe.

Smurf Spray haberlerinin altındaki yorumlara bakıldığında çok tanıdık bir toplumsal refleksle karşılaşılmaktadır: Tartışmanın merkezine kadınların her gün deneyimlediği taciz, takip, saldırı ve güvensizlik değil; henüz gerçekleşmemiş hayalî bir “iftira” senaryosu yerleştirilir. Toplumsal empati şaşırtıcı bir hızla mağdurdan kopar ve “hayalî masum erkek” figürünü koruma refleksine dönüşür.

“Peki ya kadın iftira atıyorsa?” sorusu, hukukî bir hassasiyetten çok, patriyarkal toplumun ahlâkî örgütleniş biçimini açığa çıkarmaktadır, çünkü burada asıl korunmaya çalışılan çoğu zaman kadınların güvenliği değil, erkekliğin toplumsal itibarıdır. Ahmed’in (2004) duyguların politikası üzerine yazdıkları düşünüldüğünde bazı korkular kamusal alanda diğerlerinden daha hızlı dolaşıma girer. Kadınların gündelik korkusu sıradanlaştırılırken varsayımsal erkek mağduriyeti olağanüstü bir ahlâkî panik üretir. Gerçek şiddet vakaları normalleşir fakat gerçekleşmemiş bir yanlış suçlama ihtimali toplumsal tahayyülde merkezî hale gelir. Bunun nedeni yalnızca erkek dayanışması değildir. Sistematik erkek şiddetini kabul etmek, toplumsal yapının kendisini sorgulamayı gerektirir, zira, mağdurla gerçekten empati kurmak; aileyi, hukuku, erkeklik kültürünü, işyerlerini, kamusal alanı ve gündelik dili tartışmaya açmak anlamına gelir. Oysa hipotetik bir iftira senaryosuna odaklanmak çok daha güvenli bir pozisyondur. Böylece sorun yapısal olmaktan çıkarılır ve münferit “kötü kadın” ihtimaline indirgenir, toplumsal sorumluluk askıya alınır.

Kadınların gerçek güvenlik ihtiyacıyla yüzleşmek yerine tartışmayı varsayımsal erkek mağduriyetine kaydırmak, patriyarkal kültürün en eski savunma mekanizmalarından biridir. MacKinnon’ın (1989) hukuk ve cinsiyet ilişkisine dair tartışmaları burada kritik bir lenstir. MacKinnon’a göre hukuk uzun süre erkek deneyimini evrensel insan deneyimi olarak kodlamıştır. Bu nedenle kadınların yaşadığı şiddet ya görünmez ya da kanıtlanması gereken istisnai olaylar gibi ele alınmıştır. Smurf Spray’in “kanıt bırakan” bir teknoloji olarak pazarlanmasına “iftira” ihtimali üzerinden karşı çıkışlar da bu tarihsel bağlamdan ayrı değildir. Özellikle “genel” güvenlik, mülkiyet ya da düzen söz konusu olduğunda ilgili araca dair “ya yanlış kullanılırsa?” sorusu çoğu zaman etik bir paniğe dönüşmez. Örneğin erkek egemen spor kültüründe kullanılan doping testleri, yanlış pozitif sonuçların kötü niyetli biçimde kullanılması durumunda sporcuların kariyerini ve kamusal itibarını zedeleyebilecek bir araca dönüşmesine rağmen toplumsal refleks çoğu zaman masum birinin haksız yere suçlanması ihtimaline karşı sistemin kaldırılması yönünde değil, testlerin daha güvenilir hale getirilmesi yönünde şekillenmektedir. Benzer biçimde birçok erkek, araç kamerası (dashcam) kullanımını “kendimi korumak için delil lazım” diyerek savunur. Bu kameralar yanlış yorumlanabilecek görüntüler üretebilir, bağlamdan koparılabilir ya da özel hayat ihlâllerine yol açabilir, ancak toplumsal refleks çoğunlukla “ya biri iftira için kullanırsa” olmaz çünkü burada “delil üretme” pratiği meşru özsavunma olarak kabul edilir. Kadınların kendilerini korumak için delil bırakabilecek bir teknoloji kullanması ise çok daha hızlı biçimde şüpheyle karşılanır.

Anlaşıldığı üzere sorun yalnızca prosedürel adalet değil, kimin güvenlik talebinin meşru görüldüğüdür. Bu anlamda Smurf Spray de çağdaş toplumun güvenlik, cinsiyet ve hakikat arasındaki ilişkiyi nasıl kurduğunu açığa çıkaran kültürel bir semptomdur. Eğer bir şiddet ya da taciz tartışmasında zihnin ilk refleksi mağdurun yaşadığı deneyimi anlamaya çalışmak değil de erkeğin başına gelebilecek varsayımsal bir haksızlığı düşünmekse, orada ciddi bir ahlâkî kırılma vardır fakat bu noktada meseleye yalnızca feminist eleştiri içinden yaklaşmak ya da liberal teorinin sunduğu itirazları tamamen göz ardı etmek de mümkün değildir çünkü “ya iftira ise?” sorusu yalnızca patriyarkal refleksin değil, modern hukuk düşüncesinin temel kaygılarından birine de temas eder: Keyfî suçlamalara karşı bireyin korunması ve güvenlik-özgürlük gerilimi.

Liberal hukuk geleneği tarihsel olarak bireyleri şiddetten koruma amacı doğrultusunda onları keyfî suçlama, toplumsal damgalama ve hukukî prosedür dışı cezalandırmadan korumayı da amaçlamıştır. Bu nedenle “ya iftira ise?” sorusunu bütünüyle irrasyonel ya da bütünüyle kötü niyetli görmek teorik olarak eksik kalır çünkü bu soru, modern hukuk devletinin merkezindeki masumiyet karinesi ilkesine temas eder.

Mill’in (1859) klasik liberalizmi açısından düşünüldüğünde, bireyin kamusal olarak zarar görmesi yalnızca fiziksel şiddetle sınırlı değildir. Bir kişinin toplumsal itibarının geri döndürülemez biçimde zedelenmesi de ciddi bir özgürlük ihlâli olarak görülebilir. Bu nedenle liberal gelenek, suçluluğun kamusal kanaatle değil, adil prosedürlerle belirlenmesi gerektiğini savunur. Smurf Spray’in mantığı ise tam burada bir karmaşıklığa neden olur. Ürün yalnızca saldırıyı engellemekle kalmaz fail olduğu düşünülen kişiyi görünür biçimde işaretleyerek onu hukukî süreçten önce toplumsal dolaşıma sokar ve kınar. Rawls’un (1971) adalet teorisi açısından bakıldığında da benzer bir problem ortaya çıkmaktadır. Rawls nezdinde adalet yalnızca doğru sonuçlara ulaşmak değil, adil prosedürler üretmektir. Liberal hukuk tam da bu nedenle aceleci toplumsal yargılardan kaçınmaya çalışır. Fakat Smurf Spray gibi teknolojiler, hukukî değerlendirme gerçekleşmeden önce bedeni suç göstergesine dönüştürmektedir. Liberal yaklaşım bakımından sorun burada başlar: Toplumsal görünürlük, hukukî muhakemenin yerine geçmeye başladığında adalet duygusu cezalandırıcı bir kamusal hisse dönüşebilir.

Liberal hukuk teorisinin ortaya koyduğu kaygıyla feminist eleştirinin işaret ettiği yapısal eşitsizlik arasındaki gerilimin görünür hale geldiği Smurf Spray meselesinde masumiyet karinesinin korunup korunmamasından ziyade bu ilkenin toplumsal gerçeklik içinde nasıl işletildiği önemli bir sorun teşkil etmektedir. Liberal teori açısından herhangi bir bireyin hukukî süreç tamamlanmadan kamusal olarak damgalanması ciddi bir özgürlük problemidir. Ancak feminist teori, bu prosedürel hassasiyetin pratikte çoğu zaman eşit dağılmadığını özellikle kadınların tanıklığı söz konusu olduğunda seçici biçimde devreye girdiğini göstermektedir. Başka bir ifadeyle sorun, masumiyet karinesinin varlığı değil; bu karinenin neden çoğunlukla erkek itibarını korumak için yoğun biçimde mobilize edildiğidir. Böylece teorik olarak evrensel olması gereken hukukî ilke, toplumsal cinsiyet rejimi içinde farklı bedenler için farklı biçimlerde işlemeye başlamaktadır. Kadınların gerçek ve sistematik şiddet deneyimleri olağanlaştırılırken varsayımsal erkek mağduriyeti çok daha hızlı bir etik hassasiyet üretmektedir. Bu nedenle feminist eleştirinin hedefi liberal ilkelerin kendisi değil, bu ilkelerin toplumsal dolaşımıdır çünkü sorun “iftira ihtimalinin” tartışılması değil; bu ihtimalin neden gerçek şiddetten daha büyük bir ahlakî paniğe dönüştüğüdür.

Dikkat çekici olan nokta, Smurf Spray’in yalnızca kadınlar için tasarlanmış bir ürün olmamasına rağmen “iftira” tartışmasının neredeyse bütünüyle kadınlar üzerinden kurulmasıdır. Ürün yaşlılar, çocuklar, turistler ve genel savunmasız gruplar için de pazarlanmasına rağmen toplumsal korkunun ağırlık merkezi, kadınların bu teknolojiyi “kötüye kullanma” ihtimaline kaymaktadır. Bu da meselenin yalnızca prosedürel adalet kaygısıyla değil, kadınların güvenlik talebine duyulan yapısal şüpheyle ilişkili olduğunu göstermektedir. Nitekim hikâye tersine çevrildiğinde, bu argümanın ne kadar seçici işlediği daha görünür hale gelir. Erkeklerin araç kamerası, güvenlik kaydı ya da dijital delil üretme pratikleri çoğu zaman “kendini koruma hakkı” olarak meşrulaştırılırken; kadınların kendilerini korumaya yönelik benzer bir teknolojiyi kullanması çok daha hızlı biçimde “iftira” ihtimali üzerinden tartışmaya açılmaktadır. Eğer bir toplumda kadınların somut güvenlik sorunu karşısında gösterilmeyen duyarlılık, varsayımsal erkek mağduriyeti söz konusu olduğunda birdenbire aşırı biçimde tezahür eden bir hale geliyorsa, burada nötr bir hukuk refleksinden değil, toplumsal olarak cinsiyetlenmiş bir empati rejiminden söz etmek gerekir.

Kaynakça

Ahmed, S. (2004), The cultural politics of emotion. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Berlant, L. (2011), Cruel optimism. Durham: Duke University Press.

Brown, W. (2015), Undoing the demos: Neoliberalism’s stealth revolution. New York: Zone Books.

Foucault, M. (2019), Hapishanenin doğuşu (8. Bs.), (Çev. M. A. Kılıçbay), İstanbul: İmge Kitabevi Yayınları.

Foucault, M. (2023), Cinselliğin tarihi (10. Bs), (Çev. H. Uğur-Tanrıöver), İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

MacKinnon, C. A. (2020), Feminist bir devlet kuramına doğru, (Çev. S. Yücesoy, T. Yöney). İstanbul: Metis Yayınları.

Mill, J. S. (2012), Hürriyet üstüne (2. Bs.), (Çev. M. A. Dostel). Ankara: Liberte Yayınları.

Rawls, J. (2024), Bir adalet teorisi (5. Bs.), (Çev. V. A. Coşar). Ankara: Phoenix Yayınevi.

Smurf Spray. “Pepper Spray Alternative: Why SmurfSpray Is the Better Choice.”

Liberal ve Feminist Bir Paradoks: Smurf Spray (Mavi Boya) yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.