Çeviren Atilla Yayla

Vernon Smith, deneysel iktisada yaptığı katkılardan dolayı 2002 yılında Nobel İktisat Ödülü’nü aldı. Ancak akademik çalışmaları bu dar alanın çok ötesine uzanmaktadır. Bugün 99 yaşında olan Smith’in yeni bir kitabı yayımlandı: Adam Smith’s Theory of Society (Adam Smith’in Toplum Teorisi, ASTS). Kitap, ahlâk felsefesi tarihinin en önemli eserlerinden biri olan The Theory of Moral Sentiments’ı (Ahlâkî Duygular Teorisi, TMS) incelemektedir. ASTS’yi okuyan kişi yalnızca Adam Smith’in toplum teorisini değil, aynı zamanda Vernon Smith’in toplum teorisini de öğrenir.

ASTS, Advent veya Büyük Perhiz dönemleri için hazırlanmış bir tefekkür kitabı gibi okunmakta ve aynı şekilde düzenlenmektedir. Her bir okuma parçası, Adam Smith’ten alınmış bir ya da iki paragrafı ve ardından Vernon Smith’in bu parçaya ilişkin yorumlarını ihtiva etmektedir. Kitaba kendine özgü niteliğini kazandıran da budur. Vernon Smith’in yorumları, onlarca yıllık tecrübenin ve titiz analitik araştırmaların sağladığı birikimle, tartışmasız biçimde büyük bir eser üzerinde düşünülerek geçirilen bir akşamın sonunda kaleme alınmış tefekkürler izlenimi vermektedir. Tıpkı Adam Smith’in eserleri gibi ASTS de hızlıca gözden geçirilecek veya bir çırpıda okunup tüketilecek bir kitap değildir. Vernon Smith’in ifadesiyle, “Toplum ve sohbet, kaybettiğimiz zihinsel huzur duygusunu yeniden kazanmamızın güçlü araçlarıdır.” Vernon Smith’in okuyucuları davet ettiği şey tam olarak budur: gerçekten ve aşkın biçimde önemli fikirler üzerine bir sohbet.

Kitap, belki de en doğru biçimde, Vernon Smith’in TMS üzerine kaleme aldığı kapsamlı kenar notları olarak anlaşılabilir. Bir keresinde bana, TMS’yi okumanın en iyi yolunun her paragrafın özetini sayfa kenarına yazmak olduğunu söylemişti. Bu kitap da söz konusu alıştırmanın ürünü gibi görünmektedir. ASTS, geleneksel anlamda bir “araştırma çıktısı” değildir. Daha ziyade, okuyucuyu modern çağın en keskin ve en seçkin zihinlerinden biriyle, bana göre Aydınlanma’nın ve onu izleyen Büyük Zenginleşme’nin temel metni üzerine bir sohbete dâhil eden billurlaşmış bir bilgeliktir.

Vernon Smith, Adam Smith’in zihnî ve ahlâkî dünyasında dikkatli ve sistematik biçimde ilerler; bunu yaparken kullandığı yapı ve düzen, kendi analitik mimarisini de yansıtır. Sempati ve uygunluk kavramlarıyla başlar; okuyucusunu hem liyakat hem de liyakatsizlik meseleleri boyunca yönlendirir ve adalet ile hayırseverliğin liberal düzenin gelişip serpilmesine nasıl katkıda bulunduğunu inceler. Kitap, Adam Smith üzerine ders veren biri için olduğu kadar, şömine başında onun düşünceleri üzerine tefekkür eden bir okur için de doğal bir yol arkadaşıdır. Gerçekten de Adam Smith’in sistemini anlamak için Vernon Smith’ten daha iyi bir rehber bulmak muhtemelen mümkün değildir.

Toplumsal Olmayı Öğrenmek

Disiplinler ve ideolojik yaklaşımlar yelpazesinin farklı noktalarında yer alan akademisyenler bu kitaptan yararlanacaktır; ancak bu yarar, James R. Otteson’ın Adam Smith’s Marketplace of Life adlı eseriyle Eric Schliesser, Glory Liu, Daniel Klein ve Erik Matson’ın daha analitik nitelikteki çalışmalarından sağlanacak yararla aynı türden olmayacaktır. İktisatçılar, Vernon Smith’in kurumlara, teşviklere ve mübadeleye yaptığı vurguyu takdir edecektir. Filozoflar, onun ahlâk psikolojisine gösterdiği dikkati fark edecektir. Antropologlar, hukukçular, siyaset bilimciler, ilahiyatçılar ve başka alanlardan araştırmacılar ise Vernon Smith’in Adam Smith’in hayırseverlik, adalet ve daha pek çok meseleye yaklaşımını titizlikle ele alışında kendi tartışmalarının izlerini görecektir.

Adam Smith, TMS boyunca, “duyguların karşılıklı sempatisi”ni veya ortak bir anlayışı nasıl aradığımızı açıklar. Bugün buna “empati”, yani kişinin kendisini hayal gücü yoluyla bir başkasının durumuna yerleştirebilme yeteneği diyebiliriz. ASTS, tam da bunu yapmayı öğrendiğimiz “büyük bir öz denetim okulu”dur. Vernon Smith’in ifadesiyle: “Toplumsal olarak doğmayız. Daha ziyade, toplumsal olmayı öğrenmemize imkân veren özelliklerle doğarız.” Doğuştan sahip olduğumuz bu özelliklerin nasıl tezahür edeceği zamana ve mekâna göre değişecektir; ancak Adam Smith’in toplum teorisi, insanların ilk kez konuşmaya başlamasından bu yana geçen binlerce yıl boyunca uzanan çok sesli bir diyaloğun tasvirini sunar. İnsanların toplumsallığı önceden programlanmış değildir ve önceden mevcut bir tercih fonksiyonunun parçası da değildir. Bu, birbirimizle ve Tarafsız Gözlemci’yle düzenli istişare içinde bulunarak öğrendiğimiz bir şeydir; Tarafsız Gözlemci meselesine birazdan döneceğiz.

Smith’lerin, toplumların zaman içinde nasıl geliştiğini kavrayışımıza yaptıkları en ilginç katkılardan biri burada karşımıza çıkmaktadır. Adam Smith, insanların genel olarak başkalarının talihsizliklerine, onların sevinçlerine veya başarılarına kıyasla daha kolay sempati duyduklarına işaret eder. Görünüşe göre kıskançlık, bir başkasının sevincine ortak olabilme yeteneğimizin önünde engel teşkil etmektedir. Bu tespit, eşitsizliğin toplumsal dokuyu nasıl yıprattığını ve hınç siyasetinin neden bu kadar etkili olabildiğini anlamamızı kolaylaştırabilir. Bu durum, aynı zamanda liberal toplumun temel dayanaklarından birini açıklar: Başkalarının başarısını kutlamaktan ziyade ona içerleme eğilimindeysek, bu hıncı harekete geçiren değil, sınırlayan siyasal kurumlar oluşturmak özgür ve dinamik bir toplum açısından hayati önem taşır. Dikkat çekici olan, Adam Smith’in bugün bu görüşü destekleyen iki buçuk yüzyıllık titiz sosyal bilim araştırmasından çok önce bunu kavramış olmasıdır.

Varsayımsal Tarafsız Gözlemci, Adam Smith’in sisteminde olduğu kadar Vernon Smith’in sisteminde de sürekli iş başındadır. Bu, insanların kendi önyargılarını dengelemek, geçmiş davranışlarını değerlendirmek ve gelecekteki davranışlarını planlamak için geliştirebilecekleri zihinsel bir araçtır. Tutkuları disipline eder ve kişiye sağlıklı bir bakış açısı kazandırır. Adam Smith’in yazdığı ve Vernon Smith’in de aktardığı gibi, Tarafsız Gözlemci’nin gözlerinden bakarak “kendimizin gerçekte ne kadar küçük olduğunu öğreniriz.” Tarafsız Gözlemci’nin büyüklük vehimlerimizi hoş görmemesi, iyi yaşanmış bir hayatın üzüntüyle karşılanması gereken bir özelliği değildir. Tam tersine, uygarlığın ön şartlarından biridir; çünkü ahlâken eşit bireylerden oluşan bir “biz” fikrini mümkün kılar. İktisatçı Paul Romer’ın 2018 Nobel İktisat Ödülü konuşmasında açıkladığı gibi, uygarlığın en büyük başarılarından biri “biz” kavramının kapsamını genişletmek olmuştur.

Adalet ve Hayırseverlik

Adam Smith, TMS’de adalet ile hayırseverlik arasında dikkatli bir ayrım yapar. Başkalarına adil davranmak anlamına gelen adalet, toplumun varlığını sürdürebilmesi için kesinlikle zorunludur. Başkalarını gözetmek ve onların iyiliğini istemek anlamına gelen hayırseverlik ise önemli olmakla birlikte aynı ölçüde zorunlu değildir. Smith’lere göre adalet, “başka insanlara zarar vermemek” demektir ve her zaman yaptırıma bağlanabilir. Çünkü insanlar sürekli olarak başkalarına zarar vermeye veya başkalarından zarar görmeye hazır oldukları bir ortamda bir araya gelemezler. Smith’lerin ileri sürdüğüne göre adalet, insanların kasıtlı olarak verilen zarara karşı duydukları doğal öfkeden doğar. Adaletin güvence altında olduğu yerde can ve mal güvenliği de sağlanmış olur. Bu ise bütün mübadelelerin temelini oluşturur.

Hayırseverlik ise gönüllü olarak ve talep edilmeksizin yerine getirilen “iyi hizmetler”den oluşur. Bunlar, mahiyetleri gereği, ahlâkî değerleri ortadan kaldırılmadan zorla yaptırılamaz. Hayırseverlik övgüye ve ödüle layıktır; fakat zorla uygulanamaz ve yokluğu da cezayı hak etmez. Adalet, bir toplumun var olabilmesi için gereklidir; hayırseverlik ise toplumun gelişip serpilmesine yardımcı olur. Smithçi formül basittir: Adalet zararı önler, hayırseverlik ise uyum yaratır. Hayırseverlik olmadan toplum sefil hâle gelir; fakat adalet olmadan toplumun varlığı imkânsızdır.

Sonuç

ASTS’nin sonlarına doğru Vernon Smith, dikkatini Adam Smith’in en yüce erdem saydığı öz denetime çevirir. Smith’ler bizi öz denetimin önündeki engeller ve bu engeller aşıldıkça öz denetimin nasıl geliştiği üzerinde düşünmeye yöneltir. Bu engellerden biri kibir, bir diğeri ise kişinin kendisini aldatmasıdır. Statü ve mevki takıntılarının doğurduğu sahte vaatler ve çarpık teşvikler de bunlara eşlik eder. Bunlara karşı duran ise başkalarının işine burunlarını sokmak yerine kendi görevleriyle ilgilenen insanların sessiz kahramanlığıdır. Vernon Smith’in sözleriyle bunlar, “müşterilerini, komşularını ve toprağını işleyen” insanlardır.

ASTS, 2026 yılı için son derece zamanlı bir kitaptır. Çünkü bu yıl hem Adam Smith’in Milletlerin Zenginliği adlı eserinin hem de Aydınlanma’nın simgesel siyasal başarılarından biri olan Amerika Birleşik Devletleri Bağımsızlık Bildirgesi’nin 250. yıl dönümü anılacaktır. Her iki metin de dağınık [çeşitli / dispersed] muhakeme, öz denetim, ahlâkî eşitlik ve hukukun üstünlüğü temelleri üzerinde yükselen toplum tasavvurları ortaya koyar. Bunlar, “biz” kavramına dâhil ettiğimiz insanların çevresini genişletebilmemiz bakımından hayati önem taşıyan ilkelerdir.

Özgür bir toplumun kurumsal ve ahlâkî temellerini Adam Smith’ten daha iyi anlayan pek az kişi vardır. Özgür bir toplumun nasıl işlediği üzerine Vernon Smith’ten daha derin ve dikkatli düşünen de pek az kişi bulunur. ASTS, okuyucuyu tarihin en büyük zihinlerinden biriyle, günümüzün en büyük zihinlerinden birinin rehberliğinde yapılan bir sohbete davet eder. İnsanı ve toplumu konu edinen disiplinlerde çalışan akademisyenler açısından bu eser, büyük bir düşünürün, anlamlı biçimde “toplum” diyebileceğimiz bir yapıyı mümkün kılan ilkeler üzerine geliştirdiği kapsamlı bir tefekkürdür. Bu kitaba düzenli olarak yeniden döneceğimi düşünüyorum.

* Regulation, Cato Institute, Yaz 2026

Adam Smith’in Toplum Teorisi – Art Carden yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Douglas W. MacKenzie

* “I, Government: Why Do I Inspire Such Wonder and Awe?”, D. W. McKenzie, Ideas on Liberty, October 2002.

Çeviren: Burak Ertaştan

Ben, devletim… Bu dünyada yaşayıp da vergi ödeyen, teşvikler alan ve mevzuatla işi olan herkesin tanıştığı müesseseyim yani!..

Birşeylere zorlamak benim hem işimdir, hem de uğraşım. İnsanları, başka türlü yapmadıkları şeyleri yapmaya zorlamak, mizacımın doğal bir parçasıdır. Özgürlüğünüzü ihlâl edersem, mizacım sizi de alâkadar etmeye başlar. Mizacımın hayatınıza tesiri çok büyüktür. Aslına bakılırsa, hayatınızda benden masun çok az yer bulunmakta. Çoğu kişi için aynı zamanda bir sırım da. Yirminci yüzyılda işlediğim 119 milyon cinayete rağmen, bir kısmınız beni bir hayırsever olarak görür. Yönetmeye kalktığım toplumu anlamakta bile müşkülâtım varken, bazılarınız bana ilm-i mutlaklık atfeder. Pekâlâ bensiz de cemiyet halinde yaşayabildikleri halde, insanlardan bir kısmı beni mutlak bir ihtiyaçmışım gibi görür. Çoğu kez istismar ettiğim halde, insanlar bunu nâdiren fark ederler. Bu hurafeler sayesinde toplum nezdinde hak etmediğim bir mevkie nail olurum. Bu boş telakkiler, sıradan insanlara büyük zorluklar yaşattı. Halbuki yönetici seçkinlere hizmet edenler de bu insanlardı.

Ben, devletim; çoğu insanda saygı ve hayranlık uyandırırım. Bazılarınız benim en acımasız yüzümle tanıştıktan sonra bile beni sevmeye devam eder. Beni asla gerçekten anlamıyor olmanız aslında benim menfaatime, çünkü anlarsanız, mülkiyetinizin ve şahsî haklarınızın sade bir savunucusu olduğumu görürsünüz. Tabii bu işin iyi tarafı. İşin kötü tarafı ise bu hakları en müessir biçimde ihlal edenin yine ben olmam. Herkes gerçek yüzümü görse, bana hayranlıktan çok kuşkuyla bakardı. Tarih boyunca neler yaptığımı bir bilseniz, saygı duymak yerine beni hakir görürdünüz.

Çoğunluğun pahasına azınlığa fayda sağlarım. Küçük gruplar çabucak organize olur, büyük gruplar ise olamaz. Bu nedenledir ki iktidarda olanlar dışında birinin çıkarına hizmet etmem gerekiyorsa, dar çıkarlara hizmet ederim. Nüfuz sahibi sanayicilere ve ticaret birliklerine tekel imtiyazları bahşederim. Bunu, ithalat kısıtlamaları ve tarifeler koyup dış rekabetin önünü keserek, yeni iş sahaları açmayı zorlaştıran mevzuatlar getirerek yaparım. Mesleğe girişleri kısıtlayan lisanslamalar ile yaparım. Kimin ne mâruzatı varsa, tabiatıyla benden ister. Bazen sadece kendi hallerine bırakmam için bile bana birşeyler ödedikleri olur.

Benim yapımı anlamak gerçekten zordur. Azâmetli ve giriftimdir. Karmaşık yapımı külliyen tasavvur etmek kimsenin harcı değildir. Devâsâ bir şubeler, makamlar, mevzuatlar ve kerameti kendinden menkul siyasalar bütünüyüm. İstese de, beni tastamam anlamaya kimsenin ne zamanı vardır ne de zihinsel donanımı. Bunu denemenin de bir anlamı yoktur. Kimse bana birşey yapamaz. Önemli seçimlerden hiçbirinin sonucu, bir tek kişinin oyu ile belirlenmemiştir. Bu nedenle seçmenler, bana dair birşey öğrenmek için hiçbir önemli müşevviğe sahip değildirler.

Kaynakları hebâ ederim. İnsanların para ödemek istemedikleri işlerde adam çalıştırırım. Kimseye bir yararı dokunmayan işler yaparak para alan bir sürü bürokratım var. Bu işlerin bir kısmı, insanların artık para ödemedikleri türden (odious) şeylerdir. Faydalı şeyler de sunarım; ama yüksek maliyetle. Bana ait okulların maliyeti, daha iyi sonuçlar alan özel okulların maliyetinden daha yüksektir. Bana ait posta hizmetleri her yıl milyarlarca dolar zarar eder ve özel sektörle rekabet edemez.

Sanayide daralmalara sebep olurum. Merkez Bankamın yarattığı enflasyonist para arzı faiz oranlarını saptırır ve ticareti menfi yönde etkiler. Enflasyon ise sürdürülmesi mümkün olmayan ve sık sık kesilen iktisadî genişleme meydana getirir. Uyguladığım ücret kontrolleri, refah hukuku ve işten çıkarmayı zorlaştıran kanunlar ile emek piyasasının üstüne kara bir bulut gibi çökerek bu yarayı iyice azdırırım.

Çevreyi tahrip ederim. Hüküm sürdüğüm diyarlarda tabiat hiçbir itina göstermeden herkesin dilediğince kullanabileceği bir orta malıdır. Dünyanın gördüğü en büyük çevre felaketlerine Doğu Avrupa’da ben sebep oldum. Hayvan sürülerine ne zaman ilgi gösterecek olsam, hayvanlar azalmaya başladırlar.

Savaş ve Tahammülsüzlük

Savaşlar yaparım. İnsanlar, milliyetçi ve etnik hoşgörüsüzlüklerini benim aracılığımla izhar ederler. Gücümü, vergi ve asker toplamak için sarf etmem yüzünden tarih boyunca müthiş zorluklar, yıkımlar ve ölümler meydana geldi.

İnsanoğlunun başına doğal olmayan yollardan gelen trajedilerin en kötüsünden de, üstlenilmesi şart olmayan yüklerden de ben sorumluyum. Görünen o ki, beni nasıl durduracağını henüz kimseler bilmiyor. Nasıl durdurulabilirim ki? Asıl mizacımın fark edilmesi kolay değildir. Felaket anlarında göreve çağırılırım. Krizlerle baş etmek için vergileri yükseltirsem, neye mal olduğumu herkes görecek. Bunun yerine yetkilerimi kullanıp kaynakları gasp eder, gerçek maliyetimi gizlerim. Böylece yaptıklarımın gerçek (net) faydası, olduğundan yüksek görünür. Zihinlere bana dair yerleşen olumlu, fakat asılsız inancın sebebi budur.

Bazı engellerle de karşılaştım. Tarihin akışı içinde beni sınırlamaya yönelik gayretlerden bazılarının başarıya ulaştığı da oldu. Vergi, döviz ve regülasyon reformları da oldu. Belli yer ve zamanlarda müessiriyetimi azaltan da oldu. Böyle yerlerde insanlar refaha kavuştu. Fakat eski halimi almayı genellikle başardım. Bazıları anayasal kurallar koyarak gücümü sınırlamak istiyor. Bu kuralların ne kadar işe yarayacağı konusunda şüphe etmemizi gerektiren haklı sebepler bulunuyor. Zira bu anayasal kuralları koyanlar, bu kuralları çiğneme kudretine sahip olanlarla aynı kişiler.

Öyleyse niye hep başarısızım? Bu, zor bir soru. Bazen bocaladığıma göre, mutlaka bir cevabı var. Başarısızlıklarımdan söz edilmediğine göre, bahsi zor bir mevzu olmalı. Söylediklerim çetrefilli olduğu kadar –sizin açınızdan- hayatî ehemmiyeti haiz konular da. Çünkü özgür toplumun başarılarının idamesi bu cevaplara bağlı. Sizin için bundan daha önemli ne olabilir ki?

Ben: Devlet! Douglas W. Mackenzie yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

“Today, Through Hayek’s Eyes” Book review: The Constitution of Liberty, Regulation, Spring 2026, s. 57-61, The Cato Institute.

Sanayi politikasından Adalet Bakanlığı’nın başkanın şahsi icra memuruna dönüşmesine, müdahaleci düzenlemelerin yerini keyfî emir ve tehditlerin almasına kadar, Amerika’daki mevcut siyasi durum, Amerikalıların çoğu değilse bile pek çoğu için endişe vericidir. Benzer gelişmeler, eskiden hür dünya olarak adlandırılan başka yerlerde de için için kaynamaktadır.

Bu durum, University of Chicago Press’in Friedrich Hayek’in 1960 tarihli The Constitution of Liberty adlı kitabını yayımlamasından altmış yılı aşkın bir süre sonra ortaya çıkmaktadır. Kitabın, merhum Ronald Hamowy’nin ilmî editörlüğünde hazırlanan ve Routledge tarafından yayımlanan kesin baskısı 2012’de çıkmıştır. Hayek bu kitapta bugünle ilgili çok şey söylemiştir. Kitabın başlıca amacı, onun ifadesiyle, “hürriyetin felsefesi, hukuk düşüncesi ve iktisadının iç içe örülmesi”dir. Hayek “freedom” ve “liberty” terimlerini birbirinin yerine kullanmıştır; klasik liberaller ve liberteryenler ise genellikle “liberty” terimini tercih eder. Hayek 1974’te Nobel iktisat ödülünü kazanmış ve bu kitap da ödülün gerekçelerinden biri olmuştur.

Hayek bir klasik liberaldi; radikal liberteryenler tarafından çoğu zaman fazla mutedil, mutedil klasik liberaller tarafından ise fazla radikal olmakla eleştirilir. “Liberteryen” teriminden hoşlanmaz, “Eski Whig” etiketini tercih ederdi; bu ise çağdaş okuyucular için hayli ezoterik bir adlandırmadır.

Bu değerlendirme yazısı, The Constitution of Liberty’de yer alan ve Bağımsızlık Bildirgesi’nin 250. yıldönümünde bugünün Amerikası için en öğretici görünen fikirlere odaklanacaktır. Serbest piyasa ekonomisi ve hür toplum için temeller sağlayan klasik liberal fikirleri vurgulayacaktır. Ben “klasik liberal” ifadesini, mutedil liberteryenleri de içine alacak şekilde kullanıyorum. Milton Friedman gibi ben de klasik liberallerin “liberal” terimini bütünüyle yeniden sahiplenmeleri gerektiğine inanıyorum; burada da terimi bu anlamda kullanıyorum.

Bireysel Hürriyetin Değeri

Diğer birçok klasik liberal gibi Hayek de bireysel hürriyeti veya özgürlüğü, toplumdaki diğer bireylerden gelen zorlamanın yokluğu olarak tanımladı. Bu kavram, yalnızca “siyasi hürriyet”ten daha geniştir. Hayek’in belirttiği gibi, “Columbia Bölgesi sakinlerinin, Amerika Birleşik Devletleri’nde ikamet eden yabancıların veya oy kullanma hakkına sahip olamayacak kadar genç kişilerin, siyasi hürriyete katılmadıkları için tam bir kişisel hürriyetten yararlanmadıkları pek ileri sürülemez.” Hayek bu satırları yazdığında yerleşik yabancıların bugüne göre daha güvenli bir statüye sahip olmaları, iki hürriyet kavramı arasındaki farkı ortadan kaldırmaz; aksine, daimi ikamet sahibi yabancıların, tıpkı birçok vatandaş gibi, bireysel hürriyetlerinin önemli bir kısmını kaybetmiş olduklarını gösterir. Zorlamanın yokluğu olarak hürriyet, kelimenin köleliğin karşıtı anlamındaki ilk manasıydı.

Zorlamanın faydalı bir tanımını yapmak kolay değildir. Hayek’e göre insanlar, bir bireyin veya bireyler grubunun keyfî iradesine tabi kılındıklarında ve böylece kendi amaçlarını, gayelerini veya hedeflerini takip etmekten alıkonulduklarında zorlamaya maruz kalmış olurlar. Bu durumda “keyfî” kelimesi, kararı başka birinin vermesi anlamına gelir. Buna karşılık, iki taraf arasındaki serbest ve gönüllü mübadele, keyfî olmamanın tipik örneğidir; çünkü mübadelenin gerçekleşmesi için her iki tarafın da şartlar üzerinde anlaşması gerekir.

Göreceğimiz üzere bu tanım, bireyleri koruyan hukuk devletiyle bağlantılıdır; çünkü hukuk devleti, hükümete yalnızca keyfî olmayan kuralları uygulama ve bu amaçla vergi toplama yetkisi verir. Çoğu klasik liberal ve liberteryen gibi Hayek de anarşist değildi.

Amerika’daki Bilinmeyen Medeniyet

Hayek’in serbest piyasalar lehindeki argümanı, piyasaların bilgiyi —onun kullandığı terimle “knowledge”ı— etkili biçimde ilettiği ve bunu merkezî ve zorlayıcı bir yönetici olmaksızın yaptığı teorisine dayanır. Hayek şöyle açıklar: “Bilgi yalnızca bireylerin bilgisi olarak mevcuttur.” “Bütün bireylerin bilgilerinin toplamı, bütünleşmiş bir bütün olarak hiçbir yerde mevcut değildir.” Piyasaların hem talep hem de arz tarafında bireyler ve özel gruplar, kendi bilgilerini kendi amaçları için —çoğu zaman, fakat zorunlu olarak değil, kendi menfaatleri doğrultusunda— kullanarak fiyatların oluşumuna katkıda bulunurlar. Fiyatlar bu bilgiyi içerir ve bütün ekonomi boyunca iletir. Serbest piyasa fiyatları, bütün piyasa katılımcılarının bilgisini içinde toplar ve karşılığında onların eylemlerini koordine eder. Hayek, daha sonraki üç ciltlik eseri Law, Legislation, and Liberty’de (1973, 1976, 1979) bir adım daha ileri giderek “hürriyetin özü”nün, “çeşitli bireylerin kendi bilgilerine dayanarak ve kendi amaçlarına hizmet edecek şekilde hareket etmeleri” olduğunu yazdı. Refahın mümkün hâle gelmesi işte bu yolla olur.

“Hür bir medeniyetin yaratıcı güçleri”, hem açık hem de zımnî bütün bilgilerin kullanılmasına imkân veren bireysel hürriyete bağlıdır. Merkezî bir planlama bürosunun —veya ilham sahibi bir otokratın— bütün bu bilgiye erişmesinin hiçbir yolu yoktur. Planlı ekonomilerin, yoksul olmasalar bile niçin sıkıcı olduklarını açıklayan şey budur. Onlar daima hür toplumlarda gelişen yenilikleri, kurumları ve iş görme tarzlarını taklit etmeye ve onlara yetişmeye çalışırlar. Hayek şöyle yazdı: “Hürriyet, uygulanması zorla sağlanamayan ve öngörülemeyen şeylere yer bırakmak için zorunludur; onu istememizin sebebi, ondan amaçlarımızın birçoğunu gerçekleştirme fırsatını beklemeyi öğrenmiş olmamızdır.” Ardından şöyle devam etti:

Bu yüzden, bireysel hürriyete karşı, onun sık sık kötüye kullanıldığı gerekçesiyle bir argüman ileri sürülemez. … Hürriyetin bu kadar önemli olmasının sebebi, bireylerin onu nasıl kullanacaklarını bilmememizdir.

The Constitution of Liberty, “Amerika’da büyüyen bilinmeyen medeniyete” ithaf edilmiştir. Bu ithaf, Hayek’in Amerikan toplumunun geleceği hakkındaki temkinli iyimserliğine tanıklık eder; çünkü Amerikan toplumu hür bir toplumdu veya hür bir toplum olabilirdi.

Hukuk Devleti

Hukuk devleti ve onun bireysel hürriyetle ilişkisi, The Constitution of Liberty’nin merkezî kısmını oluşturur. Hukuk devleti, klasik liberalin hür bir toplumun hukuk sistemi hakkındaki tasavvurudur. Kanunların bazı aslî özellikleri vardır. Kanunlar, “henüz bilinmeyen vakalara atıfta bulunan ve belirli kişilere, yerlere veya nesnelere hiçbir gönderme içermeyen uzun vadeli tedbirler”dir. “Öldürmeyeceksin” veya “Çalmayacaksın” gibi bir yasak buna örnektir. Bir kanun ayrıca herkese eşit şekilde uygulanır; hiç kimse aleyhine veya lehine ayrımcılık yapmaz. Kanun önünde eşitlik ilkesi, hukukun “genelliği” olarak da adlandırılır. Bundan çıkan sonuç şudur: Kanunlar, hükümet görevlilerine ve ajanlarına da eşit şekilde uygulanır; bunun tek istisnası, yukarıdaki ölçütleri karşılayan gerçek kanunları uygulamak amacıyla vergi toplamanın meşruluğudur.

Hayek, “kanun önünde eşitlikle ne tür bir sınıflandırmanın bağdaşabileceğini bize her zaman söyleyecek tamamen tatmin edici bir ölçütün bulunmadığını” kabul etmiştir. Fakat şunu söyleyebiliriz: Bir kanun tarafından “ayrı bir grup olarak belirlenen herhangi bir grubun içindekiler”, “bu ayrımın meşruluğunu, grubun dışındakiler kadar kabul etmelidir.” Bu tür zımnî bir oybirliğini uygulamada hayata geçirmek, James Buchanan’ın oybirliğine dayanan toplumsal sözleşmesini uygulamaktan daha kolay değildir. Bununla beraber teoride, gerçek kanunlara itaat ettiğimizde, Hayek’in yazdığı gibi, “başka bir insanın iradesine tabi olmayız ve bu yüzden hürüzdür.” Bu durumda “insanların değil, kanunların hükmettiği” söylenebilir.

Hayek, kanunların bu zorunlu özelliklerinin hür bir toplum için yeterli şart olmadığını kabul etmiştir. Kanunların yalnızca biçimi değil, içeriği de piyasanın ve genel gönüllü iş birliği sisteminin “makul ölçüde iyi işlemesini” sağlayacak nitelikte olmalıdır. Dolayısıyla kanunların yalnızca “biçimsel” bir yönü değil, aynı zamanda “maddi” bir içeriği de vardır: Kanunlar, bireylerin eşit özel alanını korumalıdır.

Bir kanun, “yasama organının yetkileri de dâhil olmak üzere bütün hükümetlerin iktidarı üzerinde bir sınırlama” oluşturur:

Eğer bir kanun hükümete istediği gibi hareket etmesi için sınırsız yetki verseydi, onun bütün eylemleri hukuka uygun olurdu; fakat o hükümet kesinlikle hukuk devleti altında bulunuyor olmazdı. … Bu yüzden hukuk devleti, hukukun bir kuralı değil, hukukun ne olması gerektiğine ilişkin bir kural, hukuk-ötesi bir doktrin veya siyasi bir idealdir.

Hukuk devleti, bir bireyin ve onun mülkiyetinin başka birinin amaçlarına hizmet edecek araçlar olarak kullanılmaması anlamına gelir. Kanunlar, bir üst tarafından bir asta verilen emirlerden köklü biçimde farklıdır. Keyfî bir hükümet, kanunlara uygun hareket etmeyen hükümettir. Bir hükümet buyruğu, demokratik bir hükümet tarafından çıkarılmış olsa bile kanun değildir. Hukuk ile keyfî iktidar arasındaki karşıtlık, klasik liberal teorilerin ayırt edici bir özelliği olmuştur.

Hukukun temel işlevi bireysel hürriyeti güvence altına almaktır. Yazılı veya yazılı olmayan bir anayasa, olağan kanunlara göre önceliğe sahip olan bir kanundur; fakat aynı zamanda hukuk devletinin de bir parçasıdır. Bu hukuk anlayışının, bazı durumlarda, özel kişiler tarafından gerçekleştirilen sivil itaatsizliği haklı gösterebilmesi gerekir; gerçi Hayek bu meseleyi tartışmamıştır.

Hayek, hukuk devletinin, bireylerin korunan alanını ihlal etmedikçe kamu politikalarını engellemediğinde ısrar etmiştir. Hayek’in sisteminde kamu politikaları, hükümet tekelleri kurmadıkları veya korumadıkları, yahut özel ekonomide fiyatları veya miktarları kontrol etmeye çalışmadıkları sürece zorlama içermez. Daha geleneksel terimlerle ifade edilirse, iktisat politikaları piyasalara müdahale etmemeli, piyasaları desteklemelidir.

Hukuk devleti, “hükümetin herhangi bir geçici amacıyla ilgilenmeyen bağımsız hâkimler” gerektirir. Hâkimler, hükümet hukuku ihlal ettiğinde onu durdurmalıdır. Hükümet politikasının gerekleri bir hâkim önünde argüman olamaz; bu ilke, sözde hür toplumlarda bugünkü tecrübeden çok farklıdır. Amerika Birleşik Devletleri’nde Adalet Bakanlığı, mahkemeler önünde yerleşik ve siyasi olmayan kanunlara uygunluğu ileri sürmek yerine, düzenli olarak kamu politikasının gereklerini savunmaktadır. Mevcut yönetim bu uygulamayı saldırgan biçimde ileri götürmüştür.

Amerika’da son dönemde hukuk devletini baypas etmenin bir yolu olarak ilan edilen çok sayıdaki “ulusal acil durum” ışığında, The Constitution of Liberty’nin yazarı şu satırları yazarken biraz fazla rahat görünmektedir:

Bununla birlikte, hür bir toplumun en temel ilkeleri bile, ancak uzun vadede hürriyeti koruma meselesi söz konusu olduğunda, savaş durumunda olduğu gibi, geçici olarak feda edilmek zorunda kalabilir…. Bu tür eylemlerin kurallarla tanımlanmış istisnai durumlarla sınırlandırılması zorunludur.

Leviathan’ı —dizginsiz devleti— sınırlamak kolay değildir.

Hukukun Yükselişi

Hukuk devletini anlamanın iyi bir yolu, onun The Constitution of Liberty’de özetlenen tarihini takip etmektir. Kökenleri Antik Yunan’a —MÖ 5. yüzyılda Perikles dönemine, bir yüzyıl sonraki Demosthenes dönemine değil— ve geç Roma Cumhuriyeti’ne kadar uzanabilir. Roma’nın On İki Levha Kanunları, “bütün vatandaşlar için ortak olan hukuka aykırı şekilde, başkalarının zararına özel kişiler lehine hiçbir imtiyaz veya yasa çıkarılamayacağını” ilan ediyordu. David Hume’u ve birçok klasik liberali etkileyen Cicero, “modern liberalizm için başlıca otorite hâline geldi.” Ancak imparatorlar, insanların yönetimini yeniden tesis ettiler.

13. yüzyıl Magna Carta’sı, Henry Bracton’ın İngiltere’nin kanunları ve örfleri hakkındaki çağdaş eserinde Constitutio Libertatis, yani “Hürriyet Anayasası” olarak anılmıştır. 17. yüzyılda, herhangi bir malı üretme konusunda münhasır hak tanınmasının “common law’a ve tebaanın hürriyetine aykırı” olduğu kabul görmeye başladı. İngiliz İç Savaşı’nın arifesinde, “imtiyaz mahkemeleri” ve özellikle Star Chamber ilga edildi. Star Chamber, İngiliz tarihçi F. W. Maitland’ın sözleriyle, “hukuku uygulayan hâkimlerin mahkemesi değil, bir politikayı dayatan siyasetçilerin mahkemesi” idi. Kanun önünde eşitlik ilerliyordu. 17. yüzyılın sonunda İskoç filozof ve tarihçi Gilbert Burnet şöyle yazdı: “Bütün hukukumuzun ve anayasamızın muhtelif kurallarının başlıca gayesi, hürriyetimizi güvence altına almak ve korumaktır.”

1765 tarihli meşhur bir kararda, Entick v. Carrington davasında, Lord Camden şöyle yazdı: “Devlet zorunluluğu argümanına veya devlet suçları ile diğer suçlar arasında kurulmaya çalışılan ayrıma gelince, common law bu tür bir akıl yürütmeyi tanımaz; kitaplarımız da bu tür ayrımlara yer vermez.” Aynı yıl William Blackstone, Commentaries on the Laws of England adlı eserinde şöyle yazdı:

Yargı gücünün, Kraliyet tarafından gerçekten atanan, fakat onun keyfine göre görevden alınamayan ayrı ve müstakil bir insan topluluğunda bu belirgin ve ayrı varlığı, kamu hürriyetinin başlıca koruyucularından birini oluşturur.

Bununla birlikte, 18. yüzyılın sonuna gelindiğinde, Fransız siyasi hürriyet kavramı da dâhil olmak üzere farklı fikirler, bireysel hürriyetin siperi olarak bu hukuk anlayışını zaten aşındırmaya başlamıştı.

Amerika’ya

Hukuk devletinin meşalesi Amerika’ya devredildi. Koloniciler, Britanya klasik liberalizm geleneğini miras almışlardı ve “benzer bir durumda belki de başka hiçbir halkın olmadığı kadar eşsiz biçimde talihliydiler; çünkü liderleri arasında siyaset felsefesinin derinlikli öğrencisi olan çok sayıda kişi vardı.” Bugünün Amerika yöneticileri hakkında herhangi birinin aynı gözlemi yapabileceğini sanmıyorum.

Alexander Hamilton, Federalist No. 78’de şöyle yazdı:

Sınırlı anayasa derken, yasama yetkisine karşı belirli ve açık istisnalar içeren bir anayasayı kastediyorum; mesela mahkûmiyet kararnameleri çıkarılamaması, geçmişe yürür ceza kanunları yapılamaması ve benzeri gibi. … Bu tür sınırlamalar, uygulamada ancak adalet mahkemeleri aracılığıyla korunabilir; bu mahkemelerin görevi, anayasanın açık anlamına aykırı bütün işlemleri geçersiz ilan etmek olmalıdır.

Birinci Kongre’nin ilk oturumunda James Madison, mahkemelerin “kendilerini özel bir şekilde bu hakların koruyucuları sayacaklarını; Yasama veya Yürütme tarafından girişilecek her türlü iktidar gaspına karşı aşılmaz bir siper olacaklarını” ilan etti.

1780 Massachusetts Haklar Bildirgesi, “insanların değil, kanunların yönetimini” amaçlıyordu. Tarihçi William Clarence Webster’a göre, 1787’den önceki bütün eyalet anayasaları benzer idealleri ifade etmekteydi; hükümete karşı kuşkucuydular ve hepsi barış zamanında sürekli orduları bile yasaklıyordu. Bununla birlikte Hayek, “bu takdire şayan ilkelerin büyük ölçüde teoride kaldığını ve eyalet yasama organlarının kısa süre içinde Britanya Parlamentosu’nun yaptığı gibi mutlak iktidar iddiasına yaklaşmaya başladığını” gözlemlemiştir.

Hayek’in vardığı sonuca göre, Amerikan Anayasası “halkı, yasama organı kadar hükümetin diğer dalları tarafından da gerçekleştirilebilecek her türlü keyfî eyleme karşı korumak” üzere tasarlanmıştı. Onun “bir hürriyet anayasası” olması amaçlanmıştı. Buna şunu da ekleyebiliriz: Ne yazık ki köleler için böyle değildi.

Hukukun Gerileyişi

Hayek, çoğunluk yönetiminin bir hükümet etme yöntemi olduğunu; kendi başına, hükümeti sınırlayan genel kuralları belirlediği umulan halkın uzun vadeli kanaatini keşfetmenin bir yolu olmadığını ısrarla vurguladı. Çoğunluk oylaması, zaman içinde kanaat durumunun ortaya çıkmasına katkıda bulunabilir; fakat esas itibarıyla iktidardaki siyasetçileri değiştirmenin barışçı ve daha az maliyetli bir yoludur. Anayasal demokrasi olarak da bilinen liberal demokrasi, çoğunluğun keyfî heveslerini hukuk devletiyle sınırlar. Tarihsel bakımdan problem şudur: “Demokrasi”, hukuk devletinin yerini almış ve “yeni bir keyfî iktidarın gerekçesi” hâline gelmiştir.

İlginçtir ki Hayek’in liberal demokrasisi bazen Buchanan’ın oybirliğine dayanan sözleşmeciliğine benzer görünür. Hayek şöyle yazmıştır: “[Liberal için] çoğunluk kararının otoritesi, o anki çoğunluğun sırf bir irade fiilinden değil, ortak ilkeler üzerindeki daha geniş mutabakattan doğar. … Ve bu ortak kabul, hür bir toplumun vazgeçilmez şartıdır.”

Sınırsız demokrasi ile hukuk devleti arasındaki çatışma, ikincisinin, yani hukuk devletinin gerilemesine yol açmıştır. Bu gerilemeyi 18. yüzyıl Britanyası’nda ve 20. yüzyıl Amerikası’nda incelemek, klasik liberalizmde hukuk devletinin ne olduğunu anlamak için tamamlayıcı bir yol sunar.

Hukukî Pozitivizm

Hukuki pozitivizm doktrini, hukuk devletinin karşıtıdır. Bu doktrin, hukukun itaat edilmesi gereken emirlerden başka bir şey olmadığını ileri sürer. Kanun basitçe, yani “pozitif” olarak, siyasi otoritenin zorunlu olduğunu söylediği ve dayatma iradesine ve gücüne sahip olduğu şeydir. Kısacası hukuk, devletin emrettiği şeydir.

Bu doktrin, 19. yüzyılın ikinci yarısında Almanya’yı etkisi altına aldı, diğer Batı ülkelerine yayıldı ve Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra büyük bir etki icra etmeye başladı. Önde gelen bir hukuki pozitivist olan Alman hukukçu Hans Kelsen’e göre, bireyin imkânsız hürriyeti “arka plana çekilir ve toplumsal kolektifin hürriyeti sahnenin ön tarafını işgal eder”; Kelsen bunu 1920’lerde yazmıştı. O, bu “demokratizmin liberalizmden kurtuluşunu” memnuniyetle karşıladı. “Devletin haksızlığı, her durumda terimlerde bir çelişki olmak zorundadır” iddiasında bulundu. Hayek, bu yaklaşımın sınırsız bir diktatörlük için yeni imkânlar açtığını ileri sürdü; bu imkânlar, “Hitler iktidarı ele geçirmeye çalışırken keskin gözlemciler tarafından zaten açıkça görülmüştü.”

Faşist ve komünist hukuk teorileri, hukuki pozitivizmin bir uzantısıydı. 1920’lerde Rus hukuk teorisyeni Aleksandr Malitzki, “burjuva teorilerinin asla kabul etmeyeceği mevzuatımızın ve özel hukukumuzun temel ilkesi şudur: Açıkça izin verilmeyen her şey yasaktır” diye savundu. Bir başka Rus hukuk teorisyeni Evgenii Pashukanis ise “genel bir iktisadi plana tabi olmanın”, “hukukun hukuk olarak tedricen sönümlenmesi” anlamına geldiğini yazdı. Pashukanis, Stalin’in gözünden düştüğünde ortadan kayboldu. Harvard hukuk profesörü Roscoe Pound daha sonra, komünist rejimde idari emirler yerine hukuk olsaydı, “[Pashukanis’in] hayatını kaybetmeden işini kaybetmesinin mümkün olabileceğini” yazdı.

Hukuki pozitivizm, hür dünyada hukukun gerilemesini besledi. İdari yetkilerin kısmen yargısal denetimden korunmasına dayanan kıta Avrupası anlayışı, İngiltere’den bile önce Amerika Birleşik Devletleri’ne girdi. New Deal bu hareketi hızlandırdı. 1937’de Amerikalı tarihçi Charles McIlwain, “Yavaş ama emin adımlarla totaliter devlete doğru sürükleniyoruz” gözleminde bulundu. 1941’de Pound, kamu görevlilerine “bir ihtilafın taraflarından birini kamu yararıyla özdeşleştirme ve böylece ona daha büyük bir değer verip diğerlerini görmezden gelme” imkânı tanınmasından yakındı.

Hayek, The Constitution of Liberty’de klasik liberalizmin neden bu kadar hızlı gerilemeye başladığı sorusunu sormadı. Bunun bir nedeni, klasik liberalizmin iktidar hırsıyla yanıp tutuşanlar için bir tehdit olması olabilir. Bir başka neden de, Hayek’in daha sonra The Fatal Conceit’te (1988) vurguladığı gibi, klasik liberal felsefenin kabileci içgüdülerle çelişmesidir.

Muhafazakârlık, Sosyalizm, Liberalizm

Bugün refah devleti, başlangıçta üretim araçlarının millîleştirilmesi anlamına gelen geleneksel sosyalizmin yerini almıştır. Refah devletinin başlıca tehlikesi, yeniden dağıtım ve “sosyal adalet” hedefinden ve bu amaçlar için gerekli olan kapsamlı düzenleme ve sübvansiyonlardan kaynaklanır. Fakat Hayek, The Constitution of Liberty’nin üçüncü kısmında, kasıtlı yeniden dağıtımın yoksullara yardım etmekle, “herkes için asgari bir refah” sağlamakla, yalnızca devletin sunabileceği alanlarda sigorta temin etmekle veya piyasa ekonomisini destekleyici tedbirlerle —mesela eğitim ve araştırma alanlarında— aynı şey olmadığını savunmuştur. Hayek, hukuk devletinin gerektirdiği devlet eylemi üzerindeki katı sınırların, devlet tekelinin bulunmamasının —genel kanunları uygulamak için vergi toplama dışında— ve artan oranlı vergilendirmenin olmamasının, bugün sahip olduğumuz ve gücü büyümeye devam eden türden bir yönetime doğru sürekli sürüklenmeyi önlemek için yeterli olacağına inanıyordu.

Klasik liberalizm hem sosyalizmden hem de muhafazakârlıktan farklıdır. The Constitution of Liberty’nin “Niçin Muhafazakâr Değilim?” başlıklı sonsözü, muhafazakârlığın problemleri üzerinde durur.

Hayek, bir zamanlar klasik liberalizme yakın olan Amerikan muhafazakârlığından ziyade Avrupa muhafazakârlarından söz ediyordu. İngiltere’de olduğu gibi Amerikan muhafazakârları da sağ kolektivizme doğru yönelmişlerdir. Kafa karışıklığını artıracak şekilde, özellikle Amerika’da “liberal” etiketi, bilhassa New Deal’dan bu yana sosyalistler tarafından tekelleştirilmiştir. Hayek’e göre gerçek siyasi yelpaze, soldan sağa uzanan tek boyutlu bir eksenden ziyade bir üçgenle daha iyi temsil edilir. Üçgenin bir köşesinde sosyalistler, bir başka köşesinde muhafazakârlar, üçüncü köşesinde ise klasik liberaller yer alır.

Hayek, değişim korkusu, “hem soyut teorilere hem de genel ilkelere” duyduğu güvensizlik, çoğu zaman ahlaki veya dinî gerekçelerle ortaya çıkan otoriter eğilimleri, karanlıkçılığı, problemin sınırsız hükümet değil demokrasi olduğu inancı ve “enternasyonalizme düşmanlığı ile keskin bir milliyetçiliğe yatkınlığı” sebebiyle muhafazakârlığı reddettiğini açıklar. Muhafazakâr, sosyalist gibi, “zorlama veya keyfî iktidara, kendi doğru gördüğü amaçlar için kullanıldığı sürece itiraz etmez.”

Dersler ve Ümitler

Hayek, muhafazakârların milliyetçi eğiliminin “çoğu zaman muhafazakârlıktan kolektivizme geçiş için köprü sağladığını” parlak biçimde gözlemlemiştir: “‘Bizim’ sanayimiz veya kaynağımız diye düşünmek, bu millî varlıkların millî menfaat doğrultusunda yönlendirilmesini talep etmekten yalnızca kısa bir adım uzaktadır.” Hayek, farklı terimlerle, sosyalizmin ve muhafazakârlığın ana damarlarının, bireysel ve özel tercihler yerine kolektif ve siyasi tercihleri önceleme bakımından aynı eğilimi paylaştığını ileri sürmüştür. Onların iktisadi ve sosyal politikalarının bu kadar benzer hâle gelmesinin sebebi budur. Benzer görünmedikleri durumlarda bile otoriterliği paylaşırlar. Mesela aynı ayrımcılık karşıtı mevzuatı kullanarak Demokratlar özel kuruluşlara “Çeşitlilik, Eşitlik ve Kapsayıcılık” yükümlülükleri dayattılar; Cumhuriyetçiler ise şimdi bunu, özel kuruluşların bu tür politikaları gönüllü olarak benimsemelerini engellemek için kullanmaktadır. Solcu dirigisme ile sağcı dirigisme yoluyla mücadele ettiğini iddia eden siyasetçilerin öğrenmesi gereken temel bir şey vardır.

Devlet var olduğu sürece Leviathan kalıcı bir tehlike arz eder. Hayek, genel bir hürriyet karinesi lehine argüman geliştirmiştir: “Hürriyet lehindeki argüman, nihai tahlilde, kolektif eylemde ilkelere dayanma ve elverişlilik hesabına karşı çıkma argümanıdır.” Hayek şöyle açıklar: “Her tekil durumda, hürriyetin sınırlandırılmasının sonucu olarak somut ve elle tutulur avantajlar vaat etmek mümkün olacaktır; buna karşılık feda edilen faydalar, doğaları gereği her zaman bilinmeyen ve belirsiz şeyler olacaktır.” Hukuk devleti, genel bir kural tarafından açıkça yasaklanmamış olan her şeyin serbest olduğu anlamına gelir.

İngiliz hukuk teorisyeni A. V. Dicey, hükümet müdahalesinin görünür faydalarını veya vaatlerini tercih etme eğilimi hakkında daha radikal terimlerle yazmıştır: “Bu tabiî önyargı, ancak belirli bir toplumda … bireysel hürriyet lehine, yani laissez-faire lehine bir karine veya peşin kabulün varlığıyla dengelenebilir.” Hayek’in kendisi laissez-faire kavramının radikal ve rasyonalist çağrışımlarından hoşlanmıyordu; The Constitution of Liberty’de kendisini açıkça ondan uzaklaştırmıştır. Yine de onun savunduğu, iktidarı sınırlayan rejim bugünkü duruma kıyasla kuşkusuz büyük bir iyileşme olurdu.

Hayek bu kitapta zaman zaman “bir bütün olarak toplum”, “cemaatin menfaati”, “kamu yararı”, “toplumun gerçek menfaati” ve hatta Rousseau’yu andıran “genel menfaat” gibi tuhaf biçimde sosyalist veya muhafazakâr görünen ifadelere kayar. Muhtemelen, fakat biraz beceriksizce, toplumda bireysel beklentilerin ve eylemlerin koordinasyonu ihtiyacına atıfta bulunuyordu. Hayek, haklı olarak, bunu bireysel hürriyeti koruyan ve refahı teşvik eden bir şekilde ancak hür bir toplumun başarabileceğini düşünüyordu. Daha sonra bireyci —veya metodolojik bireyci— fikirleri, hafif de olsa Kolektivist Dil ile savunmanın taşıdığı riskin daha fazla farkına vardı.

Bir şey, herhangi bir şeyin olabileceği kadar kesindir: “İyi” bir siyasetçiye verilen her yeni yetki, daha sonra kesinlikle “kötü” biri tarafından kullanılacaktır. Tarih bunun örnekleriyle doludur. Hayek bu fikri, tipik biçimde liberal ve Amerikan ideallerine yakın bir düşüncede özetlemiştir: “[Adam Smith’in] ve çağdaşlarının savunduğu bireyciliğin başlıca meziyeti, kötü insanların en az zarar verebileceği bir sistem olmasıdır … işleyişi, onu yönetecek iyi insanlar bulmamıza bağlı değildir.”

Okumalar:

Brennan, Geoffrey ve James M. Buchanan, 1985, The Reasons of Rules: Constitutional Political Economy, Cambridge University Press.

Dicey, A. V., 1905, Lectures on the Relation Between Law and Public Opinion in England during the Nineteenth Century, Macmillan.

Hayek, F. A., 1945, The Road to Serfdom, University of Chicago Press.

Hayek, F. A., 1973–1979, Law, Legislation, and Liberty, University of Chicago Press.

Hayek, F. A., 1988, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, University of Chicago Press.

Lemieux, Pierre, 2018, “Against Tribal Instincts,” Regulation 41(1): 65–67.

Lemieux, Pierre, 2021, “Where Are We on the Road to Serfdom?” Regulation 44(3): 56–59.

Hayek’in Gözünden Bugün: Hürriyetin Temel Yapısı Adlı Eseri Üzerine – Pierre Lemieux yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

2015 yılında benden Amerikan liberteryenizminin temel taahhütlerini tarif etmemi isteseydiniz, bunu yaklaşık bir dakika içinde yapabilirdim. Serbest piyasalar, sınırlı devlet, bireysel haklar, devlet gücüne şüpheyle yaklaşma, serbest ticaret, açık ya da liberal göç politikası, dış politikada bir tür müdahalecilik karşıtlığı ve yürütme yetkisi üzerinde anayasal sınırlamalara güçlü bir vurgu. Elbette sınırda kalan örnekler ve iç tartışmalar vardı; ama hareketin ağırlık merkezi yeterince açıktı ve ona kabaca işaret etmek mümkündü.

Aynı şeyi bugün, on yıl sonra yapmaya çalıştığınızda ise neredeyse hemen zorlukla karşılaşırsınız. Liberteryenizmin kamusal yüzü olan, harekete bitişik duran ve son birkaç yılda podcast’ler, YouTube, X ve teknoloji-entelektüel ağlar üzerinden kitlelere ulaşan kanadında, ağırlık merkezi on yıl önce tahayyül bile edilemeyecek biçimde kaymış durumda. Belki de Amerikan finans çevrelerinde liberteryenizme en yakın ve en etkili figür olan Peter Thiel, J.D. Vance’in Senato kampanyasını finanse etti ve onun Trump çevresine girmesine yardımcı oldu; Vance bugün artık kendisini açıkça post-liberal olarak tanımlıyor. Amerika’nın en çok dinlenen iki liberteryen podcast yayıncısı Dave Smith ve Tom Woods ise göç konusunda Trumpçılıkla ortak bir çizgiye gelmiş durumda. Dinleyici kitlelerinin kayda değer bir bölümü de bu değişime eşlik etti.

Tablo, liberteryen hareketin akademik kanadında ise farklıdır; muhtemelen bu Substack’in birçok okuru liberteryenizmle ilk kez bu kanat üzerinden tanışmıştır. Üniversitelerdeki klasik liberaller ve liberteryenler, ayrıca Reason dergisi çevresi ile Cato ve Institute for Humane Studies gibi kurumlarda yer alan isimler büyük ölçüde eski pozisyonlarında kaldılar — açık göçü, serbest ticareti, yürütme yetkisinin sınırlandırılmasını ve anayasal kısıtları savunmaya devam ettiler; üstelik çoğu, yönetimin en keskin eleştirmenleri arasında yer aldı. Ilya Somin, son bir yılı neredeyse durmaksızın yönetimin anayasal sınırlara saldırılarını yazmakla geçirdi. Yakın dönemin en önde gelen liberteryen siyasetçisi sayılabilecek Justin Amash da tavizsiz bir tutum aldı. Bu ideolojik olarak ısrarcı isimler şimdi, popüler hareket içindeki eski yol arkadaşlarının 2015’te liberteryen çevrelerde alay konusu olacak türden argümanlar ileri sürdüğünü izliyorlar; bazıları da bir zamanlar ait olduklarını düşündükleri hareket içinde kendilerini yabancı gibi hissediyor.

Neler oluyor?

Buna verilebilecek cevaplardan biri — ki çoğu liberteryenin içgüdüsel olarak başvurduğu cevap budur — hangi taraf savrulduysa onun artık gerçekten liberteryen olmadığıdır. Hikâyeyi kimin anlattığına bağlı olarak, ya Thiel-Vance kanadı liberteryenizmi terk ederek gerici bir milliyetçiliğe savrulmuştur ya da Reason çevresi, karşı çıkması gereken liberalizme teslim olmuştur. Her iki kamp da diğerini, hareketin gerçek ilkelerini kaybetmiş sahte liberteryenler olmakla suçlamaktadır.

Ben farklı bir teşhis önermek istiyorum: Her iki kamp da gerçek anlamda liberteryendir; liberteryenizmin kimin gerçekten liberteryen sayılacağı sorusunu çözememesinin sebebi ise, liberteryenizmin liberteryenlerin çoğu zaman varsaydığı kadar felsefî bakımdan tutarlı olmamasıdır. Bugünkü kırılma bir sapma değildir. Liberteryenizm aslında her zaman böyle görünmüştür. Biz bunu fark etmedik; çünkü yirminci yüzyılın sonlarındaki kısa bir dönemde hareketin sosyolojisi, sanki ortada bir uzlaşma varmış görüntüsü üretmişti.

Bu olguyu tasvir etmek için şimdiye kadar karşılaştığım en yararlı çerçeve, Hyrum ve Verlan Lewis’in yakın zamanda yayımladıkları The Myth of Left and Right adlı kitapta bulunuyor. Lewis kardeşlerin temel iddiası şudur: “Sol” ve “sağ” tutarlı ideolojiler değildir; onlar kabilelerdir. Sol ve sağla ilişkilendirilen siyasî pozisyonlar, altta yatan felsefî bir öz nedeniyle bir arada durmaz. Bir arada dururlar; çünkü o pozisyonlar o anda solcu ve sağcı kabilelerin benimsediği pozisyonlardır. Muhafazakârlar serbest ticaret yanlısıyken korumacılığa geçtiler; Rusya konusunda şahin iken güvercin oldular; federal gücü savunurken ondan nefret eder hale geldiler. Kabilelerin önce, ideolojilerin ise sonra geldiğini gördüğünüzde bu değişimler artık şaşırtıcı görünmez. İnsanlar çoğu zaman sosyolojik nedenlerle — aile, arkadaş çevresi, hayatı etkileyen bir kitap ya da tek bir yankı uyandıran mesele yüzünden — bir kabileye bağlanır; sonra da toplumsal uyum saikiyle o kabilenin pozisyonlarını benimserler. Kabile değiştikçe pozisyonlar da değişir. Hepsini birbirine bağladığı varsayılan “öz” ise sonradan anlatılan bir hikâyeden ibarettir.

Lewis kardeşler liberteryenizm hakkında yazmıyorlar — onların hedefi siyasî yelpazenin bütününe ilişkin özcü yorumdur. Ama onların çerçevesi, benim hem liberteryen hareketin içinde geçirdiğim yıllar boyunca hem de onun entelektüel tarihini izlerken zaten sezdiğim bir şeye kelime dağarcığı kazandırdı. Liberteryenizm, Lewis tezinin bir istisnası değildir. Aynı olgunun daha küçük ölçekli bir versiyonudur; hatta felsefî iddialarının yüksekliği, nereye bakacağınızı bir kez öğrendiğinizde, kabilesel dinamikleri görmeyi daha da kolaylaştırmaktadır.

İzninizle, önce bu tarihin kısa versiyonuyla başlayayım; bunun daha uzun hali The Individualists’ta anlatılıyor. “Libertarian” terimi, 1850’lerde, Joseph Déjacque adlı Fransız bir anarşo-komünistin kendisini tanımlamak için kullandığı bir sıfat olarak ortaya çıktı. Déjacque, özel mülkiyet ile devletin aynı madalyonun iki yüzü olduğuna ve gerçek anlamda özgürlüğe bağlılığın her ikisinin de ortadan kaldırılmasını gerektirdiğine inanıyordu. On dokuzuncu yüzyılın büyük kısmında “libertarian” terimi, kimisi özel mülkiyeti savunan, kimisi reddeden çeşitli anarşistler tarafından, kendilerini otoriter sosyalistlerden ayırmak için kullanıldı. Yani terim bilinçli biçimde bugün “sol” diyeceğimiz yerde konumlandırılmıştı.

Yirminci yüzyılın başlarına gelindiğinde ise bu etiket, neredeyse genel bir anti-otoriteryanizm anlamına gelecek kadar genişlemişti. Charles Sprading’in Liberty and the Great Libertarians (1913) adlı kitabı, “libertarian” terimini “Cumhuriyetçiler, Demokratlar, Sosyalistler, Tek Vergiciler, Anarşistler ve Kadın Hakları savunucuları”nı kapsayacak şekilde kullanıyordu — yani gerçekten çok geniş bir çatı söz konusuydu ve bu çatıyı bir arada tutan tek şey, başkalarına kendi görüşlerini zor yoluyla dayatmama taahhüdüydü. Birkaç on yıl sonra, Leonard Read ve Foundation for Economic Education gibi isim ve kurumların etkisiyle “libertarian” terimi daraldı ve serbest piyasaları ile sınırlı devleti desteklemek anlamına gelmeye başladı. 1970’lere gelindiğinde ise Nozick-Rand-Rothbard sentezi, terimi daha da daraltmıştı; öyle ki birçok liberteryen, bu etiketi rasyonalist, hak temelli ve serbest piyasacı mutlakçılığın belli bir biçimiyle neredeyse eş anlamlı görmeye başladı.

Ama işler orada kalmadı. 1990’larda ve 2000’lerin başlarında bu etiket yeniden parçalandı. “Bleeding-heart libertarians” denilen çevreler toplumsal adalet hakkında konuşmaya başladı. Sol-liberteryenler, gerçekten var olan kapitalizmi eleştirmek için Tucker ve Proudhon’a başvurdular. Paleoliberteryenler ise ters yöne giderek kültürel sağ ile ittifaklar kurdular. Bugün, 2020’lerde ise teknoloji sağı, neo-reactionary hareket ve Thiel-Musk çevresinin yükselişi, göç, ticaret, yürütme yetkisi ve ifade özgürlüğü konusundaki görüşleri yirmi yıl önceki liberteryenlere neredeyse tanınmaz gelecek yeni bir kendini liberteryen diye tanımlayan kesim ortaya çıkardı.

Lewis çerçevesi böyle bir kaymayı öngörür. Özcü bir çerçeve ise öngörmez. Eğer liberteryenizm gerçekten sabit bir felsefî öz tarafından tanımlanıyor olsaydı, bu tür savrulmalar görmezdiniz. Etiketin zamanla belirsizleşmesini değil, tersine daha da kesinleşmesini beklerdiniz. Liberteryen ilkelerin gerçekte neyi gerektirdiğine dair birikimli bir yakınlaşma görürdünüz; tekrar tekrar yaşanan parçalanma ve yeniden parçalanma döngüleri değil. Oysa fiilen gördüğümüz örüntü — anlamı, hareketin sosyolojik bileşimi değiştikçe değişen bir etiket — tam da Lewis kardeşlerin sol ve sağ için anlattığı örüntüdür.

İkinci kanıt ise teoriktir ve benim için daha belirleyici olan budur. Mesele şu ki, liberteryenizmin temel ilkeleri, liberteryenlerin bazen onlara yüklediği işi gerçekte yapamaz. Bu ilkeler, somut siyasî sorulara belirli ve kesin cevaplar üretmek için fazla açık uçludur.

Mesela mülkiyeti ele alalım; bu, liberteryenizmin sahip olduğu en yerleşik çekirdeğe en yakın şeydir. Mülkiyet haklarını savunduklarını söyleyen liberteryenler, bu hakların neyi gerektirdiği konusunda radikal biçimde ayrışırlar. Herbert Spencer ve Lysander Spooner, fikrî mülkiyetin mülkiyet haklarının dümdüz bir uzantısı olduğunu düşünüyordu; Murray Rothbard ise bunun mülkiyet haklarına hakaret olduğunu düşünüyordu. Henry George, toprağın diğer mülkiyet türlerinden kategorik olarak farklı olduğunu ve haklı olarak toplumun mülkü sayılması gerektiğini savunuyordu; Rothbard ise bu görüşü “entelektüel ve ahlâkî bakımdan küçümsemeye bile değmeyecek” bir görüş olarak nitelendiriyordu. Benjamin Tucker, toprak üzerindeki meşru mülkiyetin ancak sürekli fiilî kullanım ve işgal ile mümkün olduğunu düşünüyordu; Robert Nozick ise sahipsiz toprağın ilk ediniminin bir kez gerçekleştiğinde kalıcı haklar doğurduğunu savunuyordu. Yani burada, aynı temel taahhüdü savunduğunu söyleyen liberteryenler var; ama o taahhüdün gerçekte ne olduğu konusunda birbirlerinden kökten ayrılıyorlar.

Aynı hikâye, liberteryenizmin diğer tüm temel ilkeleri için de geçerlidir. Saldırmazlık ilkesi çevre kirliliğine izin verir mi? Bu, “saldırganlık”ı nasıl tanımladığınıza ve kimin mülkiyet haklarını tanıdığınıza bağlıdır; liberteryenler ise her iki konuda da keskin biçimde ayrılırlar. Bireycilik açık sınırları mı gerektirir, yoksa Hans-Hermann Hoppe’nin savunduğu türden dışlayıcı “ahit/covenant toplulukları”na izin mi verir? Aynı temel öncülleri paylaşan liberteryenler bu konuda zıt sonuçlara ulaşırlar. Otoriteye şüpheyle yaklaşmak anarşizme mi götürür, yoksa sadece minimal devlete mi? Liberteryenler 1970’lerden beri bunun hakkında tartışıyorlar ve 2075’te de tartışmaya devam edecekler.

Daha derin nokta, liberteryenlerin bu sorularda tesadüfen anlaşamıyor olması değildir. Asıl mesele, temel ilkelerin sonuçları yeterince belirlememesidir. Mülkiyet haklarına bağlılık, size mülkiyetin ne olduğunu, nasıl edinildiğini, nesiller boyunca miras yoluyla aktarılıp aktarılamayacağını, fikirlere uygulanıp uygulanamayacağını, toprağın özel bir durum olup olmadığını ya da mülkiyet temelli iddialar çatıştığında ne olacağını söylemez. Saldırmazlık ilkesine bağlılık, size neyin saldırganlık sayıldığını, saldırganlığa karşı savunmanın ne olduğunu ya da her biri kendini haksızlığa uğramış gören tarafların rakip iddialarını nasıl tartmanız gerektiğini söylemez. Bireyciliğe bağlılık ise kolektif eylem problemleri, miras alınmış yükümlülükler veya bireysel hayatların yapılar içine gömülü oluşunun diğer bütün biçimleri hakkında nasıl düşünmeniz gerektiğini söylemez.

Bu ilkeler bazı işleri yapar. Mesela devlet sosyalizminin ya da totalitarizmin daha uç biçimlerini dışarıda bırakırlar. Ama siyasî hayatımızdaki tartışmalı meseleler hakkında belirli liberteryen pozisyonlar üretmek için gereken işin yanına bile yaklaşamazlar. Bu da şu anlama gelir: Liberteryenler bu tartışmalı sorularda belli pozisyonlara vardıklarında, asıl iş başka bir yerde yapılıyordur — ilkelerin belli bir yorumu, tarihin belli bir okunuşu, belli ampirik varsayımlar ve hangi ödünleşmelerin önemli olduğuna dair belli sezgiler toplamı tarafından. Ve bu yorumlar, okumalar, varsayımlar ve sezgiler de, çoğumuz açısından, bağımsız felsefî muhakemenin ürünü değildir. Bunlar, liberteryenizme hangi sosyolojik güzergâhtan girdiğimizden kaynaklanır — okuduğumuz kitaplar, karşılaştığımız hocalar, bizi yetiştiren kurumlar ve şekillendirici bir dönemde tartıştığımız akranlar.

Liberteryenizm içindeki bugünkü kırılmanın bu kadar aydınlatıcı olmasının sebebi de budur. Teknoloji-sağı kanadı ile akademik klasik-liberal kanat, liberteryen ilkeler konusunda anlaşmazlık içinde değildir. Her iki taraf da aynı mülkiyet, özgürlük, bireysel haklar ve iktidara şüpheyle yaklaşma söz dağarcığını kullanıyor. Anlaşmazlık, bu söz dağarcığının nasıl yorumlanacağı ve bugünün tartışmalı meselelerine nasıl uygulanacağı konusunda ortaya çıkıyor — ve bu yorumlar, liberteryen felsefenin mantığını değil, alt-kabilelerin sosyolojisini izliyor. Teknoloji-sağı çizgisi, liberteryenizme belli kurumsal kanallardan girdi (Founders Fund, bazı podcast’ler, belli bir internet entelektüelleri kümesi) ve bir yöne gidiyor. Akademik klasik-liberal çizgi ise farklı kurumsal kanallardan geldi (IHS, Cato, Liberty Fund seminer ağı, Mont Pelerin) ve başka bir yöne gidiyor. Her iki taraf da aslında liberteryenlerin her zaman yaptığı şeyi yapıyor: ortak öncüllerden, kendi özel entelektüel topluluklarının duyarlılıklarına uygun sonuçlar çıkarıyorlar.

Özcü bakış açısı, taraflardan birine “sahte” demeden bunu açıklayamaz. Sosyolojik bakış açısının buna ihtiyacı yoktur. O sadece şunu söyler: Liberteryenizm, diğer her ideolojik kimlik gibi, esasen bir dizi sosyolojik sabitleyici tarafından ayakta tutulur — kurumlar, okumalar, dostluklar, teamüller — ve bu sabitleyiciler değiştiğinde ya da çeşitlendiğinde, görüşler de değişir. Arkadaşlarımdan biri, kendisini hâlâ liberteryen olarak tanımlarken Trump tarzı göç kısıtlamalarına yeni bir sempati duymaya başladığında, bu onun tutarsız olduğu anlamına gelmez. O, parçası olduğu kabilenin sosyolojik bileşimindeki bir değişime cevap veriyor ve ona uyan bir felsefeyi geriye dönük olarak inşa ediyor. Kaldı ki, bunu yapan sadece o değil; kendimizi yerimizde kalmış hisseden geri kalanlarımız da aynısını yapıyoruz. Bizim “yerimizde kalmamız” da başka ama aynı ölçüde sosyolojik bir sabitlenmenin ürünüdür. Hiçbirimiz saf liberteryen aksiyomlardan belirli siyasî pozisyonlara ulaşmıyoruz. Aksiyomlar bu işi yapacak kadar güçlü değil; zaten biz de başlangıçta bedensiz, salt felsefî muhakeme yapan varlıklar değiliz.

Bu argümanın nihilizmle biten bir versiyonu da vardır: Eğer liberteryenizm büyük ölçüde sosyolojiden ibaretse, neden onunla uğraşalım? Benim çıkardığım sonuç bu değil; Lewis kardeşlerin çıkardığı sonuç da bu değil. Onların The Myth of Left and Right’ın sonunda önerdikleri şey bir tür tikellikçilik. Eğer siyasî yelpaze gerçek bir özü takip etmiyorsa, o zaman siyaseti tek bir eksen üzerinde pozisyonlar belirleyerek düşünmeye çalışmamalıyız. Aksine ayrıştırmalıyız — meseleleri tek tek ele almalı, her birini kendi şartları içinde düşünmeli ve sonuçlarımızı, ortaya çıkan örüntü mevcut ideolojik kalıplardan hiçbirine tam uymasa bile, somut vakayı nereye götürüyorsa oraya kadar götürmeliyiz.

Bu yaklaşım bana oldukça sempatik geliyor; sadece mevcut argüman beni oraya ittiği için değil. Zaten başka gerekçelerle de savunmak isteyeceğim çoğulcu ve ideoloji-dışı bir ahlâk ve siyaset felsefesi duyarlılığıyla uyumlu. Isaiah Berlin’in değer çoğulculuğu, Bernard Williams’ın sistematik etik teoriye kuşkuyla yaklaşımı ve birçok iyinin bulunduğunu, bunların birbirine indirgenemeyeceğini ve tek tek somut vakalara ilişkin pratik hikmetin bir ana ilkenin uygulanmasıyla ikame edilemeyeceğini savunan uzun gelenek — bunların tümü bana, Ayn Rand ya da Murray Rothbard gibi isimlerin tek bir aksiyomdan her vakaya uygulanacak siyaset felsefesi türeten monizmine göre çok daha yakın geliyor.

Dolayısıyla liberteryenizmi kısmen sosyolojik bir olgu olarak görmenin doğru tepkisi, liberteryen görüşlere sahip olmaktan vazgeçmek değildir. Doğru tepki, o görüşleri farklı bir ruh haliyle taşımaktır — bir aksiyomdan türetilmiş kesin sonuçlar olarak değil, tek tek meseleler hakkında elimden geldiğince dikkatle düşünerek ulaştığım geçici pozisyonlar olarak; liberteryen ilkeleri de tek ve yeterli belirleyici olarak değil, önemli girdilerden biri olarak görmek. Bazı meselelerde — kitlesel hapsedilme, meslek lisanslama kartelleri, uyuşturucu savaşı, kapalı sınırlar — kendimden eminim. Bazılarında ise — iklim politikası, emek örgütlenmesi, antitröst, yapay zekânın düzenlenmesi — çok daha az eminim; çünkü miras aldığım gelenek birden fazla savunulabilir cevap sunuyor ve hangisine ulaştığımdan tam emin değilim. Mesele mesele ilerleyen bu türden bir ihtiyatlılık, ideoloğun kesinliğinin yanında zayıflık gibi görünebilir. Ama ben bunun, liberteryen ilkeleri ciddiye almanın gerçekten gereken bir tutum olduğunu düşünmeye başladım; özellikle de bu ilkelerin, ideolojik kesinliğin onlardan talep ettiği işi yapacak kadar güçlü olmadığını bir kez gördükten sonra…

* Matt Zwolinski, University of San Diego’da felsefe hocasıdır.

** Yazı, https://bleedingheartlibertarian.substack.com adlı sitede 20 Nisan 2026’da yayınlandı.

Bu yazının çevirisinde AI’dan yararlanıldı.

Liberteryenizm Miti – Matt Zwolinski yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Burada Ralph Raico anısına düzenlenen konferans dersini vermemin istenmesinden büyük onur duydum. Bu benim için çok şey ifade ediyor; çünkü uzun yıllardır onun çalışmalarının, özellikle de liberalizmin tarihi üzerine yazdıklarının büyük bir hayranıyım. Üstelik Raico büyük ölçüde Avrupa tarihi üzerinde uzmanlaşmıştı ve bence onun çalışmaları özellikle Amerikalıların okuması gereken metinlerdir. Çünkü fikir tarihi söz konusu olduğunda Amerikalılar genellikle aşırı ölçüde on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Amerika’sından öteye pek geçemezler; Amerikan tarihinin dışına çıktıklarında ise çoğu zaman kendilerini İngilizce konuşulan dünya ile ve yalnızca İngilizce yazmış teorisyenlerle sınırlarlar.

Raico bütün bunlara karşı iyi bir panzehirdir ve bugün göreceğimiz gibi Raico da, Rothbard gibi, kıta Avrupası klasik liberal teorisyenlerini çoğu zaman Britanyalı düşünürlerden üstün görüyordu.

Bütün bunları söylüyorum; çünkü liberalizmin en verimli damarlarını incelemek için, büyük ölçüde Fransızca ve İtalyanca yazmış olanlar başta olmak üzere, birçok Kıta Avrupası düşünürünün çalışmalarına girmemiz gerekecek. Daha özel olarak, burada “gerçekçi” okul ya da “sömürü” okulu olarak adlandıracağım belirli bir liberalizm ekolüne bakmamız gerekiyor. Liberalizmin bu damarları, devlet hakkında yaptıkları temel gözlemle dikkat çekiyordu: Yani devlet, yönetici elitin başkalarını sömürmek için kullandığı bir araçtır. Bu yaklaşımı, yazılı anayasaları ve demokrasiyi devlet iktidarını yeterince sınırlayacak araçlar olarak gören ve “naif” liberalizm okulu diyebileceğimiz liberalizm türüyle karşılaştıracağız.

Ama gerçekten herhangi bir şey yapabilmeden önce, terminoloji hakkında kısa bir not düşmemiz gerekiyor. Bu konuşma boyunca “liberalizm” ve “liberteryenizm” terimleri söz konusu olduğunda Raico’nun terminolojisini kullanacağım. Yani “liberal” terimini kullandığımda, tarihsel olarak liberalizm ya da daha yakın dönemde, 1930’lardan sonra dilin bulanıklaşması yüzünden artık gerekli hâle gelen ifadeyle klasik liberalizm olarak bilinen laissez-faire, özgürlük ve serbest piyasa ideolojisini kastedeceğim. Dahası, Raico bugün liberteryenizm dediğimiz şeyi, özellikle onun daha radikal türleri bakımından, tarihsel liberalizmle eşanlamlı görüyordu. Dolayısıyla ben “liberal” kelimesini kullandığımda hiçbir noktada, günümüz sağcı yorumcularının ısrarla liberal dediği sosyal demokratları veya sözde ilericileri kastetmiyorum.

Şimdi, bütün bu açıklamaları geride bıraktıktan sonra, tonu Ralph Raico’nun siyasal düşünce tarihi üzerine on saatlik ders dizisinin son bölümünden alınmış bir yorumla belirlemek istiyorum. Bu dizi The Struggle for Liberty adıyla bilinir. Dizi sona yaklaşırken Raico şöyle der:

“Ben sık sık Machiavelli’ye geri dönerim… Prens’te iktidar isteyen ve iktidarı ele geçiren insanlardan, iktidarın doğasının ne olduğundan ve siyasetin doğasının ne olduğundan söz eder. Yazdığını halk yığınları için değil, birkaç kişi için yazdığını söyler. Machiavelli’ye göre halk yığınları gerçeğe değil görüntüye yönelir. Gerçekte var olanı değil, kendi fantezilerini tercih ederler. Eğer siyasetin gerçekte ne olduğunu bilselerdi, hayatlarının geri kalanında bir daha rahat uyuyamazlardı. … Ortalama insan koyun olmak için doğmuştur ve başka bir İtalyan olan Pareto’nun dediği gibi, ‘koyunu oynayan kasabı bulur’ “¹.

Benim yaptığım türden bir işteyseniz ve bu tür dersler veriyorsanız, konuşmalarınızı çoğu zaman iyimser ve hafif bir notla bitirmeniz söylenir. Ama Raico böyle bir not aldıysa bile, onu küçük bir top hâline getirip buruşturmuş ve çöpe atmıştır.

Sonuçta Raico’nun burada söyledikleri pek de hoş şeyler değil. Oldukça karanlık görünüyor. Kuşkusuz, eğer sadece doğru kişilere oy verirsek ya da birkaç yasayı değiştirirsek, o zaman dünya rejimleri, özellikle de Amerikan rejimi, birdenbire kendisini birkaç temel işlevle sınırlamaya karar verecek ve laissez-faire yönünde bir dönüş yapacaktır, değil mi? Ama Raico’nun vermek istediği mesaj kesinlikle bu değildir. Gerçeklik, oy vermekle ya da yazılı anayasaları teşvik etmekle düzeltilebilecek herhangi bir şeyden çok daha kasvetlidir. Aksine, gerçeklik, siyasal iktidarın kullanımıyla ilgilidir; bu da çoğu zaman başkalarına karşı şiddet kullanmak anlamına gelir.

Bunu dikkate aldığımızda, Raico’nun konuşmasını Vilfredo Pareto’dan bir alıntıyla bitirmesi kesinlikle tesadüf değildir; çünkü Pareto günümüzde liberal demokrasi denilen şeyin geleceğine dair iyimser görüşleriyle tanınan biri değildi.

Aslında Raico’nun Pareto’ya geri dönmesi son derece uygundur — Raico, sınıf çatışması ve sömürü üzerine yazılarında ve birçok farklı makalesinde Pareto’ya çok sayıda atıfta bulunmuştur.

Pareto burada bizim için, Raico’nun ders dizisi boyunca ve diğer eserlerinde, özellikle de kariyerinin son yirmi beş yılı boyunca ifade etmeye çalıştığı daha geniş bağlamı araştırmak için bir çıkış noktası işlevi görebilir.

Öyleyse önce Pareto’ya biraz ayrıntılı biçimde bakalım ve Raico’nun Pareto kullanımının, Raico’nun bazı vurguları ve sonuçları hakkında bize ne söyleyebileceğini görelim.

Şimdi, iktisatçıların çoğu Pareto’yu ekonomi alanındaki çalışmaları aracılığıyla tanır. Fakat Raico onunla siyasal çalışmaları bakımından ilgileniyordu; çünkü Pareto, Bastiat çizgisinde ve özellikle de Rothbard’ın anarşizmin kurucusu sayılabilecek kişi olduğunu ileri sürdüğü Gustave de Molinari çizgisinde, radikal bir serbest piyasa liberalidir (yani bir liberteryendir).

Nitekim Rothbard, iktisadî düşünce tarihi üzerine eserinde Pareto’dan “Molinari’nin kötümser bir takipçisi” diye söz eder.² Kariyerinin ilk dönemlerinde Pareto, anayasalar konusunda oldukça standart, doktriner bir liberaldi. Ancak, kariyerinin ilerleyen safhalarında, on dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru bir dönüş yaptı. Rothbard’ın ifadesiyle Pareto, “umutlarının başarısızlığı ve yirminci yüzyılın ufukta beliren devletçi cehennemiyle yüz yüze gelmişti.” Rothbard burada 1902 yılındaki Pareto’dan söz etmektedir. Pareto 1923’te öldü ve 1902’den sonra kesinlikle daha iyimser hâle gelmiyordu. 1919 ve 1920’de Leninist birlikler, İtalya’da demokratik süreci, kuzeydoğu İtalya’daki mülk sahiplerine karşı bir terör kampanyasını korumak ve sürdürmek için kullanıyordu. Tahmin edebileceğiniz gibi bu durum, Pareto’nun demokrasiye yönelik kuşkularını hiç de azaltmadı.   ki Pareto bu yüzden sık sık faşist olmakla iftiraya uğramıştır; oysa bu hiçbir zaman doğru değildi. Pareto ifade özgürlüğü, serbest ticaret ve devlet iktidarına muhalefet lehindeki sert çizgisini asla terk etmedi. Pareto, Mussolini’yi bir gangsterin başka bir gangstere karşı kullanılmasından öte bir şey olarak görecek kadar saf değildi. Pareto kesinlikle “devletin dışında hiçbir şey yoktur” şeklindeki faşist akîdeyi benimsememişti. Dahası, Pareto 1922’de Kara Gömleklilerin Roma Yürüyüşü’nden bir yıldan daha kısa bir süre sonra öldü; yani Mussolini daha iktidarını gerçekten pekiştiremeden Pareto sahneden çekilmiş oldu. Dolayısıyla onu Mussolini’nin ve faşistlerin destekçisi diye nitelemek oldukça samimiyetsizdir.

Nitekim, Raico’nun da belirttiği gibi, Pareto sonuna kadar kendisini, radikal anti-devletçi ve adem-i merkeziyetçi, tam laissez-faire savunucusu Gustave de Molinari’nin bir hayranı olarak tanımladı. Ayrıca Pareto’nun genel projesi, onu her bakımdan, Kıta Avrupası’nda Bastiat ve Charles Dunoyer’yi, İngiltere’de ise Richard Cobden ile John Bright’ı —yani Manchester Okulu’nu— takip eden liberal sömürü teorisyenleri kampına yerleştirir. Amerika’da da, özellikle Jacksoncılar arasında, William Leggett ve William Graham Sumner’da buna benzer bazı duyarlılıklar buluruz.

Pareto’nun bu bakımdan soy çizgisi, belki de 1896 tarihli Cours d’économie politique adlı eserindeki şu cümlede özetlenebilir: başkalarının ürettiği servete el koyma mücadelesi, “insanlık tarihinin tamamına hâkim olan büyük olgudur.”³ Pareto, Bastiat’yı izleyerek devleti “soygun”un ya da İngilizcede çoğu zaman “yasal yağma” diye çevrilen legal plunder’ın motoru olarak tasvir eder. Liberal sömürü okulunun özü şudur: Devlet, savaş, vergilendirme, para basımı ve en azından zengin ekonomik elitlerin bir kısmıyla kurduğu plütokratik ilişki aracılığıyla genel nüfusun sömürülmesini gerçekleştirir. Bu, her türlü rejim tarafından yapılabilir ve elbette demokratik rejimler tarafından da yapılır. Pareto’nun eserlerinde bunun çok açık biçimde ortaya konduğunu görürüz. Ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki bu durum bilerek yapılır. İyi niyetli kamu görevlilerinin istenmeyen bir yan sonucu değildir.

Siyaset bilimci Alberto Mingardi de Pareto’nun çalışmalarının yararlı bir özetini sunar. Mingardi, Pareto’nun 1916 tarihli Genel Sosyoloji Risalesi’nin temel fikrini özetlerken şöyle yazar:

“Siyasetin merkezi olgusu, siyaset nerede varsa orada yöneten birilerinin ve itaat eden başkalarının bulunduğu gerçeğidir; siyaset, aslında, birilerinin başkalarından yararlanmasına imkân verir. Bu gerçek hoş değildir: hatta ütopyacı türden liberal iktisatçılar bile buna gözlerini kapamayı tercih ederler. İnsanlar işlerin farklı olduğuna inanmak isterler ve hoş olmayan gerçeklerle yüzleşmekten kaçınmalarına imkân veren ideolojilere sarılırlar. Pareto’nun bu realizmi, demokrasinin diğer bütün rejimlerden farklı ve daha iyi olduğu yönündeki ideolojik iddiaları dağıtmıştır…”

Demokrasinin, Churchill’in çocukça bir sloganını serbestçe uyarlayacak olursak, diğer bütün sistemler hariç en kötü sistem olduğu fikri, Pareto’ya ve liberal sömürü teorisyenlerinin çoğuna açıkça aykırıdır; çünkü onlar demokrasinin bir şekilde devleti evcilleştireceğine kesinlikle inanmıyorlardı. Bu, liberal düşüncenin başka bazı köşelerinden sık sık karşımıza çıkan o pembe siyaset görüşü değildir; yani rejimin, kaynakların görece adil bir dağılımını sağlamak için barışçıl uzlaşma yoluyla işleyen tarafsız bir hakem gibi davrandığı yönündeki çoğulcu siyasal temsil fikri değildir. Dahası, bu bakış açısında bize çoğu zaman hukuk normlarının ve yazılı anayasaların devleti dizginleyebileceği, hukukî engellerin ise iktidar suistimallerine karşı güvenilir siperler olarak inşa edilebileceği de söylenir.

Bu görüş, bugün genel olarak sömürü teorisiyle ilişkilendirdiğimiz daha az saf teorisyenler tarafından büyük ölçüde ya göz ardı edilir ya da küçümsenir. Bunun yerine, Pareto gibi devleti özünde sömürüye elverişli görenler, devleti plütokratik elitlerin diğer herkesi yağmalamak için kullandıkları bir sopa olarak değerlendirirler. Pareto’ya göre bu durum demokrasiyle, sözde temsili hükümetle, hatta yazılı anayasalarla hiçbir şekilde iyileşmez; çünkü nihayetinde başarılı olan her yönetici elit, bütün bu mekanizmaları, araçları ve kurumları kendi süreklileşen zenginleşmesi için kullanacaktır.

Fransız liberaller arasında demokrasiye yönelik sağlıklı bir kuşku en azından on dokuzuncu yüzyılın başlarında Benjamin Constant’a kadar gider. Constant, Rousseau’nun genel irade anlayışına karşı çıkarak “Halk hükümeti, sarsıntılı bir tiranlıktan başka bir şey değildir…” sonucuna varmıştı.⁴

Pareto’yu anlamanın anahtarlarından biri de onun elitler hakkındaki görüşüdür. Pareto’ya göre her siyasal sistem görece küçük bir elit tarafından yönetilir ve bu, rejim türü, anayasa ya da siyasal sistem ne olursa olsun her zaman böyledir. “Halkın iradesi” diye bir şey yoktur. Dahası, elitler güç inşa etmek ve gücü elde tutmak söz konusu olduğunda aynı şekilde davranırlar. Bütün rejim türlerinde elitler, propaganda, zor kullanımı ve siyasal topluluk içindeki çeşitli çıkarlarla ittifaklar yoluyla ayrıcalıklarını korumaya çalışırlar. Ayrıntılar değişebilir; fakat ister otoriter bir rejimin başında olsunlar ister demokratik bir rejimin başında, özde durum aynıdır. Ve son olarak, her devrim nihayetinde bir elit takımının yerini bir başkasıyla değiştirir. Hiçbir devrim “halkın yönetimi” ile sonuçlanmaz. Bazı durumlarda bir süre devam edebilen bir siyasal düzensizlik ara dönemi olabilir. Ama bu da her durumda yeni bir yönetici elitin yükselişiyle sona erer.

Yeni rejim daha sonra, elitlerin kendi konumlarını koruması için nüfusu sömürme işine yeniden başlar. Yine bu mekanizma anayasalar, seçimler ya da başka herhangi bir hukukî araç sayesinde engellenmez. Her durumda rejim, bu kurumları ve hukukî çerçeveleri yönetici elitin lehine olacak şekilde değiştirmeye çalışacaktır. Dolayısıyla Pareto’ya göre siyaset teorisyenleri, hükümetin politika yapıcılarını seçmenin en iyi yolunu tasarlamaya çalışırken büyük ölçüde zaman kaybederler.

Pareto, Cours d’économie politique adlı eserinde bunu şöyle ifade eder:

“Şu, üzerinde uzlaşılmış bir aksiyom gibi görünmektedir: Koruyucuları [yani yasamacıları ve politika yapıcıları] öyle bir biçimde seçmeye yarayacak bir formül mutlaka vardır ki, bu sayede onlar iktidarlarını kötüye kullanamayacaklardır; ve pratikte görülen kötülükler de sadece bu harika formülün henüz uygulanmamış olmasından kaynaklanmaktadır. Bu hata, toplumsal olaylar üzerinde münhasır etkiyi hükümet biçimine ya da onun personelini seçme yöntemine atfeden teorilerde ortaya çıkar. Bu etkenler elbette birbirleriyle bağlantılıdır; ama genellikle sanıldığından çok daha az derecede. Bunu anlamak için, yönetenlerini seçme yöntemini ya da hükümet biçimini değiştirmiş toplumlarda gözlemlenebilen olguların karşılaştırmalı bir incelemesini yapmak yeterlidir. Böyle bir inceleme, gözlenen olgular biçim bakımından değişken olsa da, temel özün aşağı yukarı aynı kaldığını açıkça gösterir. Devrimlerin çoğunun tek kayda değer sonucu, bir siyasetçi takımının yerini başka bir siyasetçi takımının alması olmuştur.”⁵

Bu yalnızca kısa bir alıntıdır; fakat şunu vurgulamam gerekir ki Pareto bunu sadece öylesine ileri sürmüyor. Bu sonuçlara ancak demokratik devletin nasıl işlediğine dair uzun bir çözümlemeden sonra ulaşıyor. Nitekim birçok okur, Pareto’nun demokrasiyi ne kadar iyi teşhis etmiş olduğuna şaşıracaktır. 1910, 1912 ve 1896’da yazarken, Pareto’nun demokratik bir sistem içindeki özel çıkar siyasetinin işleyişini ve yönetici elitin, karmaşık bir müşteri ve patron ağını kullanarak iktidarını nasıl sürdürdüğünü daha o tarihlerde ne kadar iyi kavramış olması gerçekten dikkat çekicidir.

İşte tam bu noktada, klasik liberalizm tarihçileri — kendileri liberal olsun ya da olmasın — çoğu zaman kafaları karışmış veya rahatsız olmuş hâle gelirler. Pareto ve diğer liberal sömürü teorisyenleri demokrasiye ve demokrasinin çoğu zaman içinden doğduğu anayasal projelere karamsar bir gözle bakıyorsa, bu onların aslında liberal bile olmadıklarını mı gösterir? Bütün liberaller mutlaka yazılı anayasaları, seçimleri ve çeşitli biçimlerde tanımlanan seçim sürecine olan inancı desteklemek zorunda değil midir? Yani liberaller zorunlu olarak James Madison’ın ya da John Stuart Mill’in, ya da belki Amerika’da evrensel erkek oy hakkı için durmaksızın bastıran Jacksoncıların programını kabaca yansıtan bir programa bağlı değil midir? Sonuçta on dokuzuncu yüzyılın büyük

bölümünde hem Amerika Birleşik Devletleri’nde hem de Avrupa’da klasik liberalizm demokratikleşmeyle ilişkilendirilmişti.

Bütün bunların cevabı hayırdır. Bir liberalin bu siyasal programa inanması zorunlu değildir.

Bence Mingardi burada yine bize yardımcı oluyor; çünkü o, liberal program ile liberal dünya görüşü arasında önemli bir ayrım yapıyor ve ayrıca gerçekçi liberaller ile Mingardi’nin değişen derecelerde ütopyacı dediği liberaller arasında da bir fark bulunduğunu gösteriyor.

Dolayısıyla Mingardi, Bastiat ile Pareto’yu — ve onlar gibi olanları; örneğin diyebiliriz ki Molinari’yi ve hatta bir ölçüde Benjamin Constant’ı — siyasal realizmin uygulayıcıları olarak görür.

Mingardi, esaslı bir ayrım yaparak şu sonuca varır:

“Pareto’nun sert realizmi, klasik liberal bir dünya görüşüyle bağdaşmaz değildir; onunla bağdaşmayan şey klasik liberal bir programdır. Pareto’nun zamanında bu program, yöneticilerden bir anayasa koparmaya çalışmak ve özellikle oy hakkını genişletmeyi hedefleyen bir reform türünü izlemekten ibaretti.”

Düşünce şuydu: Genel nüfusun giderek daha büyük bir bölümüne oy hakkı verilmesi, bir şekilde elitlerin halkı sömürmesini sınırlayacak ve ayrıca iktidarını kötüye kullanan bu elitleri cezalandıracaktı. Mingardi devam eder: “Bu siyasal iktidarı zincire vurmak için yeterli miydi? Kesinlikle hayır; ve yirminci yüzyıl liberalleri … bu programı güncellemeye ve mükemmelleştirmeye, onu daha dayanıklı kılmaya, daha iyi anayasal sınırlamalar tasarlamaya çalıştılar.”

Yirminci yüzyılın başlarında Pareto, liberallerin genellikle desteklediği siyasal yöntemlerin devlet iktidarını sınırlamakta basitçe başarısız olduğunu zaten görebiliyordu.

Mingardi’nin burada liberal program ile liberal dünya görüşü arasında yaptığı ayrım çok önemlidir. Bu ayrım önemlidir; çünkü bugün liberalizm eleştirmenlerinden giderek daha fazla, liberalizmin şu ya da bu bakımdan “başarısız olduğu” yönünde sesler duyuyoruz. Bu iddiaları eleştirmeye zamanımız yok; fakat böyle bir iddiayla karşılaştığımızda, liberal dünya görüşü ile liberal program arasındaki o çok önemli ayrımı mutlaka yapmamız gerekir. Dahası, bu tür bir liberal program hiçbir zaman bütün liberaller tarafından evrensel biçimde desteklenmemiştir; özellikle Pareto ve Molinari gibi en radikal, liberteryen liberaller arasında böyle bir destek yoktu. Sonuçta liberalizmin başarısız olup olmadığı, liberalizmi nasıl tanımladığımıza büyük ölçüde bağlı olacaktır. Liberalizm bir program mıdır, yoksa bir dünya görüşü müdür? Ya da bu ikisi birbirinden ayrılmaz biçimde bağlı mıdır?

Raico’ya gelince, o liberalizmi katı biçimde dünya görüşü açısından tanımlar. Bunu şöyle ifade eder: liberalizm, “sivil toplumun — yani … toplumsal düzenin devletten arta kalan toplamının — özel mülkiyet ilkesinin sınırları içinde büyük ölçüde kendisini yönettiğini savunan ideolojidir.”⁶

Hepsi bu kadar.

Raico, liberalizmi epistemoloji ya da metafizik açısından tanımlama çabalarına karşı çıkıyordu; oysa özellikle filozoflar başta olmak üzere bu konuda yazan birçok kişi çoğu zaman bunu yapmaya çalışır. Buna karşılık Raico, liberalizmin gerçek dünyada ideolojik ve siyasal hareketlere hayat vermek için nasıl kullanıldığına odaklanıyordu. Liberalizmin özü, devlet iktidarına karşı oluşu ve toplumu devletten “başka” bir şey olarak tanımlamasıdır.

Bu dünya görüşünün sonuçları oldukça büyüktür ve devletin sivil topluma müdahale ettiğinde ortaya çıkan sorunlar üzerine yüzyıllar boyunca yapılmış liberal yorumların büyük bölümü buradan doğar. Ya da başka türlü ifade edersek, bu bakış açısına göre devlet, özel mülkiyetin malikleri tarafından uygun görülen biçimde kullanılmasını engellediğinde özgürlüğü ortadan kaldırır. Bu da Rothbard’ı, Lord Acton’la birlikte, özgürlüğün liberal için “en yüksek siyasal amaç” olduğu sonucuna götürür.

Ama ne Rothbard ne de Raico, bu dünya görüşünün yazılı anayasaları ya da demokratik kurumları benimsemeyi gerektirdiğini — hatta buna işaret ettiğini — iddia ederdi. Bunlar tarihsel olarak birçok liberal tarafından kullanılmış yöntemlerdir. Bu inkâr edilemez; fakat liberal ideolojinin kendisinde, doğru anlaşıldığında, zorunlu olarak bugün çoğu zaman liberal program diye gördüğümüz şeye götüren içkin hiçbir şey yoktur.

Dahası, geçen yüzyıl kadar bir sürenin gerçeklikleri göz önüne alındığında, liberal dünya görüşünün nasıl başarısız olduğunun görülmesi zordur. Sonuçta liberaller; sosyalizmin, merkezi planlamanın, merkez bankacılığının, itibari paranın, refah devletinin, askerî-sınaî kompleksin, korumacılığın ve daha pek çok şeyin tehlikeleri konusunda bütünüyle haklıydılar. Bütün bunlar ekonomik büyümeyi, insanın serpilip gelişmesini, hayat standardını ve çok daha fazlasını sakatladı. Ve elbette, modern devletin kötülükleri — ki bunlara karşı muhalefete genellikle liberaller öncülük etmiştir — insan hayatı ve genel olarak insan hakları üzerinde ağır bir bedel doğurmuştur. Mülkiyet haklarının korunmasını öncelik hâline getiren ve devlet iktidarının kötüye kullanılmasının iktisadî sonuçlarını sağlam iktisat bilimi kullanarak açıklayan başka hiçbir dünya görüşü kesinlikle olmamıştır.

Bununla birlikte, içimizdeki Pareto’yu konuşturup devletin, onun elitinin ve demokratik görünümünün tehlikelerine işaret ettiğimizde, çoğu zaman kendilerini liberal ve liberteryen diye tanımlayan kimselerden itirazlarla karşılaşırız. Bunun büyük kısmı, Mingardi’nin şu sözlerle ima ettiği bir mizac farklılığından kaynaklanır:

“Liberal gelenek içinde iki unsur bir arada bulunur. Bir yanda yağma konusunda Bastiat’yı ve yönetici sınıf konusunda Pareto’yu — daha genel olarak da devleti sömürünün nihai aracı olarak gören düşünürleri — bulursunuz. Fakat öte yanda piyasa ekonomisinin ekmeği ve balığı çoğaltma eğiliminde olduğunu vurgulayan, böylece şimdiye ve geleceğe daha iyimser bir bakış sunan düşünürler de vardır. Yüzeyde bakıldığında bir dünya görüşü diğerinin yanlışlığını ima ediyor gibi görünebilir; oysa durumun böyle olması gerekmez. Ekonomik ilerlemenin varlığı, hükümetin sömürücü doğasına gözlerimizi kapatmamıza yol açmamalıdır. Bir bakıma ekonomik ilerleme, tam da bu sömürüyü günümüzde daha katlanılır hâle getiren şeydir; her ne kadar vergi tarafından yutulan GSYH yüzdesiyle ölçüldüğünde sömürü geçmişe göre çok daha büyük olsa da.”

Ve böyle bir tavırla bugün kendini liberteryen olarak tanımlayanlar arasında da sık sık karşılaşılır. Hayat standardının bugün kırk, elli ya da yüz yıl öncesine göre daha yüksek olduğunu vurgularlar. Bunun böyle olduğu kuşkusuz doğrudur. Fakat bu coşku çoğu zaman mevcut duruma razı olmaya ve işlerin harika gittiği, birkaç küçük reformdan daha fazlasına ihtiyaç bulunmadığı iddiasına yol açar. Oysa bu görüş yalnızca görünen şeye dayanır ve görünmeyeni göz ardı eder. Görünen şey, piyasanın dayanıklılığı sayesinde daha yüksek hayat standardıdır; piyasalar vergiler ve düzenlemelerle sakatlansalar bile, yine de belli bir ölçüde nüfusun çoğunluğuna daha fazla zenginlik ve üretkenlik sunmayı başarırlar.

Ne var ki, görünmeyen şey, yönetici elitin ve onun müttefiklerinin genel nüfusa yüklediği yaygın sömürüdür — yükseliş ve çöküşler, finansal balonlar ve satın alma gücünün aşındırılması, zorunlu askerlik, süreklileşmiş askerî-sınaî kompleks ve daha fazlası. Bu dünyanın Bastiat’ları ve Pareto’ları, bu sömürünün ağır adaletsizliklerini gördüklerinde, geriye yaslanıp her şeyin ne kadar muhteşem olduğunu anlatmakla hiçbir zaman yetinmemişlerdir.

Buna karşılık bazıları, devletin adaletsizliğini haykıran ve yönetici elitin masasından düşen kırıntıların görece lezzetli ve doyurucu olduğunu kabul etmeyi reddeden bu daha huysuz liberteryenleri dinlemekten hoşlanmazlar.

Bu vurgu farklılığı elbette yeni bir şey değildir. Britanya emperyalizmi günlerinde de vardı ve yıllar önce Raico, Cobden’ın rejime karşı fazla huysuz ve fazla eleştirel olduğu yönündeki itirazlardan söz etmişti. Raico, onaylayıcı bir biçimde, “Cobden ve Bright Britanya ve İrlanda’daki statükonun, özellikle de ülkenin dış işlerini yürütenlerin sürekli dırdırcı eleştirmenleriydi,” diye not düşmüştü. Bu bir eleştiri değildir. Ama rejimin muhaliflerinin olumsuzluğundan bıkmış olan birçok kişinin tavrını açıklamaya yardımcı olur. Raico şöyle yazıyordu:

“Çağdaş muhafazakâr taklitçileri [yani Cobden’ın çağdaşlarını], kendi türlerinin kurucusu Benjamin Disraeli ile birlikte, Manchesterlıların hiç de eğlenceli insanlar olmadığı konusunda kuşkusuz hemfikir olacaklardı. Onlar, Britanya’nın dünya gücüne dair fantezilerin ve gösterişli sembollerin keyfini çıkarıp rahatça arkasına yaslanamayan, durmaksızın yakınan kimselerdi.”

Kesinlikle modern Amerikan siyasal söyleminde de, mevcut durumu olumlu konuşmayı tercih eden bu tür insanlardan eksik yoktur; çünkü bu kulağa görece hoş ve iyimser gelir — sonuçta bugün sahip olduğumuz bütün bu modern cihazlar ve uygulamalar, dünyadaki hayatın ne kadar harika olduğunun kanıtı değil midir? Bu bakışa göre hayatın oldukça güzel olması, liberal demokrasi sisteminin de epey iyi işlediğini gösterir. Elbette kırk yılın zirvesindeki enflasyon, aralıksız savaş, orta sınıfın vergiler ve korumacılık yoluyla sürekli yağmalanması ve ulusal gözetim devleti belki ideal değildir; ama doğru insanları seçtiğimizde her şeyin mutlaka düzeleceğine inanılır. Öte yandan Bastiat ile Cobden’ın bugünkü takipçileri sürekli bir şeylerden şikâyet edip durmaktadır.

Ben derim ki, bu süregelen vurgu ve mizaç mücadelesi, bir yanda sömürü teorisyenlerinin sert ve tavizsiz realizmini, öte yanda ise benim siyasal bir fantezi diyeceğim şeyin neşeli ve tasasız partizanlarını karakterize etmeye ve öne çıkarmaya da yardımcı olur.

Bu bizi konuşmanın son bölümüne getiriyor: “Ne yapılmalı?”

Bu tartışmaya başlamak için yeniden Raico’ya dönelim ve The Struggle for Liberty’de muhtemel çözümler hakkında neler söylediğine bakalım. Raico söze, geleneksel liberal programın bir cevabı olmadığını söyleyerek başlar; “çünkü onlar devleti korumaya çalıştılar.” Şöyle der: “Size söylediğim şey şu ki, ‘sınırlı hükümet’i kurtarmanın bir yolunun bulunmadığı çok açıktır. Bu yalnızca giderek daha kötüye gidecektir; bu nedenle daha doğrudan ve daha acil hedefimiz merkezî devleti yıkmak, merkezî devleti aşamalar hâlinde ortadan kaldırmak olmalıdır.”

Raico devamında teorik olarak anarko-kapitalist modeli tercih ettiğini ve hedefin bugün hükümet hizmetleri olarak gördüğümüz alanlarda gerçek bir piyasa yaratmak olduğunu belirtir. Ama pratik bakımdan bunun uzak bir hedef olduğunu da söyler. Yine de açık olan bir başka husus şudur: Anayasalar ve demokrasi, dünyayı liberal dünya görüşüyle daha uyumlu bir yöne taşımakta işe yaramamaktadır.

Dolayısıyla bu bakış açısına göre, sömürücü devlete karşı stratejinin ilk adımını bulmak için saf liberalizmin ötesine bakmamız gerekir.⁷ Burada konuşan kişi liberal dünya görüşünü hiç terk etmemiş olan Raico’dur; dolayısıyla faşist olun ya da Ortaçağ tarzı bir gelenekçi olun dememektedir ve kesinlikle Cumhuriyetçi olun da dememektedir. Bu tür konularda gayet açıktı. Ve elbette bunlar, büyük ölçüde liberal dünya görüşünün erdemlerini açıklamaya yönelmiş bir ders dizisinden gelmektedir.

Ama Raico, doğrudan ve acil hedefin merkezî devletin yıkılması olması gerektiğini söyler. Ve “merkezî devlet” derken kullandığı bu sıfat gelişigüzel seçilmiş değildir. O, yalnızca “devlete karşı çıkın” demekten öte, belirli bir şeyi kastetmektedir. Sömürü teorisyenleri için merkezî devlet, genel anlamda zorlayıcı hükümete eklenmiş ilave bir kötülüktür.

Raico daha sonra merkezî devlete karşı çıkmakla neyi kastettiğini açık biçimde ortaya koyar. Bir sonraki adımın, ayrılmayı ve merkezî devletin parçalanmasını savunmak, onu daha az merkezî hâle getirmek olduğunu söyler. Rothbardcı anlamda zorlayıcı hükümetin tümden ortadan kaldırılması nihai hedef olmaya devam etmektedir; ama bu yoldaki ilk adım ayrılmadır.⁸

Ayrıca onun şiddet içeren muhalefete karşı çıktığını da belirtmeliyiz. Şöyle yazar: “Ben şiddetli devrimden söz etmiyorum. Hatta gerçekte, Amerika Birleşik Devletleri’nin liderlerinin — Başkan Bush’un, Ariel Sharon’ın ve Amerika Birleşik Devletleri’nin diğer liderlerinin — sonsuza dek yaşamalarını umuyorum ve kendilerine iyi dileklerimi sunuyorum.”

Bazı genç okurlarımız oradaki şakayı fark etmemiş olabilir. Raico bunu söylediği sırada Ariel Şaron İsrail’in başbakanıydı ve Raico, Şaron’un Amerika Birleşik Devletleri’nin liderlerinden biri olduğunu söylüyordu. Yıl 2004’tü ve Raico, İsrail Devleti’nin Amerika Birleşik Devletleri’ni yönettiğini ima ediyordu. Bu bana bugün açısından da oldukça anlamlı göründü.

Her hâlükârda ben de Raico’ya katılıyorum; pratik aktivizm bakımından atabileceğimiz en önemli büyük adım gerçekten de ayrılmadır. Fakat Raico’nun liberalizmin ötesine bakmamız gerektiğini söylerken tam anlamıyla haklı olmadığını ileri sürmek isterim. Ayrılma, uzun zamandır gerçekçi liberal programın bir parçasıdır ve daha radikal liberaller arasında uzun süredir desteklenmiştir.

Raico da bunu kendisi belirtmiştir; Amerikan Devrimi’nin liberalizmden ilham alan bir ayrılma hareketi olduğunu söyler. Dahası, liberal ayrılma fikrinin, genellikle ayrılma ya da başka bir adem-i merkezileşme biçimi yoluyla gerçekleştirilen self-determinasyon kavramına tercüme edildiğini de söyleyebiliriz. Bu fikir 1848’e gelindiğinde liberaller aracılığıyla siyasal ana akıma girmişti.

Raico, ayrılmayı destekleyen sömürü okulu içindeki bazı liberallerden olumlu biçimde söz eder; örneğin Charles Dunoyer ile Gustave de Molinari’den. Mesela Dunoyer, kendi ifadesiyle “dünyanın belediyeleştirilmesi”ni istiyordu; bu, onun düşüncesinde büyük devletlerin oluşumunu tersine çevirmeyi amaçlayan bir tür radikal adem-i merkezileşmeydi. Şöyle yazıyordu: “On, yirmi ya da otuz milyon insanın birliğini gerektiren hiçbir girişim yoktur. Bu canavarca yığılmaları yaratan ya da onları gerekli kılan şey tahakküm ruhudur.”

Başka bir deyişle, dünyanın devletleri fazlasıyla büyüktür ve “tahakküm ruhu”na karşı koymak için daha küçük parçalara bölünmeleri gerekir. Dahası, Dunoyer, kendi ifadesiyle “faaliyet merkezlerinin çoğaltılması”nı özellikle istiyordu; bu, Fransa gibi Avrupa’nın büyük devletlerinde başkentlerin eyaletler üzerinde kurduğu eski egemenlik sistemine karşı bir önlemdi. Merkezden yönetim — yani merkezî devletlerde görülen bu yapı — Dunoyer ve sömürü teorisi çerçevesinde çalışan birçok başka radikal liberal için özellikle sorunluydu. Burada aynı zamanda, siyasal merkezlerin — ve muhtemelen oralara yerleşmiş siyasal elitlerin — başka siyasal merkezler ve elitlerle rekabet etmek zorunda kalması gerektiği fikrinin ilk izlerini de görürüz.

Gerçekten de bu görüş, ayrılmanın yalnızca bir türü olduğu genel liberal adem-i merkezileşme kaygısını yansıtır. Avrupa siyasal düşüncesi üzerine kapsamlı tarih çalışmasında tarihçi Henri Michel’in vardığı sonuca göre, siyasal adem-i merkezileşme kavramı Fransız liberal okulunun “temel bir maddesini” oluşturur. İlginçtir ki Michel, Avrupa liberalizminde siyasal adem-i merkezileşmenin yaygınlaşmasını etkili Fransız liberal Benjamin Constant’a atfeder. Constant, Raico’nun da çok sevdiği bir isimdi; Raico onu Avrupa’nın en iyi liberal teorisyenlerinden biri sayıyordu. Gerçekten de Raico, Constant’ın siyasal merkezileşmenin tehlikeleri hakkındaki görüşlerine en az bir örnek verir.

Constant’ın yorumcusu Édouard Laboulaye’ye göre Constant “ciddiyetle … belediye gücü dediği şeyi talep ediyordu.” Dunoyer’ye benzer biçimde Constant da devlet iktidarlarını merkezden uzaklaştırmak istiyordu. Siyasal merkezileşmeyi “sulanmış bir sosyalizm biçimi”⁹ olarak nitelendiriyor ve Fransız Devrimi’nin “bireyin üzerine korkunç bir ağırlıkla çöken ve onu altında ezen”¹⁰ bir merkezî devlet yarattığından yakınıyordu.

Elbette Constant tam ayrılmayı savunmuyordu; uluslararası ilişkiler alanında devlete bir rol tanıyordu. Ama merkezileşmeye karşı geliştirdiği çok sayıdaki argüman, ayrılma lehindeki argümanlara önemli bir güç kazandırır.

Tam ayrılma savunusunu ise Gustave de Molinari’de buluyoruz — Pareto’nun hocası ve akıl hocasında. Molinari, “özgür yönetim sistemi” adını verdiği bir yapıyı savunuyordu; bu sistem içinde “siyasal kulluktan kurtulmuş belediye, eyaletten; eyalet de devletten ayrılma hakkına sahip olacaktı.” Molinari’nin “çifte ayrılma hakkı” adını verdiği bu şey, özgür bir toplumun saygı göstermek zorunda olduğu haklardan sadece biriydi. Ayrılmanın amaçlarından birinin, “devletler ve eyaletler arasında hizmetlerinin kalitesini artıracak ve fiyatlarını düşürecek ölçüde yeterli rekabet üretmek” olduğunu da belirtir. Bu, tipik bir Molinari yaklaşımıdır; çünkü o devlet iktidarının tekelini temel sorun olarak görür ve bu yüzden ayrılma, bu tekelin gücünü ve kapsamını azaltmanın zorunlu bir aracı hâline gelir. Devletin tekelci iktidarına yönelik bu darbe, Molinari’nin yazdığına göre, “ayrılma hakkının uygulanmasının ilk sonucu olacaktır; siyasal kulluğun kaldırılması bu hakkın kullanımını yetkili kıldığı andan itibaren — bugün bütün uygar dünyada yasaklanmış olan ve sadece talep edilmesi bile ‘devletin güvenliğine karşı suç’ sayılmaya devam eden bu hakkın.”

Molinari’nin bu programı, Jean-Baptiste Say’den Bastiat’ya ve oradan Molinari’ye uzanan anti-devletçi düşüncenin tabiî bir gelişim çizgisinden doğmaktadır. Ya da Henri Michel’in ifadesiyle: “M. de Molinari hükümetlerin kendilerini rekabete tâbi kılmayı önerdiğinde, Bastiat’nın bir öğrencisi olarak konuşmaktadır.”¹¹

Öyleyse neden Raico, liberal-sömürü teorisyenleri geleneği içindeki tam anlamıyla bir liberal olarak, ayrılmayı savunmaktadır? Bunun bir nedeni, yoğunlaşmış devlet iktidarına karşı koymaktır; çünkü devlet parçalandığında siyasal iktidar adem-i merkezileşir ve çoğu durumda zayıflar.

Bunun sonucu genellikle daha büyük özgürlüktür; bunu Sovyetler Birliği’nin dağılması örneğinde görebiliriz. 1990’ların başındaki ayrılma hareketlerinin patlak vermesinden önce Sovyet devletinin kullandığı iktidarın benzerini, halef devletlerden hiçbiri yeniden kuramamıştır.

Ama ayrılmanın birçok gerekçesi, belirttiğimiz gibi, bizzat liberal ayrılmacılar tarafından ortaya konmuştur: self-determinasyonun kullanılması, devletin tekelci gücünün azaltılması ve hatta Dunoyer’nin belirttiği üzere, daha küçük devletler içindeki heterojenliğin azaltılması. Bu, Constant’ın da dikkat çektiği bir husustur: Yani bir toplum ne kadar çeşitliyse — ve büyüdükçe bu çeşitlilik artıyorsa — nüfusun en azından kayda değer bir kısmının değerlerine ters düşen yasalara ve teamüllere itaati zorla kabul ettirmek için gereken cebrî güç de o kadar artar. Bu bakış açısına göre, daha küçük ve daha homojen bir toplum daha gönüllü bir toplumdur.

Eğer hedef özgürlükse, o zaman ayrılma devlet iktidarına gerçekten karşı koyabilmek için en iyi umudu sunar; bu başlı başına bir hedeftir, çünkü bu görüşte devlet özgürlük için en büyük tehlikedir. Fransız Devrimi’nin ardından daha radikal liberaller, eski mutedil ve reformcu görüşleri terk ederek genel olarak devlet iktidarına daha şiddetli bir muhalefeti benimsediler. Bu, Raico’nun özellikle Bastiat’dan etkilenen Fransız liberaller arasında geliştiğini söylediği “devlet nefreti”nin ortaya çıkışıdır.¹² Ya da Henri Michel’in ifadesiyle, devrimden sonra “birbirine rakip, hatta düşman iki ilke belirir ve karşı karşıya gelir: devlet ve birey. Birinin her zaferi, diğeri için bir gerilemedir.”¹³

Eğer durum buysa, o halde her devletin kendi inşasında temel bir araç olarak aradığı merkezileşmenin bizzat kendisi zorunlu olarak özgürlük için bir gerilemedir ve merkezileşmeye vurulan her darbe, özellikle ayrılma, özgürlük için bir zaferdir.

Son bir not olarak şunu da ekleyelim: Ayrılma yaygınlaşsa bile işimiz bitmiş olmayacaktır; özellikle de fikir mücadelesiyle uğraşanlarımız için. Sonuçta, büyük devletleri parçalamayı başarsak bile, siyasal iktidarı yeniden merkezileştirmek, devletin yetkilerini genişletmek ve dolayısıyla insan özgürlüğünü kaçınılmaz olarak daraltmak için çalışacak unsurlar her zaman var olacaktır. Nihayetinde yalnızca liberal dünya görüşü, her zaman gerekli olacak olan bu bitmez tükenmez fikir mücadelesi için doğru cephaneyi ve doğru temeli sağlayabilir. Sonuçta, dünyadaki her devlet tümüyle özelleştirilmiş anarko-kapitalist gönüllü topluluklarla sınırlandırılsa bile, nüfusun içinden bazıları elbette ve eninde sonunda devlet inşasına ve yeni devletler ile daha büyük devletler yaratmaya adanmış yeni siyasal hareketler oluşturacaktır. Bu, siyasal birlik ve küçük adem-i merkeziyetçi siyasî birimlerin birleşip bütünleşmesi yoluyla yapılacaktır. Nitekim bugünkü modern ulus-devletler sistemini yaratmak için de böyle yapılmıştı; bu süreç erken modern dönemde başlamıştır.

Despotizm üzerinde nihai bir zafer yoktur ve iktidar arayanlar her zaman daha fazlasını elde etmek, ele geçirmeyi başardıkları herhangi bir devletin yönetici elitlerinin yararına kullanmak için entrikalar çevirmektedir.

Bastiat’nın, Molinari’nin, Pareto’nun ve Raico’nun bizi uyarmaya çalıştığı kasvetli gerçeklik budur. Machiavelli’nin anladığı da buydu. Devlet elitlerinin bitmek tükenmek bilmeyen entrikaları her zaman vardır ve yönetenler tarafından kurulan tuzaklar daima oradadır; bunlar, gardını düşürenlerin üzerine kapanmaya hazır tuzaklardır. Devletin yöntemleri şiddetli, acımasız ve amansızdır. Devlet ve onun ajanları bunları kullanmaya hazırdır. Biz de bunlara karşı elimize geçen her fırsatta direnmeye hazır olmalıyız.

1 Ralph Raico, The Struggle for Liberty (Auburn, AL: Mises Institute, 2025), s. 259.

2 Murray N. Rothbard, An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Cilt II (Auburn, AL: Mises Institute, 2006), s. 455.

3 Ralph Raico, Classical Liberalism and the Austrian School (Auburn, AL: Mises Institute, 2012), s. 185.

4 Benjamin Constant, Cours de politique constitutionnelle, haz. Edouard Laboulaye (Paris: Guillaumin, 1872), s. 12.

5 Vilfredo Pareto, Sociological Writings, çev. Derick Mirfin (New York: Praeger, 1966), s. 110.

6 Raico, Struggle for Liberty, s. 45.

7 Raico’nun bu konudaki geniş tartışması için bkz. Journal of Libertarian Studies, İlkbahar 1996, “Mises on Fascism, Democracy, and Other Questions.”

8 Raico, The Struggle for Liberty, s. 255.

9 Constant, Cours de politique constitutionnelle, s. xxvi.

10 Laboulaye’ye göre Constant, liberal programı ülkenin tamamına daha hızlı ve yeknesak biçimde dayatmak için modern devletleri merkezîleştirmek isteyen liberallerden biri değildi. Laboulaye şöyle yazar: “Benjamin Constant modern hatalara hiçbir zaman kapılmadı; Devletin ya da merkezileşmenin tehlikeli yardımını hiçbir zaman aramadı.” Bkz. Constant, Cours de politique constitutionnelle, s. xii.

11 Henri Michel, L’idée de l’état; essai critique sur l’histoire des théories sociales et politiques en France depuis la Révolution (Paris: Hachette, 1896), s. 365.

12 Raico, The Struggle for Liberty, s. 64.

13 Henri Michel, L’idée de l’état, s. 309.

————————————————————————————————

* Ryan McMaken ( @ryanmcmaken) Mises Institute’de baş editördür ve State of Colorado’nun eski bir iktisatçısıdır.

• Bu konuşma 19 Mart 2026 tarihinde Mises Institute’da (ABD) yapıldı. “(Classical) Liberalism Has Not Failed, and We Need It Now More Than Ever”
• Bu yazı AI yardımıyla çevrildi.

(Klasik) Liberalizm Başarısız Olmadı, Şimdi Ona Her Zamankinden Daha Çok İhtiyacımız Var – Ryan McMaken yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Yirminci yüzyılın büyük bölümünde, özellikle Soğuk Savaş bağlamında, kapitalist demokrasiler ile sosyalist diktatörlükleri karşı karşıya getiren ciddi bir ideolojik tartışma vardı. Tartışma hem siyasal hem de ekonomik sistemleri kapsıyordu. Ekonomik açıdan bakıldığında iktisatçılar, ekonomik sistemleri kapitalist piyasa ekonomileri ile sosyalist merkezi planlı ekonomiler arasında uzanan bir düz hat üzerinde tasvir ettiler. Bu hattın bir ucunda özel mülkiyete ve gönüllü mübadeleye dayanan saf piyasa ekonomileri vardı. Diğer uçta ise üretim araçları devletin mülkiyetindeydi ve ekonomik faaliyet merkezi olarak planlanıyordu. Gerçek dünyadaki ekonomiler de, kimisi kapitalist uca daha yakın, kimisi de sosyalist uca daha yakın olmak üzere, karma ekonomiler şeklinde tasvir ediliyordu.(1)

Soğuk Savaş, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından ortaya çıkarken, kapitalizm ve serbest piyasa taraftarları sosyalizmi yalnızca serbest piyasalar için değil, daha genel olarak özgürlük için de bir tehdit olarak gördüler. Hayek (1944) sosyalizmi “köleliğe giden yol” olarak adlandırmıştı. Kapitalizmin bir savunucusu olan Schumpeter (1947, 61) ise şu ünlü cümleyi kurmuştu: “Kapitalizm ayakta kalabilir mi? Hayır. Kalabileceğini düşünmüyorum.” Schumpeter’in argümanı şuydu: Kapitalizmden en çok yararlananlar onu savunmak için ayağa kalkmayacaktı. Serbest piyasaları desteklemek yerine kapitalistler, kendilerini piyasa rekabetinden koruyacak sübvansiyonlar, vergi ayrıcalıkları ve düzenleyici avantajlar talep ederek devlete yönelecekti. Bu sırada sosyalizm taraftarları da kendi gündemlerini ilerleterek karma ekonomiyi bu ekonomik sistemler hattının kapitalist ucundan daha da uzaklaştırıp sosyalizme doğru iteceklerdi.

Charlotte Twight, America’s Emerging Fascist Economy (1975) adlı kitabını yayımladığında ekonomik sistemlere ilişkin entelektüel tartışmanın durumu buydu. Söz konusu kitap, birkaç nedenle bu tartışma içine rahatça oturmuyordu. Birincisi, faşizm kapitalizm ile sosyalizmin bir bileşimi değildir. O, farklı bir ekonomik sistemdir. Faşizm, işletmelerin özel mülkiyetine dayanır. Üretim araçlarının giderek artan bir bölümüne devletin el koyduğu bir sürünen sosyalizm değildir. Bununla birlikte faşist ekonomide ekonomik üretimi devlet yönlendirir; dolayısıyla bu sistem serbest piyasa kapitalizmi de değildir. Twight’ın tasvir ettiği ekonomik sistem, kapitalizm-karma ekonomi-sosyalizm hattı üzerinde düzgün biçimde bir yere yerleşmediği için, Twight’ın kitabı yayımlandığı sırada hararetle süren Soğuk Savaş ideolojik tartışmasına da düzgün biçimde oturmamıştır.

İkinci bir neden, belki de birinciden daha önemlisi, “faşizm” teriminin Nazi Almanyası ve İkinci Dünya Savaşı öncesi İtalya ile açık biçimde ilişkilendirilmiş olmasıdır. Batı blokundaki kapitalist demokrasiler ile Doğu blokundaki sosyalist diktatörlükleri karşı karşıya getiren Soğuk Savaş döneminde, Batı blokunda yer alanların Amerikan ekonomisi ile Nazi Almanyası ekonomisi arasında herhangi bir ilişki bulunduğunu kabul etmeye gönülsüz olmaları beklenirdi. Amerikalılar kitabın tezine verilecek herhangi bir desteği vatanseverliğe aykırı görebilirlerdi; hatta kitabın başlığının kendisi bile Amerikalıları kitabın fikirlerini ciddiye almaktan caydırmış olabilir.

Oysa bu kitap ciddi bir akademik çalışmadır ve dikkatli biçimde ele alınmayı hak eder. Bunun anlamı, bir faşist ekonomiyi neyin oluşturduğunu ve 1970’lerin Amerikan ekonomisinin bu özellikleri hangi ölçüde taşıdığını kavramaktır. Ayrıca kitabın yayımlanışından elli yıl sonra, Twight’ın uyarısının günümüzdeki anlamını tartışmak da önemlidir. Kitap gerçekten de bir uyarıdır; zaten bu amaçla yazılmıştır.

Faşist Ekonomi

Twight’ın “Faşizmin Ekonomik İlkeleri” başlıklı ilk bölümü faşist ekonomik politikaları tasvir eder. Faşizmi, “bireyin haklarından üstün ‘kolektif’ hakları bir gruba tanıyan kapitalist kolektivizm” olarak nitelendiren Twight (1975, 14), “faşizm kapitalizmin ilkelerine felsefi olarak bağlı değildir. Özel mülkiyet ve kârlar, yalnızca devletin toplam ekonomik denetimi doğrudan gasbetmediği alanlarda yararlı teşvikler olarak görülür” diye yazar (1975, 17).

Twight’a göre “faşizm, kolektivist sistemler arasında, kapitalizmi görünürdeki ekonomik eşi olarak seçmesi bakımından benzersizdir” (1975, 16). Faşist ekonomik politikaları tartışırken şunu da ekler: “Ekonomik faaliyet, temelde birbirleriyle bağdaşmayan iki farklı amaca hizmet edebilir. Ya tüketicilerin mal ve hizmetlere yönelik fiili taleplerini mümkün olan en düşük maliyetle karşılamaya çalışır ya da ekonomik maliyetlere ve tüketicilerin isteklerine yalnızca yüzeysel bir dikkat göstererek belirlenmiş siyasal liderlerin toplumsal hedeflerini gerçekleştirmek için kullanılır. Birinci yaklaşım piyasa ekonomisinin özünde vardır; ikincisi ise faşizm dâhil bütün totaliter siyasal sistemler tarafından benimsenir” (1975, 17).

Twight, faşist devletin önce birkaç “hayati” sektörü denetimi altına aldığını, ardından da siyasal hedefleri ilerletmek amacıyla tüketici taleplerini göz ardı ederek kontrol alanını giderek genişlettiğini açıklar. Faşist devlet para arzını kontrol eder; bu da enflasyon yaratma eğilimindedir ve nihayetinde devletin dayattığı ücret ve fiyat kontrollerine yol açar. İşletmeler için zorunlu devlet lisansları, zorlama görüntüsü vermeden devletin firmaları kontrol etmesini mümkün kılar. Şirketleri devletin belirlediği fiyatlarla mal üretmeye zorlayan idari emirler, bazı şirketleri iflasa sürükleyebilir ya da iyi bağlantıları olanları ödüllendirmek için kullanılabilir. Faşizm, sektörlerin kartelleşmesine de yatkındır; çünkü zorunlu yükümlülükler, lisanslar ve devletçe yönetilen fiyatlar içeridekileri ve güçlü bağlantılara sahip firmaları kayırır.

Twight, faşizmin otoriter ve milliyetçi yönelimine de dikkat çeker. Üretim araçları özel mülkiyette kalsa da faşist ekonomi devletin denetimi altındadır ve bireylerin çıkarlarından çok ulusal çıkarları ilerletmek üzere örgütlenir. Faşizm zorunlu olarak korumacıdır; çünkü faşist örgütlenme firmaların verimliliğini ve uluslararası rekabet gücünü azaltır. Bunun sonucu otarşidir, yani ekonomik kendine yeterlilik. Faşist ekonomi uluslararası ölçekte rekabetçi olmadığı için bu noktaya varır. Nitekim bu, faşist liderlerin milliyetçi gündemlerinin bir parçası olarak isteyerek seçtikleri bir şeydir.

Twight, “Faşizm iktidarını sürdürebilmek ve ekonomik amaçlarına ulaşabilmek için halkını ekonomik ve psikolojik olarak devlete bağımlı kılmaya çalışır” diye yazar (1975, 27). İşletmeler devlet lisanslarına bağımlıdır; ücretler ve fiyatlar devlet tarafından belirlenir; devlet sözleşmeleri kayrılan firmaların kârlılığına katkıda bulunur ve tayınlama, kaynakların tüketicilere ve firmalara sunulabilirliğini belirler.

Bu tablo 1975 yılındaki Amerikan ekonomisinin bir tasviri gibi geliyor mu? Twight’ın kitabının büyük bölümü, faşist ekonomik politikaları ilerleten mevzuatı ve yargı kararlarını anlatarak kanıt sunmaya ayrılmıştır. Araştırması kapsamlı ve ikna edicidir. Twight bu kanıtlara dayanarak şu sonuca varır: “Kendi çıkarı ile faşist ekonomik politikalar arasında devletin beslediği yanılsamadan yararlanarak, Birleşik Devletler hükümeti 1975 yılına gelindiğinde ekonomik hayatın hemen her yönü üzerinde faşist kontroller kurmayı başarmıştır” (1975, 280).

Faşizm ve Diğer “İzmler”

Twight’ın belgelendirdiği programlar, politikalar ve mahkeme kararları, Amerikan hükümetinin vatandaşlarının ekonomik özgürlüğünü aşındırdığı ve onların ekonomik yaşamları üzerinde giderek daha fazla denetim kurduğu yönünde güçlü olgusal bir vaka ortaya koyar. Ancak yine de şu soru sorulabilir: Devletin insanların ekonomik hayatlarına doğru bu genişlemesi gerçekten faşizm tanımına uyuyor mu? Faşizm hem Twight’ın kitabında hem de başka yerlerde oldukça gevşek tanımlanmıştır. Buna karşılık, devletin ekonomik politikalarını eleştiren birçok yazar, aynı tür kanıtlara atıfla, Amerikan ekonomisi -ve diğer ekonomiler- üzerindeki sonuçları korporatizm, klientelizm, kronizm, kayırmacılık, siyasal kapitalizm, sürünen sosyalizm ve daha açık ifadelerle şantaj ve yolsuzluk olarak adlandırmıştır.

Bunların aynı şeyin farklı sözcüklerle ifade edilmesinden ibaret olduğu ileri sürülebilir. Ancak etiketleri bir kenara bıraktığımızda bu kavramların temelinde önemli nüanslar vardır ve bunların açıklığa kavuşturulması gerekir. Bu diğer “izmler”, değişen derecelerde de olsa, iyi bağlantıları olan içeridekileri kayıran, bağlantısız olanlara maliyet yükleyen bir hükümet izlenimi verir. Siyasal ve ekonomik elitler karşılıklı yarar için işbirliği yapar, maliyetleri de kitlelere yükler. Genel olarak anlaşıldığı ve Twight’ın tasvir ettiği biçimiyle faşizm ise, siyasal iktidarı elinde bulunduranların ekonomik faaliyette bulunanlara hükmettiği ve ekonomik faaliyeti siyasal elitin hedeflerini ilerletmek için boyun eğdirdiği bir sistemdir.

Diğer “izmler”, siyasal ve ekonomik elitlerin kendi karşılıklı çıkarları için işbirliği yaptığı bir sistemi tasvir eder. Buna karşılık faşizm, insanların ekonomik faaliyetini siyasal elitin emirlerine tâbi kılan bir sistemi anlatır.(2) Ekonomik faaliyette bulunanlar, kendi ekonomik çıkarlarını hükümetlerinin siyasal buyruklarına tâbi kılmaya zorlanan piyonlara dönüşür.

Twight’ın kitabı, siyasetin ekonomik analizi olan kamu tercihi yaklaşımının iktisadın ana akımına yeni yeni girdiği bir dönemde yazılmıştı; bu yüzden kamu tercihi fikirlerine atıfta bulunmaması anlaşılırdır. Bulunsaydı muhtemelen eleştirel olurdu; çünkü o sıradaki kamu tercihi yaklaşımı, devlet politikalarının yurttaş tercihlerini tatmin edecek şekilde tasarlandığını ileri sürme eğilimindeydi. Kamu tercihinin bugün de önemini koruyan çalışmalarında Downs (1957), siyasal adayların ve partilerin platformlarını seçmen tercihlerine uydurduklarını açıklar; Buchanan ve Tullock (1962) ise anayasal demokrasinin kurumlarının genel refahı ilerleten politikaları teşvik ettiğini öne süren bir teori geliştirir.

Twight’ın kitabının yayımlandığı sıralarda kamu tercihi teorisi önemli bir dönüşüm geçirdi. Siyasal karar alma süreçlerinin yurttaş tercihlerini ilerletme eğiliminde olduğu fikrinden uzaklaşıldı; bunun yerine siyasal kararların çoğu zaman az sayıda kişiyi kayıran ve çoğunluğun aleyhine işleyen verimsiz politikalara yol açtığı gösterildi. Holcombe (2023) bu dönüşümü anlatır. Rant kollama, düzenleyici ele geçirme, bürokratik verimsizlik ve çıkar grubu siyaseti, kamu tercihi araştırma programının temel unsurları hâline geldi.

Bu gelişme kamu tercihini faşizm için bir teorik temel oluşturmaya kısmen yaklaştırır, ama yalnızca kısmen. Bu kamu tercihi fikirleri faşizmden çok diğer “izmler” ile daha uyumludur. Bununla birlikte, kamu tercihi modellerinin daha ileri götürülmüş bir versiyonunun, Twight’ın tasvir ettiği gibi “belirmekte olan bir faşist ekonomi”ye işaret ettiği de savunulabilir.

Kamu Tercihi Modelleri

Rant kollama teorisi Tullock (1967) tarafından geliştirilmiştir; fakat bu yaklaşım Krueger’in (1974) kavrama adını veren makalesinden sonra kamu tercihinin ana akımına girmiştir. “Rant kollama” terimi biraz yanıltıcıdır; daha doğru bir ifadeyle buna “transfer kollama” denebilirdi, çünkü rant aslında başkalarından rant kollayana aktarılan bir transferdir. Teoriye göre rant kollayanlar, bir rantı kazanmak için birbirleriyle yarışmak amacıyla kaynak harcarlar. Bazıları kazanır; ama rant için yarışan bütün aktörlerin harcadığı kaynaklar israf edildiği için refah kaybı ortaya çıkar.

Rant kollama literatürü teorik olarak bu süreci, rant kollayanların bir rantı kazanmak için kaynak ayırdığı ve rantın en yüksek bedeli ödeyene gittiği bir yarışma olarak tasvir eder. Congleton ve Hillman (2015), rant kollama üzerine derledikleri kitapta sekiz bölümü rant kollama teorisine ayırır; bu sekiz bölümün tümü rant kollamayı bir yarışma olarak tanımlar. Bu modeller rantı talep edenlerin davranışını tasvir eder; fakat Holcombe’un (2017) işaret ettiği gibi rantı arz edenler hakkında pek bir şey söylemez.

Stigler’in (1971) düzenleyici ele geçirme teorisi de rant kollama literatürüne benzer; çünkü kamu yararına hizmet etmek yerine iyi bağlantıları olan içeridekilerin çıkarlarını ilerleten kamu düzenleyicilerini betimler. Benzer şekilde Olson (1965), daha küçük ve yoğunlaşmış çıkar gruplarının daha büyük ve dağınık çıkar gruplarına göre neden avantaja sahip olduğunu ve bu nedenle kitlelerin aleyhine olmak üzere kendileri için yarar sağlamak üzere devleti lobi faaliyetiyle etkileyebildiklerini açıklar. Niskanen (1971) ise kamu bürokrasilerinde içkin bulunan verimsizlikleri tasvir etmiştir.

Kamu tercihi araştırma programında büyük yer tutan birçok teori, siyasal süreci, yoğunlaşmış ve iyi bağlantıları olan çıkarları kitlelerin çıkarları karşısında kayıran bir süreç olarak gösterir. Bu tasvir, daha önce tartışılan “izmlerin” çoğuyla uyumludur; fakat faşizmle özgül biçimde ilişkilendirilen siyasal ekonomi unsurlarını anlatmaz. Bununla birlikte bu teoriler faşizmi anlatmak amacıyla geliştirilmemiştir. Amaçları rant kollamayı, düzenleyici ele geçirmeyi ve çıkar grubu siyasetinin doğasını açıklamaktı. Dolayısıyla bu teorilerin faşizmi tarif etmemesi bir kusur sayılmaz. Yine de bu kamu tercihi teorileri iki biçimde genişletilebilir ve böylece faşizmin ortaya çıkışını açıklayan teorik bir temel sunabilir: Birincisi, bu teorilerin ima ettiği uzun dönem teşviklerini inceleyebilirler. İkincisi, teorilerin anlattığı patolojilerin birikimli niteliğini tanıyabilirler.

Uzun Dönem Teşvikleri

Tullock (1975), rant kollayanlar için rantlar yaratıldığında rant kollayanların rant biçiminde geçici bir kazanç elde ettiklerini, fakat zaman içinde rantın değerinin, rantı alabilmek için sahip olunması gereken varlıklara kapitalleştiği için aşındığını açıklar. Uzun dönemde rant aşındığı için rant kollayanlar, eğer rant hiç yaratılmamış olsaydı elde edecekleri normal getiri oranından fazlasını kazanamazlar. Rant yaratan politikalar verimsizdir; ama Tullock’a göre onlarla baş başayızdır, çünkü süreci tersine çevirip rantı ortadan kaldırmak, rantı alanlar için geçiş dönemine özgü bir kayıp yaratacaktır. Ranttan yararlananlar da bunların yerinde kalmasını sağlamak için siyasal süreçte mücadele edeceklerdir.

Tullock’un makalesi, rant kollamayı bir yarışma olarak gören çerçevenin ötesine geçen önemli bir ilerleme getirir. Yarışma modelinde rant kollama müsabakası yapılır, biri rantı kazanır ve süreç biter. Tullock ise bir kez yaratılan rantların belirsiz bir süre varlıklarını sürdürme eğiliminde olduğunu görür. Örneğin motor yakıtlarında etanol bulunmasını zorunlu kılan ve etanolün büyük bölümünü üreten mısır çiftçilerine ve mısır işleyicilerine rant sağlayan düzenlemeyi düşünelim. Bu zorunluluk 2005’te yaratıldı; fakat varlığını sürdürdüğü sürece yıl be yıl devam eder. Rantlar yalnızca bir kerelik ödüller değildir.

Tullock şunu söyler: “Gelecekte bu tür tuzaklara düşmemeye çalışmalıyız. Bizden öncekiler kötü hatalar yapmıştır ve biz onlarla baş başayız; ama en azından torunlarımızın daha da büyük ağırlık kayıplarına maruz kalmaması için çaba gösterebiliriz” (1975, 678). Tullock, rantların yaratılmasının uzun dönem maliyetleri konusunda haklıdır; ancak bu rantlar yanlışlıkla yaratılmış değildir.

Rant alıcıları, rantların akmaya devam etmesine bağımlı hale geldikçe, rant yaratanlar -yasama organı üyeleri ve düzenleyiciler- gelecekte kendilerine yarar ve destek sağlamak için şantaj yapabilecekleri bir hedef edinmiş olurlar. Rant alıcıları rant yaratıcılara borçlanmış durumdadır; dolayısıyla rant yaratıcılar da rantın sürmesine izin verme karşılığında ödeme istemeye devam edebilir.

McChesney’nin (1987; 1997) ve Schweizer’in (2013) açıkladığı gibi bu durum rant yaratıcıların yaptığı bir şantaj anlamına gelir. Tehditler açıkça dile getirilmez; ama herkes sürecin nasıl işlediğini bilir. Bir yasa koyucu rant alıcılarına şöyle diyecektir: “Sizin şirketinizle/sektörünüzle her zaman iyi ilişkilerimiz oldu ve bunun devam etmesini umuyoruz.” Bunun ne anlama geldiğini herkes anlar. Eğer rant alıcıları yasa koyuculara ödeme yapmayı sürdürmezse rant akışı sona erdirilecektir.

Sürece daha derinlemesine bakıldığında, başlangıçta hükümetin rant alıcısına sunduğu bir yarar gibi görünen şeyin, aslında rant alıcılarını devlete bağımlı kılmanın bir mekanizması olduğu ortaya çıkar. Rant alıcıları özerkliklerini yitirir; devletin emirlerine uymak zorunda kalırlar, aksi halde varlıklarını sürdürmeleri riske girer. Aynı argüman, düzenleyici ele geçirme ve daha genel olarak çıkar gruplarına sağlanan devlet ayrıcalıkları için de geçerlidir. Düzenleyici faydalar karşılığında ödeme yapılmazsa “ele geçirilmiş” düzenleyici kurum politikalarını tersine çevirebilir.

Çıkar grupları, devletten kayırmacı muamele beklerken bunun karşılığında bir şey vermek zorundadır. Bu gruplar devlet politikalarına bağımlı hâle geldikçe, kayırılan muamelenin geri çekileceği tehdidi çıkar gruplarının üzerinde asılı kalır ve rant kollama ekonomisini faşizme doğru iter. Bu kamu tercihi teorilerine uzun dönemli bir perspektiften bakıldığında, ekonomik faaliyeti giderek daha fazla devlet politikasına bağımlı kılarak gücün siyasal elit lehine kaymasının temelini döşedikleri görülür. İşte bu faşizme giden yoldur.

Devlet Patolojilerinin Birikimli Niteliği

Rant kollama, düzenleyici ele geçirme ve çıkar grubu siyasetine ilişkin bu teoriler statik bir çerçeve içinde geliştirilmiş ve sunulmuştur. Düzenlenen bir firma kendisini düzenleyen kurumu ele geçirir. Bir rant kollayıcı bir rantı kazanır. Fakat bu eylemler birikimlidir. Önceki bölümde belirtildiği gibi, bir kez yaratılan rant genellikle belirsiz bir süre sürer. Rant alıcıları bu rantlara bağımlı hale gelir; rant yaratıcılar da bunları, rant kollayıcılarından şantaj yoluyla çıkar elde etmek için kullanarak gücü özel sektörden siyasal elite doğru kaydırır.

Bunun sonucu şudur: Bugün yaratılan rantlar, geçmişte yaratılmış ve hâlâ varlığını sürdüren rantlara eklenir. İşletme kârlarının giderek daha büyük bir bölümü tüketici isteklerini tatmin etmekten değil, devlet bağlantılarından gelir. Olson’un (1982) gözlemlediği üzere, eski siyasal bağlantılar çözüldüğünde (Olson buna savaş sonrası Japonya ve Almanya örneklerini verir) işletmeler kârı tüketici taleplerini karşılayarak aramaya başlar; bu da Olson’un “ulusların yükselişi” dediği şeye yol açar. Siyasal sistem olgunlaştıkça ekonomik ve siyasal çıkarlar arasında giderek daha fazla bağlantı gelişir; firmalar için tüketicilere değer üretmektense rant kollama faaliyetlerine girişmek daha kârlı hale gelir. Devlet ekonomi yönetimine giderek daha fazla müdahil oldukça, Olson’un “ulusların gerileyişi” dediği süreç ortaya çıkar.

Olson’un anlattığı bu birikimli süreç, giderek daha fazla siyasal elitin denetimi altına giren bir ekonomiyi tasvir eder. Özel sektördeki ekonomik faaliyetlerin giderek daha büyük bir bölümü, ekonomik varlığını sürdürebilmek için devlete bağımlı hale gelir ve ekonomi faşizme giden yola girer.

Faşizm mi, Siyasal Kapitalizm mi?

Holcombe şöyle yazar: “Siyasal kapitalizm, ekonomik ve siyasal elitlerin karşılıklı yarar için işbirliği yaptığı ekonomik ve siyasal bir sistemdir. Elitler, siyasal ve ekonomik güçlerini, siyasal ve ekonomik hiyerarşilerin tepesindeki konumlarını korumak için birlikte kullanırlar” (2018, 1). Az önce tartışılan kamu tercihi teorileri, siyasal kapitalizmi betimlemek için bir temel sağlar. Siyasal kapitalizm ile faşizm arasındaki fark güç dengesinde yatar.

Siyasal kapitalizm, siyasal elit ile ekonomik elitin birbirleriyle işbirliği yaptığı bir sistemi anlatır. Karşılıklı yarar sağlayan değiş tokuş ve karşılıklı destek sistemidir bu. Faşizm ise ekonomik faaliyette bulunanların siyasal gücü elinde tutanlara tâbi kılındığı bir sistemi anlatır. Her iki sistemde de siyasal elit, kendi destekleri için özel sektörün üretkenliğine bağımlıdır. Siyasal kapitalizm, siyasal ve ekonomik elitler arasındaki değiş tokuşun karşılıklı yarar sağladığı bir süreci betimler. Faşizm ise özel sektör aktörlerinin siyasal elite tâbi kılındığı bir sistemi anlatır. Peki güç dengesi ne tarafından belirlenir?

Kamu tercihi teorileri faşizmi açıklamakta yetersiz kaldıkları gibi siyasal kapitalizmi açıklamakta da yetersiz kalırlar; çünkü bu teoriler, tarif ettikleri patolojilere katılımın nüfusun yalnızca küçük bir bölümüne açık olduğunu dikkate almazlar. Çoğu insan rantlar için yarışabilecek ya da düzenleyici kurumları ele geçirebilecek bir konumda değildir. Sosyal bilimlerde köklü bir elit teorisi, elitler ile kitleler arasındaki ayrımı tasvir eder (Bentley 1906; Mosca 1939; Truman 1951; Mills 1956). Elit teorisini kamu tercihi teorisiyle birleştirmek, küçük bir elit azınlığın siyasal ve ekonomik kurumları kendi yararları için nasıl kullandığını daha eksiksiz bir biçimde görmemizi sağlar.

Faşizm bir adım daha ileri giderek pazarlık üstünlüğünün siyasal elite geçtiği ve ekonomik elitin ona tâbi kılındığı bir sistemi anlatır. Twight, 1970’lerde Amerikan ekonomisinin faşist özelliklerini tasvir ederken güçlü bir vaka ortaya koyar; ancak elli yıl sonra aynı özellikler mevcut olsa da, ekonomi faşizmden çok siyasal kapitalizme daha fazla benzemektedir. Ekonomik elitin siyasal elite tâbi kılındığını söylemek güçtür.

Bunun nedeni şudur: Faşizm bir siyasal iktisat sistemidir. Hem ekonomik hem de siyasal kurumları kapsar. Twight, ekonomik kurumların faşist niteliğini tasvir eder; bu kurumlar o yazdığından bu yana geçen yarım yüzyılda yalnızca daha da aşırı hale gelmiştir. Twight’ın analizinden yola çıkarak söylemek gerekirse, faşizmin ekonomik önkoşulları mevcuttur. Faşizm, Amerika’nın faşist siyasal kurumlara sahip olmaması nedeniyle dizginlenmektedir.

İktidar Arayışı

Faşist hükümetlerin karizmatik otoriter diktatörler tarafından yönetilmesinin bir nedeni vardır. Demokratik kurumlar, siyasal iktidarı elinde tutanların düzenli aralıklarla seçimlere tâbi olmasını gerektirir; eğer rakipler yurttaşlara daha iyi bir seçenek sunduklarına onları ikna edebilirse iktidarlarını kaybedebilirler. Bu da siyasal elitin ekonomik eliti tâbi kılma yeteneğini sınırlar -ama yalnızca seçmenler sandığa geldiklerinde güvenilir alternatifler arasında gerçekten seçim yapabiliyorsa.

Daha da önemlisi, demokratik siyasal kurumlar güçler ayrılığıyla karakterizedir; bu da iktidarı korumak isteyenlerin onu kötüye kullanmasını zorlaştırır. Rekabet halindeki elitler birbirlerinin gücünü dengeleyip sınırlar. İçsel denge ve denetim mekanizmaları, seçimlerle birlikte, siyasal elitin gücünü kötüye kullanma yeteneğine sınırlar getirir.

Bu meselelerin önemini yirmi birinci yüzyıl Rusya’sında açıkça görebiliriz. Vladimir Putin demokratik olarak seçildi; ancak zaman içinde siyasal gücü öyle yoğunlaştırmayı başardı ki yeniden seçilme yalnızca bir formaliteye dönüştü ve artık rekabet eden elitler kalmadı. Putin’in üstünlüğüne meydan okumaya kalkışanlar kendilerini altıncı kattaki otel pencerelerinden düşerken, zehirlenirken, hapsedilirken ya da özel jetleri vurulurken buluyor. Putin gücü yoğunlaştırdıkça Rus oligarkları da konumlarının Putin’in onayına bağlı olduğunu anlamış oldular. Rusya’daki ekonomik faaliyet Putin’in siyasal gündemine tâbi kılınmıştır. Amerika’da henüz dizginlenmiş olsa da Rus ekonomisinde faşizm ortaya çıkmıştır.

ABD hükümeti, tek bir kişinin ekonomik politikayı dikte etmesini önleyen makul ölçüde işleyen bir denge ve denetim sistemine sahiptir. Siyasal elitin üyeleri güç için birbirleriyle rekabet eder ve ekonomik elitin desteğini kazanmak amacıyla onunla pazarlık yaparlar. Bu güç bölünmesi ve ABD Anayasası’na yerleştirilmiş denge-denetim mekanizmaları, siyasal elit üyelerinin ekonomik eliti ne ölçüde tâbi kılabileceğini sınırlar. Amerikan ekonomik elitinin üyeleri, kendilerine daha iyi bir teklif sunabilecek siyasal elit üyelerine ittifaklarını kolaylıkla kaydırabilirler. Amerikan ekonomik elitinin siyasal pazarlık gücü vardır; faşist ekonomilerde bu yoktur.

Amerikan siyasal kapitalizminin faşizme evrilmesini önleyen bu güç dengesi, çoğu zaman sanıldığından daha kırılgan olabilir. Schlesinger (1973), yirminci yüzyılda Amerikan başkanlığının artan gücünü “imparatorluk başkanlığı” olarak adlandırmıştı. Başkanlığın gücü Franklin Roosevelt döneminde, Büyük Buhran’la mücadele etmek ve İkinci Dünya Savaşı’nı yürütmek için yetkileri kendi elinde toplamasıyla önemli ölçüde arttı. Bu eğilim daha sonraki başkanlarla da devam etti. Unutulmamalıdır ki Adolf Hitler de demokratik olarak seçilmişti. Putin de demokratik olarak seçilmişti. Karizmatik ve ikna gücü yüksek bir Amerikan başkanı, yurttaşları ikna ederek ve diğer siyasal elit üyelerinin desteğini alarak, başkana diktatoryal yetkiler verilmesini sağlayabilir. Bu başka ülkelerde de olmuştur.

Higgs (1987), ülkeler krizlerle karşılaştığında yurttaşların çözüm için devlete yöneldiğini ve bunun sonucunda devletin büyüklüğü ile kapsamının kalıcı olarak yukarı doğru tırmandığını gösterir. Coyne ve Hall (2018) ise Amerikan gücünün dışarıda kullanılmasının yurda dönüp Amerikalıları içeride nasıl baskı altına aldığını açıklar. Algılanan bir kriz, ikna gücü yüksek bir başkanla birleştiğinde, güç dengesini başkana diktatoryal yetkiler verecek şekilde değiştirebilir. Başka ülkelerde olduğu gibi, rakip elitlerin ortadan kaldırılması başkana ekonomik eliti tâbi kılma yeteneği kazandırabilir ve faşist bir ekonomi ortaya çıkabilir. Twight’ın yarım yüzyıl önce tasvir ettiği gibi ekonomik önkoşullar zaten mevcuttur. Başkanlık gücü Büyük Buhran’dan bu yana, ciddi bir geri tepkiyle karşılaşmaksızın yavaş yavaş artmaktadır. Faşist siyasal kurumları tamamlayarak süreci nihayete erdirecek bir senaryo, ihtimal dışı değildir.

Amerikan faşizminin ortaya çıkmasını engellemek için makam sahiplerinin özdenetimine güvenilemez. İnsanlar, başkaları üzerinde güç kullanmak istedikleri için siyasete girerler. Galbraith şöyle yazar: “Bütün toplumlarda, en ilkellerinden görünüşte en uygarlarına kadar, iktidarın kullanılması derin bir haz verir” (1983, 24). Adam Smith de şöyle der: “İnsanın gururu ona hükmetmeyi sevdirir ve hiçbir şey onu, aşağı gördüklerini ikna etmeye tenezzül etmek zorunda kalmak kadar incitmez” ([1776] 1937, 365). Bertrand Russell, Nobel dersinde (1950) şu gözlemde bulunur: “Her otokratik rejimde, iktidar sahipleri, iktidarın verebildiği hazların tecrübesi arttıkça giderek daha zalimleşirler. İnsanlar üzerindeki güç, onlara yapmak istemedikleri şeyi yaptırmakla gösterildiğinden, güce duyulan sevgiyle hareket eden kişi haz vermektense acı çektirmeye daha yatkındır.” Holcombe (2020, bölüm 1), siyasetçilerin güç maksimize ediciler olduklarını varsaymanın neden makul olduğunu daha ayrıntılı biçimde tartışır.

Amerika, ilk bakışta göründüğünden daha fazla faşist bir ekonomiye yakın olabilir. Ekonomik kurumlar yerindedir. Gerekli olan tek şey, uygun bir kriz ile ikna gücü yüksek ve iktidar hırslısı bir başkanın birleşimidir; bu da faşizme giden yolu açabilir.

Sonuç

Okurlar, Twight’ın kitabı yayımlandıktan yarım yüzyıl sonra Amerikan ekonomisini faşist diye tanımlayan çok az kişi bulunduğu için, bu kitabı hafife alma eğilimine girebilir. Fakat Başkan Donald Trump’ın eleştirmenleri ona “faşist” demiş ve Trump ile Hitler arasında paralellikler kurmuşlardır; dolayısıyla bu terimin güncel bir karşılığı da vardır. Twight, faşist ekonomilerin karakteristik düzenlemelerini, mahkeme kararlarını ve kamu politikalarını ayrıntılı biçimde tasvir eder; ekonominin bu unsurları da son yarım yüzyılda yalnızca artmıştır. En azından Amerikan faşizmi fikri ciddiye alınmaya değerdir.

Öte yandan Amerikan ekonomisini, ekonomi üzerinde daha fazla devlet kontrolüyle sonuçlanan diğer “izmler” -korporatizm, klientelizm, kronizm, sürünen sosyalizm, devletçilik- ile ilişkilendiren yaygın bir tartışma da olmuştur. Bu diğer “izmler” ile faşizm arasındaki temel fark, diğerlerinin siyasal elit ile ekonomik elitin karşılıklı yarar için işbirliği yaptığı bir düzeni anlatmalarıdır; buna karşılık faşizm, bütün ekonomik faaliyetin siyasal elitin hedeflerine tâbi kılındığı bir sistemdir. Buradaki kilit fark ekonomik elitin statüsüdür. Diğer “izmler”, ekonomik eliti de siyasal elit gibi sistemin yararlanıcıları arasında görür. Faşizm ise bütün ekonomik faaliyeti siyasal elitin buyruklarına tâbi gösterir.

Faşizm ekonomik ve siyasal bir sistemdir; Twight da 1975’te bile Amerikan ekonomisinin faşizme özgü özellikler taşıdığını göstermiştir. O zaman eksik olan ve bugün de eksik olan şey, faşizmin siyasal bileşenidir. Eğer karizmatik bir diktatör iktidara gelirse, Amerika’yı faşist bir devlete dönüştürecek ekonomik önkoşullar zaten mevcuttur. Bu kulağa akla aykırı geliyorsa, Hitler’in ve Putin’in de demokratik biçimde seçildiklerini hatırlamak gerekir. Ayrıca Amerikan başkanlığının gücü, makamı kimin işgal ettiğinden bağımsız olarak, geçen yüzyıl boyunca sürekli artmıştır. Uyarı işaretleri oradadır ve Twight’ın kitabı potansiyel tehditleri görünür kılmaya yardımcı olur.

Benim kendi kanaatim, Amerikan siyasal kurumlarının, faşizmin gerektireceği türden bir siyasal güç yoğunlaşmasına direnebilecek kadar sağlam olduğudur. Bununla birlikte direnç sürekli teyakkuz gerektirir. Krizle karşı karşıya kalan rehavete kapılmış bir ulus, karizmatik bir popülist liderin etkisine girebilir. Bu, 1930’larda İtalya ve Almanya’da, yirmi birinci yüzyıl Rusya’sında ve bir dereceye kadar Roosevelt başkanlığı sırasında Birleşik Devletler’de olan şeydir. Ekonomik önkoşullar yerindeyken dikkatsiz, çekingen ve korku içindeki bir Amerika kendisini faşizme giden yolda bulabilir.

Dipnotlar

(1) Heilbroner (1962), ekonomileri piyasa, kumanda ve geleneksel ekonomiler olarak sınıflandırır; karma ekonomiler ise piyasa ile kumanda ekonomisi arasında yer alır. Adams (1965) ile Loucks ve Whitney (1973), yirminci yüzyılın karşılaştırmalı ekonomik sistemler sınıflandırmasına ilişkin başka örnekler sunar.

(2) Sosyalizm ile faşizmin ortak yanı, ekonomik faaliyetin siyasal elitin hedeflerine hizmet edecek şekilde tâbi kılınmasıdır. Aralarındaki fark şudur: Sosyalizmde üretim araçları devlete aittir; dolayısıyla siyasal elit aynı zamanda ekonomik elittir. Faşizmde ise üretim araçları özel mülkiyettedir; fakat devletin düzenleyici denetimi altındadır.

Kaynakça

Adams, George P., Jr. 1965. Comparative Economic Systems. Thomas Y. Crowell Company.

Bentley, Arthur F. 1906. The Process of Government; A Study of Social Pressures. University of Chicago Press.

Buchanan, James M., and Gordon Tullock. 1962. The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy. University of Michigan Press.

Congleton, Roger D., and Arye L. Hillman, eds. 2015. Companion to the Political Economy of Rent-Seeking. Edward Elgar.

Coyne, Christopher J., and Abigail R. Hall. 2018. Tyranny Comes Home: The Domestic Fate of U.S. Militarism. Stanford University Press.

Downs, Anthony. 1957. An Economic Theory of Democracy. Harper & Row.

Galbraith, John Kenneth. 1983. The Anatomy of Power. Houghton Mifflin.

Hayek, Friedrich A. 1944. The Road to Serfdom. University of Chicago Press.

Heilbroner, Robert L. 1962. The Making of Economic Society. Prentice-Hall.

Higgs, Robert. 1987. Crisis and Leviathan: Critical Episodes in the Growth of American Government. Oxford University Press.

Holcombe, Randall G. 2017. Political Incentives for Rent Creation. Constitutional Political Economy 28 (1): 62-78.

Holcombe, Randall G. 2018. Political Capitalism: How Economic and Political Power Is Made and Maintained. Cambridge University Press.

Holcombe, Randall G. 2020. Coordination, Cooperation, and Control: The Evolution of Economic and Political Power. Palgrave-Macmillan.

Holcombe, Randall G. 2023. The Transformative Impact of Rent-Seeking on the Study of Public Choice. Public Choice 186 (1/2): 157-67.

Krueger, Anne O. 1974. The Political Economy of the Rent-Seeking Society. American Economic Review 64: 291-303.

Loucks, William N., and William G. Whitney. 1973. Comparative Economic Systems, 9th ed. Harper & Row.

McChesney, Fred S. 1987. Rent Extraction and Rent Creation in the Economic Theory of Regulation. Journal of Legal Studies 16 (1): 101-18.

McChesney, Fred S. 1997. Money for Nothing: Politicians, Rent Extraction, and Political Extortion. Harvard University Press.

Mills, C. Wright. 1956. The Power Elite. Oxford University Press.

Mosca, Gaetano. 1939. The Ruling Class. McGraw-Hill.

Niskanen, William A. 1971. Bureaucracy and Representative Government. Aldine-Atherton.

Olson, Mancur. 1965. The Logic of Collective Action. Harvard University Press.

Olson, Mancur. 1982. The Rise and Decline of Nations. Yale University Press.

Russell, Bertrand. 1950. What Desires are Politically Important? Nobel Prize Lecture.

Schlesinger, Arthur M., Jr. 1973. The Imperial Presidency. Houghton Mifflin.

Schumpeter, Joseph A. 1947. Capitalism, Socialism, and Democracy, 2nd ed. George Allen & Unwin.

Schweizer, Peter. 2013. Extortion. How Politicians Extract Your Money, Buy Votes, and Line Their Own Pockets. Houghton Mifflin Harcourt.

Smith, Adam. (1776) 1937. The Wealth of Nations. Random House, Modern Library.

Stigler, George J. 1971. The Theory of Economic Regulation. Bell Journal of Economics and Management Science 2 (1): 3-21.

Truman, David B. 1951. The Governmental Process: Political Interests and Public Opinion. Alfred A. Knopf.

Twight, Charlotte. 1975. America’s Emerging Fascist Economy. Arlington House Publishers.

Tullock, Gordon. 1967. The Welfare Cost of Tariffs, Monopolies, and Theft. Western Economic Journal 5: 224-32.

Tullock, Gordon. 1975. The Transitional Gains Trap. Bell Journal of Economics 6: 671-78.

* “The Road to Fascism”, The Independent Review, vol. 30, n. 3, Winter 2025/26 pp. 395-405.

Randall G. Holcombe, Independent Institute’de kıdemli araştırmacı ve Florida State University’de DeVoe Moore İktisat Profesörüdür. Mont Pelerin Society’nin başkan yardımcısı, Public Choice Society’nin eski başkanı ve Society for the Development of Austrian Economics’in eski başkanıdır.

The Road to Fascism

Bu yazı AI yardımıyla çevrilmiştir.

Faşizme Giden Yol – Randall G. Holcombe yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Çev. Atilla Yayla

Klasik liberaller, liberteryenler, objektivistler ve muhafazakârlar arasında Donald Trump’ın İran’a karşı başlattığı yeni savaşın gerekçeleri, haklılığı ve anayasal meşruiyeti konusunda hararetli tartışmalar yaşanmaktadır. 1945’te İkinci Dünya Savaşı’nın sona ermesinden bu yana ABD başkanlarının emrettiği birçok askerî harekâtta olduğu gibi, Trump da bu dış müdahaleyi Kongre’nin savaş ilanı olmadan başlatmıştır. Müdahale, yürütmenin varsayılan yetkisine dayanarak gerçekleştirilmiş ve Amerika Birleşik Devletleri topraklarına başka bir ülke tarafından fiilen bir saldırı yapılmış olmamasına rağmen uygulanmıştır.

Amerika artık özgür bireylerin anayasal bir cumhuriyeti değil, giderek daha otoriter ve emperyal bir devlet haline gelmektedir. Seksen yıldır başkanlar, “ulusal güvenlik” ya da Amerika Birleşik Devletleri’nin “küresel çıkarları” gibi gerekçelerin, başkomutanın dünyanın hemen her yerinde ve çeşitli biçimlerde askerî harekâtlara girişmesini gerektirdiğini hatta zorunlu kıldığını ileri sürmektedir. Ancak Trump’ın İran’a karşı savaş için sunduğu gerekçeler ile önceki başkanların kendi dış müdahalelerini savunurken kullandıkları gerekçeler arasında bir fark vardır. Önceki başkanlar genellikle daha yatıştırıcı veya fedakâr görünümde bir retorik kullanarak müdahalenin yalnızca Beyaz Saray’da yaşayan tek bir kişinin arzusundan ibaret olmadığı izlenimini vermeye çalışmışlardır.

Trump’ın dili ise çok daha belirgin biçimde “birinci tekil şahıs” dilidir: Yetki bendedir; güç bendedir, ben istiyorum; ben talep ediyorum, ben karar vereceğim; ben cezalandıracağım; ben ödüllendireceğim; ben emredeceğim. Dün bunu söyledim, bugün bunu söylüyorum ve yarın başka bir şey söyleyebilirim; fakat bunların hiçbiri çelişkili, tutarsız ya da ikiyüzlü değildir. Çünkü herkesten daha fazlasını biliyorum. Bu yüzden sözlerimde veya eylemlerimde günbegün meydana gelen değişiklikler, benim üstün kavrayışıma dayanarak ortaya çıkan koşullara verilen doğru tepkilerdir. Bana karşı çıkan herkes Amerikan karşıtıdır, sadakatsizdir, Trump’a karşı nefretle doludur ve Amerika’yı yeniden büyük yapma hedefinin kaybeden düşmanıdır. Ben, ben, ben.

Bu nedenle Orta Doğu’daki mevcut çatışma üzerine yürütülen tartışma ve polemiklerin bir kısmı, şaşırtıcı olmayacak biçimde, kişisel bir meseleye indirgenmiştir: Donald Trump’ı seviyor musunuz, ona güveniyor musunuz, onu destekliyor musunuz yoksa desteklemiyor musunuz? Oysa Trump’ın Venezuela’ya veya şimdi İran’a müdahale etme kararları, başkanlık yetkisinin nasıl varsayıldığı ve uygulandığı açısından Beyaz Saray’daki seleflerinin eylemlerinden aslında farklı değildir.

Sorulması gereken daha genel soru şudur: Amerika Birleşik Devletleri başkanı, gerekli gördüğü zaman ve Kongre’nin savaş ilanı olmadan, hatta Amerika Birleşik Devletleri doğrudan saldırıya uğramamışken bile dünyanın başka bölgelerinde ve başka ülkelerin iç işlerine müdahale etme yetkisine sahip midir? Çeşitli sosyal medya platformlarını takip eden herkes bunun birçok klasik liberali, liberteryeni, objektivisti ve muhafazakârı ikiye böldüğünü bilir. Ve bu grupların birbirlerine yönelik kullandıkları dil çoğu zaman oldukça sert olmuş, hatta söylemek gerekir ki bazen “nazik” olmaktan uzaklaşmıştır.

Bütün bunları söyledikten sonra, Donald Trump’ın İran’a karşı yürüttüğü savaşa neden karşı çıktığımı kısaca özetlemek gerekirse, bazı sebepler şunlardır:

1. Hükümetin görevi, Amerika Birleşik Devletleri’nin yetki alanı içinde Amerikalıların bireysel haklarını korumaktır; dünyanın geri kalanının polisi olmak değildir. Amerika Birleşik Devletleri Anayasası’nda, ülke başkanının karar ve eylemlerine böyle bir polislik rolü ve görevi yükleyen hiçbir hüküm yoktur. Buna rağmen bu polislik rolü, İkinci Dünya Savaşı’nın 1945’te sona ermesinden bu yana başkanlar tarafından fiilen üstlenilmiş ve uygulanmıştır. Elbette Anayasa’nın “yaşayan bir belge” olduğunu, değişen koşullara göre anlamının ve amaçlarının değişmesi gerektiğini düşünenler sözlerimden ikna olmayacaktır. “Sol” kesimdeki birçok kişinin devlet gücünün sınırları konusunda Anayasa’nın söyledikleriyle kendisini bağlı hissetmemesi göz önüne alındığında, başkanın savaş yetkisi dâhil bazı konularda başkalarının da onların safına katılmış olmasına çok şaşırmıyorum.
2. Bu tür dış müdahalelerde ABD hükümeti kaçınılmaz olarak başka bir ülkedeki ya da ülkeler arasındaki bir anlaşmazlıkta bir tarafı destekler. Eski bir deyiş vardır: “Düşmanımın dostu benim düşmanımdır.” ABD hükümetinin desteklemediği karşı taraf ya da ulus da Amerika’yı, çatıştığı diğer taraf kadar düşman olarak görmeye başlar. Daha sonra ya saf bir aptallıkla ya da sorumluluğu başka yere yöneltmek için kullanılan bir manipülasyon aracı olarak, Amerika’nın desteklemediği o karşı taraf Amerikalıları da meşru bir hedef olarak gördüğünde —tıpkı doğrudan çatıştığı tarafı hedef aldığı gibi— ABD hükümeti, sanki yeni doğmuş bir bebek kadar masum olan Amerika’nın yalnızca “kim olduğumuz için” saldırıya uğradığı iddiasıyla her seferinde “şok” olduğunu ifade eder.
3. Bu tür dış müdahaleler, daha sonra “ulusal güvenlik” adına Amerika’daki özgürlüklerin kısıtlanmasının gerekçesi haline gelen düşmanları bizzat yaratır. “Ulusal güvenlik” gerekçesiyle kişisel ve sivil özgürlükler üzerine yeni kısıtlamalar katman katman eklendikçe, Amerikalılar zamanla hangi özgürlüklerini kaybettiklerini ya da hangi özgürlüklerinin sınırlandırıldığını fark etme duygusunu, hatta yeterince zaman geçtiğinde bu özgürlüklerin varlığına dair hafızalarını bile yitirirler. Sonunda durum öyle bir noktaya gelir ki, devlet kontrolünün çok daha fazla olduğu bir toplum, birçok kişi tarafından özgür bir toplumun nasıl göründüğünün yeni “normali” olarak kabul edilir. Bu durum özellikle devlet propagandası, içeride ve dışarıda yaptığı her şeyin Amerika’daki “özgürlüğü korumak” adına yapıldığını ısrarla söylediğinde daha da belirgin hale gelir.

Bugün insanların “gördüğü” şey, hâlâ sahip oldukları özgürlük dereceleridir; bu özgürlükleri bireysel özgürlüğün anlamı ve sınırları olarak doğal kabul ederler. Oysa “görülmeyen” şey, her yeni “ulusal güvenlik” tehdidi bahanesiyle, devletin insanların günlük hayatına ve tercihlerine giderek daha kapsamlı ve müdahaleci biçimde karışmasını meşrulaştıran süreç içinde, özgürlüklerin parça parça nasıl budandığıdır. Eğer geçmişte insanların sahip olduğu daha geniş kişisel özgürlükleri hatırlayacak kadar yaşlı değilseniz ya da Amerika’nın önceki dönemlerdeki tarihini okuyup o zamanki özgürlük biçimleriyle bugünkü özgürlükleri karşılaştıracak kadar meraklı değilseniz, hükümetin dış müdahalelerini “özgürlüğü korumak” adına yaptığını iddia ettiği şeyin, aslında bu müdahaleler başlamadan önce özgürlüğün ne anlama geldiğinin yalnızca bir gölgesi olduğunu anlamanız mümkün değildir.

4. “Ulusal güvenlik” gibi belirsiz ve neredeyse tanımlanamaz kavramlar (tıpkı “ortak iyilik” ya da “genel refah” gibi) siyasi iktidardaki kişilerin ülkenin ulusal güvenliğinin ne zaman ve nasıl tehdit altında olduğuna kendilerinin karar vermesine yol açar. Böylece giderek hukukun üstünlüğü yerini insanların yönetimine bırakır. Hükümet, anayasal ilkelere göre değil siyasi fırsatçılığa göre hareket etmeye başlar. Japonya’nın Pearl Harbor’a saldırısından önceki gelişmeler ne olursa olsun, Amerika Birleşik Devletleri topraklarına yönelik bir saldırının ne anlama geldiği ve Japon hükümetinin niyeti o noktadan sonra açık hale gelmişti. Bu nedenle bir savaş ilanı gerekli görülmüş ve Kongre bunu kabul ederek başkana Anayasa uyarınca karşılık verme yetkisi vermiştir. Pearl Harbor’a giden süreçte Franklin Roosevelt’in dış politikasında keyfi bir “insan yönetimi” anlayışını yansıtan birçok unsur bulunsa da yine de anayasal usule bağlılık ve belgenin ilkelerine uyma fikri varlığını sürdürüyordu.

Oysa İkinci Dünya Savaşı’ndan bu yana başkanlar yalnızca “ulusal güvenlik” veya “uluslararası dünya düzeni” için neyin bir tehdit ya da tehlike olduğuna karar vermekle kalmamış, aynı zamanda “kötü hükümetlerin kötü eylemleri”nin ne olduğuna da kendileri karar vermişlerdir; üstelik bu eylemler bazen yalnızca o hükümetlerin kendi halklarına yönelik olsa bile. Böyle durumlarda Amerika’nın “çıkarlarının” bu kötü eylemleri durdurmak için harekete geçmeyi gerektirdiği ileri sürülür. Amerikan askerleri bu tür müdahalelerde tehlikeye atılabilir ve hayatlarını kaybedebilirler; diğer ülkelerin topraklarına o ülkelerin hükümetlerinin bilgisi veya onayı olmadan girilerek bombardımanlar veya drone saldırıları düzenlenebilir. Bu saldırılar, başkanın suçlu ya da suçsuz olduğuna karar verdiği hedeflere yönelik olur ve yalnızca hedef alınan kişiler değil, orada bulunan siviller de hayatını kaybedebilir. Bu ölen veya yaralanan masum siviller daha sonra ABD hükümeti tarafından “istenmeyen yan hasar” olarak adlandırılarak adeta temizlenmiş bir ifadeyle sunulur. Buna karşılık, dünyada ABD hükümetinin herhangi bir rekabet ya da çatışma içinde olduğu başka bir hükümet benzer askerî eylemler gerçekleştirdiğinde, aynı tür eylemler bir anda “cinayet” ve insan hayatına karşı haksız bir kayıtsızlık olarak nitelendirilir.

5. Amerika Birleşik Devletleri dışındaki daha fazla bölge “ulusal çıkar” kapsamına dâhil edildikçe, dünyanın tamamı ya da büyük bir kısmı Amerikan “imparatorluğunun” etki alanı içine girmiş olur. Amerikan askerî güçleri, “güvenlik ajanları” (CIA) ve diplomatları, ABD vergi mükelleflerinin parasıyla diğer hükümetleri etkilemek, baskı yapmak, rüşvet vermek veya sindirmek amacıyla faaliyet gösterir. Bu durum böyle bir gücü kullananlarda kibir, gurur, yozlaşma ve güç tutkusu üretir.

Donald Trump’ın davranışlarında gördüğümüz şey tam da bu değil midir? Nasıl konuşuyor? “Amerika’nın ulusal güvenliği” için Grönland’ı istiyorum; eğer zavallı Danimarka onu satma talebime boyun eğmezse (tabii ki ABD vergi mükelleflerinin parasıyla satın alarak), asker gönderir ve alırım. Venezuela’nın başkanı bir komünist ve uyuşturucu taciri; benim tehditlerimi küçümsüyor ve görmezden geliyor, o halde “benim” özel kuvvetlerimi gönderir, onu yakalar ve New York’taki bir hapishaneye koyarım. Ve eğer hükümetindeki diğer sosyalistler söylediklerimi yapmazlarsa, sonları daha da kötü olabilir.

Ben, Donald Trump, İran’ı yöneten Ayetullah’ın balistik füze geliştirmeyi bırakması gerektiğini, herhangi bir nükleer programı durdurması gerektiğini ve Amerika’nın “ulusal çıkarına” ve müttefiklerimizin (İsrail’in) çıkarlarına tehdit olarak gördüğüm gruplara finansman sağlamayı kesmesi gerektiğini söylüyorum. Gerçekten ciddi olduğumu göstermek için sizi korkutacak “büyük ve güzel” bir askerî filo göndereceğim. Ve siz “benim” askerî gücümden —gezegendeki en güçlü güçten— korkmadığınızda, ben ve İsrailli müttefiklerim sizi ve çevrenizdekileri öldüreceğiz ve gerekirse İran üzerine Amerika Birleşik Devletleri’nin bütün askerî gücünü yağdıracağız; ta ki taleplerime boyun eğene kadar, hatta bundan sonra hükümetinizi kimin yöneteceğine benim karar vermem de dâhil. Ve neden? Çünkü sizin için neyin iyi olduğunu biliyorum; tıpkı Amerika’yı benim düşündüğüm şekilde yeniden büyük yapmak için dünyanın bütün ülkelerinden gelen mallara koyduğum tarifelerle Amerikalılar için neyin iyi olduğunu bildiğim gibi.

6. Günün sonunda Amerika artık özgür bireylerin anayasal bir cumhuriyeti değil, giderek daha otoriter ve emperyal bir devlet haline gelmiştir. Özgürlük retoriği varlığını sürdürebilir, ancak gerçek ortadan kalkmıştır. Donald Trump’ın İran’a karşı savaşına karşı çıkıyorum; çünkü bu savaş, kontrolden çıkmış bir hükümetin “ulusal çıkar”, “ulusal güvenlik”, “ortak iyilik” ya da “genel refah” gibi gerekçelerle askerî güçleri ve vergi mükelleflerinin parasını istediği her biçimde kullanabileceğini iddia ettiği daha geniş bir eğilimin parçasıdır. Bu ifadelerin anlamları o kadar esnektir ki, hükümet eylemlerine rehberlik etmelerine izin verildiğinde, kurucu babaların hükümetin herhangi bir kolunun —özellikle yürütme organının— keyfi ve merkezileşmiş güç kullanımı ve suistimalini önlemek için koyduğu akıllıca sınırlamaları aşındırırlar; buna savaş meseleleri de dâhildir.
7. Karşı çıkılması ve meydan okunması gereken şey, “emperyal başkanlık”, “ulusal güvenlik devleti” ya da “Amerikan imparatorluğu” olarak adlandırılan yapıları ortaya çıkaran zihniyetin kendisidir. Yeniden tesis edilmesi gereken şey, anayasal olarak sınırlı bir hükümetin Amerikalıların hayat, özgürlük ve dürüst biçimde edinilmiş mülkiyet haklarını güvence altına almak için var olduğu fikri ve idealidir. Devlet, siyasi bir vesayet kurumu, toplumsal mühendis ya da dünyanın polisi olmak için var değildir. Hükümet bu tür roller, görevler ve iddia edilen sorumlulukları uygunsuz biçimde üstlendiğinde, Amerikan halkının özgürlüğü —hatta dünyanın herhangi bir yerindeki herhangi bir halkın özgürlüğü— tehdit altına girer ve sonunda kaybolur.

Özgürlüğün nasıl anlaşılması gerektiği ve hükümetin nasıl sınırlandırılması gerektiği konusundaki bu köklü değişim gerçekleşmediği sürece, Amerikan başkanları kendi sözleri ve kendi iddia ettikleri yetkilere dayanarak Amerika Birleşik Devletleri’ni savaşlara sürüklemeye devam edeceklerdir. Bu durum, hangi partiye mensup olduklarına ya da eylemlerini meşrulaştırmak için hangi sloganları kullandıklarına bakılmaksızın geçerlidir. Çünkü bu tür politikaların varacağı yer, daha az özgürlük ve daha fazla ölüm ve yıkımdan başka bir yer değildir.

* “Donald Trump’s War and the Loss of American Liberty”, 13 Mart 2026, Future of Freedom Foundation, fff.org.
https://www.fff.org/explore-freedom/article/donald-trumps-war-and-the-loss-of-american-liberty

Bu yazı AI yardımıyla çevrilmiştir.

Donald Trump’ın Savaşı ve Amerikan Özgürlüğünün Erozyonu yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Elinizdeki metin ilk olarak Future of Freedom dergisinin Ağustos 2024 sayısında yayınlandı.  Metin, savaşın insanlık tarihindeki sürekliliğini ve buna karşı geliştirilen klasik liberal barış düşüncesini tarihsel bir perspektif içinde ele almaktadır. Metin, insanlık tarihinin büyük ölçüde savaşlar, fetihler, işgaller ve kitlesel şiddet olaylarıyla şekillendiğini vurgulayarak başlamaktadır. İlkel kabilelerin kaynaklar üzerindeki mücadelelerinden imparatorluk fetihlerine, ulus-devletlerin milliyetçi iddialarından modern çağın ideolojik savaşlarına kadar uzanan bu tarihsel tablo, savaşın yalnızca askerî bir olay değil aynı zamanda siyasî, ekonomik ve ideolojik bir olgu olduğunu göstermektedir.

Metnin ana tezi, barışın tesadüfen değil belirli fikirler ve kurumlar sayesinde mümkün olabileceği yönündedir. Bu fikirler, özellikle 19. yüzyıl klasik liberalizminin geliştirdiği bireysel haklar, özel mülkiyet, hukukun üstünlüğü, sınırlı devlet ve serbest ticaret gibi ilkelerdir. Metinde vurgulanan düşünceye göre, insanların hayatları, özgürlükleri ve mülkiyetleri güvence altına alındığında; devletler ekonomik ve siyasi alanlarda sınırlı kaldığında ve uluslararası ilişkiler serbest ticaret ve karşılıklı bağımlılık temelinde geliştiğinde savaşın teşvikleri önemli ölçüde ortadan kalkar.

Yazı aynı zamanda savaşın tamamen ortadan kaldırılamadığı durumlarda bile savaşın sınırlandırılması yönündeki liberal girişimlere dikkat çekmektedir. Francis Lieber’in savaş hukuku üzerine geliştirdiği ilkeler ve daha sonra Lahey Sözleşmelerine ilham veren düzenlemeler, modern uluslararası insancıl hukukun erken örnekleri olarak sunulmaktadır. Bu yaklaşım, savaşın kaçınılmaz olduğu durumlarda bile sivillerin korunması, savaş esirlerine insancıl muamele ve gereksiz yıkımın sınırlandırılması gibi normların önemini vurgular.

Bununla birlikte metin, yirminci yüzyılda yaşanan iki dünya savaşı, totaliter ideolojiler ve nükleer silahların ortaya çıkışıyla birlikte klasik liberal barış idealinin ciddi biçimde zedelendiğini de hatırlatmaktadır. Günümüz dünyasında ise teknolojik savaş araçları, vekâlet savaşları ve jeopolitik rekabetler, bu idealin hâlâ ne kadar kırılgan olduğunu göstermektedir.

Bu metin, okuyucuya yalnızca savaşın tarihini değil, aynı zamanda barışın hangi düşünsel ve kurumsal temeller üzerine kurulabileceğini hatırlatmaktadır. Dolayısıyla, günümüz dünyasında artan jeopolitik gerilimler karşısında klasik liberal barış düşüncesinin yeniden değerlendirilmesi gerektiğini güçlü biçimde ortaya koymaktadır.

***

Savaşlar, fetihler, kitlesel katliamlar, işgaller ve yağma, kaydedilmiş tarihin tamamı boyunca dünyayı sarsıp durmuştur. İlkel kabileler su kaynakları ve avlanma alanları için savaşmışlardır. Krallar ve prensler, fethettikleri her yer ve herkes üzerinde hükmetme konusunda ilahi bir hak iddia etmiş ve kendi şiddet dolu iradelerini insanlara zorla kabul ettirmişlerdir. Ulus-devletler ise çeşitli coğrafi bölgeler üzerindeki tarihsel ya da efsanevi köklere dayanan ırksal, etnik, dilsel veya kültürel iddialar temelinde topraklar ve halklar üzerinde hak ve talepler ileri sürmüşlerdir. İşte insanlığın tarihi büyük ölçüde budur.

İnsanlık tarihinin büyük kısmında barış dönemleri, siyasi güce ve savaş başlatıp yürütecek askerî kapasiteye sahip olanlar arasındaki yeni savaşların arasında kalan kısa soluklanma aralıklarından ibaret olmuştur. Savaşlar, fetihler, ölüm ve yıkım dünyanın her köşesini etkilemiştir. İktisatçı ve tarihçi Thomas Sowell, Conquests and Cultures (1999) adlı eserinde bunu şöyle açıklamaktadır:

“Tarihin şu veya bu döneminde fetih, neredeyse bütün halkları kapsamıştır; kimi zaman fetheden, kimi zaman da fethedilen olarak. Bunun sonuçları da son derece geniş kapsamlı olmuştur…. Bazı fetihlerin ardından yenilenlerin sistemli biçimde yok edilmesi gelmiştir; Roma’nın Kartaca’yı fethetmesinde olduğu gibi. Bu tür sert ve acımasız politikalar da yalnızca tarihsel ölçekte büyük fatihlere özgü olmamıştır. Yirminci yüzyılın sonlarında Afrika’da Hutuların Tutsilere ve Tutsilerin Hutulara karşı gerçekleştirdikleri katliamlar ile aynı dönemde Balkan savaşlarında yaşanan ‘etnik temizlik’, büyük insani trajediler yaratmak için büyük bir güç olmanın gerekmediğini açıkça göstermektedir…”

“Kendiliğinden ortaya çıkan vahşetler ve bilinçli, sistemli terör uygulamaları, fatihlerin yolunu uzun zamandır belirlemiştir. Orta Asya’nın, Doğu Avrupa’nın ve Orta Doğu’nun geniş bölgelerini kasıp kavuran Moğol orduları, gelecekteki kurbanlarını yıldırmak amacıyla hesaplı bir strateji olarak acımasız barbarlıklarla ün salmışlardır…. On birinci yüzyılda Bizans İmparatoru II. Basileios, esir aldığı Bulgarların her yüz kişisinden doksan dokuzunun gözlerinin kör edilmesini emretmiş, yüzüncü kişiyi ise diğerlerini memleketlerine geri götürebilmesi için tek gözlü bırakmıştır; böylece imparatorun düşmanlarına nasıl davrandığını gösteren canlı bir kanıt ortaya çıkmıştır.”

“Yirminci yüzyılın fetihleri de aynı derecede dehşet verici olmuştur. Japonların 1937’de Çin’in başkenti Nanking’i ele geçirmesini, orada yaşayan binlerce kadına yönelik kitlesel tecavüzler, Çinli askerlerin ve sivillerin süngü talimi için kullanılması ve sivillere yönelik genel bir katliam dalgası izlemiştir…. Almanya’daki müttefikleri Naziler ise vahşet ve insanlıktan çıkarma konusunda yeni bir dip noktası oluşturmuşlardır; Yahudilere karşı gerçekleştirilen Holokost ise bunun yalnızca en korkunç örneğidir.”

Savaşı Sınırlama Çabalarında Başarılar ve Başarısızlıklar

İnsanlığın savaş ve şiddetli çatışmalardan kurtulma çabası zor, kesintili ve çoğu zaman hayal kırıklığı yaratan bir süreç olmuştur. Tarih boyunca savaşların sıklığını ya da etkilerini azaltmaya yönelik çeşitli girişimler yapılmıştır. Örneğin 11. yüzyılda, soylular ile onların ücretli orduları arasındaki savaşlar nedeniyle Fransa’nın bazı bölgelerinde meydana gelen yıkım ve tahribat o kadar büyük boyutlara ulaşmıştı ki, bir grup Katolik piskopos 1041 yılında “Tanrı’nın Ateşkesi” (Truce of God) adı verilen bir düzenleme ilan etti. Bu düzenleme, Perşembe gününden Pazartesi gününe kadar silahlı çatışmaları yasaklamayı amaçlıyordu. Bu uygulama yürürlükte kaldığı sürece çatışmanın maliyetini artırdı; çünkü soylular, haftanın yalnızca iki günü kendi adlarına savaşabilecek askerlerine yine de bir haftalık ücret ödemek zorunda kalıyordu.

On beşinci yüzyılda kralların ve prenslerin profesyonel askerler istihdam etmesi daha yaygın hale geldi. Bunun avantajı, askerlerin kiralanma maliyetinin yalnızca belirli askerî seferler süresince geçerli olmasıydı. Kiralanan subayların ve sıradan askerlerin teşvikleri ise ölüm ya da yaralanma riskini mümkün olduğunca azaltmaktı. İngiliz tarihçi Thomas Babington Macaulay (1800–1859) bu durumu şöyle açıklamıştır: “Bu iş, ne savunduklarını seven ne de karşı çıktıklarından nefret eden insanların yürüttüğü bir faaliyet haline gelmişti. Her asker, birkaç gün sonra o anda karşısında savaştığı gücün hizmetinde ücret alabileceğini bilerek savaş alanına çıkıyordu.” Bu nedenle savaşlar bir tür manevra oyununa dönüşmüştü: ilerlemeler ve geri çekilmeler, çoğu zaman neredeyse kansız zaferler ve teslimiyetlerle sonuçlanıyordu. Karşıt tarafların generalleri bazen ertesi gün yapılacak muharebeden önce birlikte yemek bile yiyebiliyorlardı. Kasaba ve köylerin sakinleri ise çevredeki tepelerden aşağıdaki tarlalarda gerçekleşen bu savaş oyunlarını izlerlerdi.

Bununla birlikte çeşitli nedenlerle 16. ve 17. yüzyıllarda Avrupa’daki savaşlar yeniden büyük bir vahşete sahne oldu ve bu tür “savaş kuralları” bir kenara bırakıldı. Kasabalar yerle bir edildi, nüfuslar yok edildi ve savaşın sürdüğü bölgelerde ve çevresinde açlık sıkça görülür hale geldi. Bu durum özellikle Otuz Yıl Savaşları (1618–1648) sırasında belirgindi; çünkü bu savaş, monarşik siyasal hırsların Katolikler ile Protestanlar arasındaki dinî fanatizmle birleşmesinin bir sonucuydu.

Ancak, 18. yüzyılda Akıl Çağı ve Aydınlanma ile birlikte savaş kuralları fikri yeniden ortaya çıktı. F. J. P. Veale’in Advance to Barbarism (1948) adlı eserinde açıkladığı gibi, duygulara ve düşüncesizliğe dayalı, akıl ve öngörüden yoksun davranışlar giderek hoş karşılanmaz hale gelmişti. Akıl dışı yıkım ya da düşüncesizce can almak, dönemin modern “aydınlanmış” anlayışıyla bağdaşmaz görünüyordu. İngiliz subaylarının Amerikan devrimcilerinden sık sık nefret etmelerinin nedenlerinden biri de buydu. Devrimciler, belirlenmiş savaş kurallarına uygun olarak askerî düzen içinde meydana çıkıp İngiliz muhataplarıyla “onurlu erkekler” gibi savaşmak yerine ormanlara çekiliyor ve

yürüyüş halindeki İngiliz Redcoat birliklerini gizli mevzilerden vuruyorlardı. İngilizlere göre Amerikalılar, vahşiler gibi savaşan korkaklardı.

Fransız Devrimi ve Toplam Savaş

Artan vahşetin geri dönüşü ve “toplam savaş” olarak adlandırılan yeni anlayış, Fransız Devrimi’nden doğmuştur. Avrupa’daki monarşiler döneminde savaşlar kralların ve prenslerin kişisel işleri olarak görülürdü. Sadakatle ya da ücret karşılığında savaşan herkes aslında tek bir kişinin hizmetinde bulunuyordu: tacı taşıyan ve kraliyet otoritesi altındaki bütün toprakların, hayvanların ve tebaasının sahibi olduğunu iddia eden hükümdarın. Bu durum Temmuz 1789’daki Fransız Devrimi ve ardından Ocak 1793’te Fransa Kralı XVI. Louis’nin idam edilmesi ile değişti. Fransa’nın doğu sınırına gelen bir haberci, Devrim’e karşı çıkan Avrupa monarşilerinin ordularıyla karşı karşıya bulunan Fransız birliklerine kralın öldüğünü bildirdiğinde bir subay şöyle sordu: “Öyleyse biz kimin için savaşıyoruz?” Verilen cevap şuydu: “Ulus için, halk için savaşıyorsunuz.”

Tek bir kral figürünün yerini kolektif ulus aldığında, her vatandaşın “halkın ortak çıkarı” için hizmet etmek ve fedakârlıkta bulunmak zorunda olduğu düşünülmeye başlandı. Bu anlayış, Devrimi savunmak amacıyla Fransa’daki bütün halk için zorunlu genel askerlik uygulamasının getirilmesinde kendini gösterdi. Fransız devrimcisi Bertrand Barère (1755–1841) 1794 yılında şöyle diyordu:

“Kimileri [Fransa’ya] emeklerini, kimileri servetlerini, kimileri öğütlerini, kimileri silahlarını borçludur; fakat herkes kanını borçludur…. Genç erkekler savaşacaktır; evli erkekler silah dövecek, mühimmat ve topları taşıyacak ve erzak sağlayacaktır; kadınlar askerlerin giysilerini hazırlayacak, çadırlar yapacak ve hastanelerde yaralılara bakmak üzere hemşirelik yapacaktır; çocuklar ketenden sargı bezleri hazırlayacaktır; yaşlılar ise eskilerde yaptıkları görevi yeniden üstlenerek meydanlara taşınacak, orada genç savaşçıların cesaretini ateşleyecek, krallara karşı nefreti ve Cumhuriyetin birliğini yayacaktır.”

Barère ayrıca ulusal çıkar adına herkesin zorla seferber edilmesinin, ülkenin çocuklarının ulusa ait sayılması anlamına da geldiğini ekliyordu: “Ebeveynlere rehberlik etmesi gereken ilke şudur: Çocuklar önce genel aileye, yani Cumhuriyete aittir; ancak ondan sonra özel ailelere aittirler. Büyük aile çağırdığında özel ailelerin ruhu ortadan kalkmalıdır. Siz Cumhuriyet için doğarsınız; ailelerin gururu ya da despotizmi için değil.”

Avrupa, 1792’den 1815’e kadar, Napolyon’un nihai yenilgisine kadar süren yirmi beş yıllık bir savaş dönemine katlanmak zorunda kaldı. Kapsamı ve yarattığı yıkım düşünüldüğünde bu savaşlar aslında gerçek anlamda ilk dünya savaşı niteliğindeydi. İngiliz tarihçi Robert Mackenzie (1823–1881), The 19th Century: A History (1882) adlı eserinde bunu şöyle anlatmaktadır:

“On dokuzuncu yüzyılın başlangıcında bütün Avrupa savaşla meşguldü. Avrupa halkları … barışın uğraşlarından koparılmış ve yalnızca hemcinslerine zarar vermek amacıyla muazzam bir maliyetle ayakta tutuluyordu. Savaşın fırtınasında halkların çıkarları kayboldu; bütün ulusların enerjileri ve bütün endüstrilerin ürünleri yok etme çabasına akıtıldı. En kuzeyden Akdeniz kıyılarına, Asya sınırlarından Atlantik’e kadar insanlar birbirlerinin şehirlerini yakmak, tarlalarını mahvetmek ve hayatlarını yok etmek için çalışıyordu. Bazı ülkelerde zafer çığlıkları duyuluyor, bazı ülkelerde ise yenilginin feryadı yükseliyordu. Fakat bütün ülkelerde savaşın yıkıcı israfı derin bir yoksulluk üretmişti; her evde keder ve korku vardı…. [Savaş] o kadar uzun sürdü ki sona ermeden önce, savaş başladığında henüz doğmamış olan insanlar bile bu kavganın içinde savaşır hale gelmişti.”

Klasik Liberalizm, Bireysel Haklar ve Özgürlük

1792–1815 yılları arasındaki bu Birinci Dünya Savaşı’nın sona ermesiyle birlikte insanların zihninde yeni fikirler yer edinmeye başladı. Bu fikirler, savaş ve yıkımın yüzeyinin altında uzun zamandır filizlenmekteydi. Bunlar bugün klasik liberalizm ve ekonomik özgürlük olarak adlandırdığımız düşüncelerdi. Reform ve değişim çağrılarıyla birlikte yeni idealler ortaya çıktı. Bu ideallerin başında, hem 1776 tarihli Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nden hem de 1789 tarihli Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi’nin devrimci ruhundan kaynaklanan bir düşünce bulunuyordu: her bireyin hayatına, özgürlüğüne ve dürüst biçimde edinilmiş mülkiyetine sahip olma şeklindeki doğal hakları. Devletin görevi, sınırlı anayasal düzenler ve tarafsız, önyargısız bir hukukun üstünlüğü sistemi altında bireyin haklarını ihlal etmek ya da onu baskı altına almak değil, aksine bu hakları korumak olmalıydı.

Bu kurucu felsefî ve siyasal ilkeden hareketle insan köleliğinin sona erdirilmesi çağrısı doğdu. Tüm insanlar, nerede ve kim olurlarsa olsunlar, birey olarak sahip oldukları evrensel haklar bakımından eşitti. Kölelik, bireysel insan haklarının ve insan onurunun en açık biçimde ihlal edilmesiydi. Bunun tamamlayıcısı olarak, din veya etnik köken nedeniyle herhangi bir kişiye karşı uygulanan hukuki ayrımcılık veya önyargı şeklindeki kanun önündeki eşitsizliklerin de sona erdirilmesi talep edildi. Bunun bir örneği, uzun yıllar boyunca hukuki kısıtlamalar ve ekonomik müdahaleler altında yaşamış olan Avrupa Yahudilerinin birkaç on yıl içinde hukuki özgürlüklerine kavuşturulmasıdır. Bu kısıtlamalar Yahudilerin toplumsal hayata açık ve tarafsız biçimde katılmalarını engellemişti. Başka bir ifadeyle, tüm bireyler ifade özgürlüğü, din özgürlüğü ve barışçıl örgütlenme özgürlüğü gibi medeni haklar bakımından tanınmalı ve korunmalıydı. Hatta Hristiyan olmayan kişilerin İncil üzerine yemin etmeseler bile mahkemelerde tanıklık yapabilmeleri de bu özgürlüklerin bir parçası sayılmalıydı.

Bu özgürlük mücadelelerinin temelinde, klasik liberallerin ve klasik iktisatçıların girişim, ticaret ve mübadele özgürlüğü için ileri sürdükleri güçlü savunular yer alıyordu. Bu düşünce, Adam Smith’in “doğal özgürlük sistemi” çağrısında somutlaşmıştı. Buna göre herkes herhangi bir ticaret ya da mesleğe girme özgürlüğüne sahip olacak ve komşularıyla —ister aynı sokakta ister dünyanın öbür ucunda olsun— serbest mübadele içinde daha yeni, daha iyi ve daha ucuz mal ve hizmetler sunarak tüketicilerin tercihleri için barışçıl biçimde rekabet edebilecekti. Devletin temel görevi ise, iç güvenlik, mahkemeler ve ulusal savunma aracılığıyla her vatandaşı başkalarının şiddetinden ve dolandırıcılığından korumak ve böylece bireylerin haklarını güvence altına almak olmalıydı.

Çatışmayı Sınırlamak ve Francis Lieber’in Savaş Kuralları

On dokuzuncu yüzyıl klasik liberalizminin bir diğer önemli mücadelesi, savaşların sona erdirilmesi ve savaşlar meydana geldiğinde ise yıkımın ve özellikle sivillere verilen zararın sınırlandırılması yönündeydi. Örneğin İngiliz iktisatçı James Mill (1773–1836), yani John Stuart Mill’in babası, Commerce Defended (1808) adlı eserinde şöyle güçlü bir şekilde şunu savunuyordu:

“Öyleyse insan işlerinde bu kadar yaygın görünen durgunluk ve sefaletin sebebini hangi uğursuz yerde aramalıyız? Cevap şudur: Savaş! Başka hiçbir sebep yoktur. Ulusların refahını kurutan zehirli rüzgâr budur. Ulusal ekonominin değerli hazinesini —ulusal ilerlemenin ve ulusal mutluluğun temelini— yiyip bitiren yıkıcı canavar budur…. Bu nedenle sanayinin özgür olduğu ve insanların elde ettikleri şeylerin güven içinde tadını çıkarabildiği her ülkede hükümetin elde edebileceği en büyük ilerleme, savaşa karşı istikrarlı ve aydınlanmış bir nefret geliştirmesidir.”

Savaşın vahşetine karşı yürütülen bu mücadelenin özellikle dikkat çekici katkılarından biri Alman asıllı Amerikalı Francis Lieber (1798–1872) tarafından yapılmıştır. Berlin’de doğan Lieber, henüz on yedi yaşındayken Prusya ordusunda Napolyon’a karşı Waterloo Muharebesi’nde savaşmış ve savaş alanında ağır şekilde yaralanmıştır. 1827’de Boston’a göç etmiş, 1829’da Encyclopedia Americana’nın ilk editörü olmuştur. 1836–1856 yılları arasında South Carolina Üniversitesinde ders vermiş ve bu dönemde özellikle bireysel özgürlük ve sivil yönetim üzerine önemli eserler kaleme almıştır. Bunlar arasında özellikle Manual of Political Ethics (1838) ve Civil Liberty and Self-Government (1853) sayılabilir. 1856–1865 yılları arasında New York’taki Columbia Üniversitesinde ders vermiş ve Amerika Birleşik Devletleri’nin ilk siyaset bilimi profesörü unvanını taşımıştır. (Bkz. benim “Francis Lieber’s America and the Politics of Today,” Future of Freedom, Kasım 2020 başlıklı makalem.)

Amerikan İç Savaşı sırasında Lieber’den, Lincoln yönetimi tarafından savaş kurallarına ilişkin ilk modern rehber kitabı hazırlaması istendi. Bunun sonucunda Instructions for the Government of Armies of the United States in the Field (1863) adlı metin ortaya çıktı. Savaş, çatışan ordular ve savaş alanlarında bulunan siviller için ölüm ve yıkımın kaçınılmaz olduğu acımasız bir faaliyetti. Ancak Lieber’e göre modern uygarlık çağında savaşlar bile düşmana ve sivillere yönelik kurallarla sınırlandırılmalıydı. Lieber şöyle diyordu:

“Askerî zorunluluk, zulmü —yani sırf acı çektirmek ya da intikam almak amacıyla acı verilmesini— kabul etmez; savaş dışında sakat bırakmayı veya yaralamayı, itiraf elde etmek için işkenceyi de kabul etmez. Zehir kullanımı hiçbir şekilde kabul edilemez; bir bölgenin sebepsiz yere tahrip edilmesi de kabul edilemez…. Genel olarak askerî zorunluluk, barışa dönüşü gereksiz yere zorlaştıran herhangi bir düşmanca eylemi kapsamaz…”

“Komutanlar, mümkün olduğu durumlarda bir yeri bombalama niyetlerini düşmana bildirirler; böylece bombardıman başlamadan önce sivillerin, özellikle kadınların ve çocukların, o yerden uzaklaştırılması sağlanabilir.”

“Kamu savaşı, egemen uluslar veya hükümetler arasında silahlı düşmanlık durumudur…. Bununla birlikte son yüzyıllarda uygarlık ilerledikçe, özellikle kara savaşlarında, düşman ülkeye ait sıradan birey ile silahlı askerleri temsil eden düşman devlet arasında bir ayrım giderek daha fazla kabul görmüştür. Silahsız vatandaşın kişiliğinin, mülkiyetinin ve onurunun savaşın zorunluluklarının izin verdiği ölçüde korunması gerektiği ilkesi giderek daha çok benimsenmiştir. Özel kişiler artık öldürülmemekte, köleleştirilmemekte veya uzak diyarlara sürülmemektedir; zararsız birey, güçlü bir savaşın zorunlu talepleri izin verdiği ölçüde, özel ilişkileri bakımından mümkün olduğunca az rahatsız edilmektedir.”

“Avrupalıların ve dünyanın diğer bölgelerindeki onların soyundan gelenlerin yürüttüğü modern düzenli savaşlarda, düşman ülkenin zararsız vatandaşının korunması kuraldır; özel hayatın yoksun bırakılması ve bozulması ise istisnadır…. Savaş hukuku, adalet, sadakat ve onur ilkeleri üzerinde birçok sınırlama ve kısıtlama getirir.”

Savaşın Ortasında Bile İnsancıl Muamele

Lieber, savaş kurallarına ilişkin Instructions adlı eserinde okulların, hastanelerin, kiliselerin, müzelerin, üniversitelerin ve bilimsel araştırma kurumlarının saygı görmesi ve ihlal edilmemesi gerektiğine dair etik ve hukuki ilkeleri de ortaya koymuştur. Ayrıca özgür bir devletin köleci bir devletle savaş halinde olması durumunda ele geçirilen kölelerin derhal “özgür bir insanın hak ve ayrıcalıklarına” sahip olması gerektiğini savunmuştur. Bunun yanında şu hükmü de açıkça dile getirmiştir: “Yetkili bir subay tarafından emredilmeyen her türlü mülk tahribi, her türlü soygun, yağma veya talan —bir yer zor kullanılarak ele geçirilmiş olsa bile—; o yerin sakinlerine yönelik her türlü tecavüz, yaralama, sakat bırakma veya öldürme ölüm cezası ya da suçun ağırlığına uygun görülecek başka ağır cezalarla yasaklanmıştır.”

Lieber, savaşan bir ulusun ve onun üniformalı silahlı kuvvetlerinin hukuki anlamını tanımladıktan sonra, savaş esirlerinin haklarını da belirlemiştir. Buna göre savaş esirleri zulümden, fiziksel zarardan, işkenceden ve çoğu kişisel eşyalarının gasp edilmesinden korunmalıdır. Esirler, şartların izin verdiği ölçüde beslenmeli, giydirilmeli ve barındırılmalıdır; intikam ya da zulüm amacıyla bu ihtiyaçlardan mahrum bırakılmamalıdır.

Lieber ayrıca kaçaklar, casuslar, ateşkes bayrağının kötüye kullanılması ve savaş koşullarıyla ilgili çok çeşitli durumlar ve eylemler hakkında da ayrıntılı hükümler ortaya koymuştur. Buna göre savaş alanlarında görev yapan doktorlar, eczacılar, hemşireler ve hayır işleriyle uğraşan kişiler, davranışları açıkça karşı ordunun savaş amaçlarına hizmet etmediği sürece savaşan tarafın ajanları olarak görülmemelidir. Burada dikkat çeken husus, bireyin devletten ayrı olduğu yönündeki liberal düşünceden hareketle asker ile sivil arasındaki ayrımın vurgulanması ve hükümetler savaş haline girdiklerinde ölüm ve yıkımın kaçınılmazlığı kabul edilse bile savaşın doğurduğu acıların ve trajedilerin mümkün olduğunca azaltılmaya çalışılmasıdır.

Lieber’in savaş kurallarının temelinde yine liberal düşüncenin şu varsayımı bulunuyordu: İnsanların normal ve arzu edilen durumu barış ve daha önce savaşmış olanlar arasında bile karşılıklı fayda sağlayan ilişkilerin kurulmasıdır. Onun ifadesiyle: “Barış insanın normal durumudur; savaş ise istisnadır. Modern savaşların nihai amacı yeniden barış durumuna dönmektir.” Bu nedenle savaş kuralları iki temel hedef taşır: Şiddetli çatışmanın yıkıcılığını ve insanlık dışılığını mümkün olduğunca azaltmak. Savaşların ardından ortaya çıkan öfke ve düşmanlığı sınırlayarak insanların yeniden barışçıl ilişkilere ve üretim ile ticaretin karşılıklı faydalarına dönebilmelerini sağlamak.

Lieber’in aynı zamanda Essays on Property and Labor (1847) ve Notes on the Fallacies of American Protectionism (1870) adlı eserlerin yazarı olması ya da Frédéric Bastiat’nın Sophisms of the Protective Policy (1848) adlı eserinin Amerikan çevirisine bir giriş yazmış olması şaşırtıcı değildir. Savaşta bile insanlık adına yürütülen liberal mücadele, özel girişim, serbest rekabet, ticaret özgürlüğü ve dürüst biçimde edinilmiş mülkiyete ve insan emeğinin özgürlüğüne saygı savunusunun doğal bir tamamlayıcısıydı.

Francis Lieber’in Instructions for the Government of Armies of the United States in the Field adlı çalışması daha sonra 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan Lahey Sözleşmelerinin —savaş kuralları, savaş esirlerinin muamelesi ve sivillerin hakları ile mülkiyetinin korunması ve savaşın yöntem ve araçlarının sınırlandırılması konularındaki düzenlemelerin— esin kaynağı ve ana çerçevesi olmuştur. Bu bağlamda Lieber, hükümetler arasındaki anlaşmazlıkların savaş yerine uluslararası tahkim yoluyla çözülmesi gerektiğini de savunmuştur. Onun sözleriyle: “Tam bağımsızlıklarının ve kendi kendine yeterli egemenliklerinin bilincinde olan güçlü hükümetlerin özgürce başvurduğu uluslararası tahkim, ilerleyen uygarlığın en önemli özelliklerinden biridir — güç gösterisi ya da intikamcı öfkenin yerine aklın, hakkaniyetin ve adalete boyun eğmenin geçmesidir.”

Savaşı Sona Erdirme Yönündeki Liberal Çabaların Başarısızlığı

Klasik liberalizmin savaşı sona erdirmeye ve savaşın etkilerini azaltmaya yönelik barış kampanyası ne yazık ki 19. yüzyılın ikinci yarısında gerçekleşmedi. Avrupa’da savaşlar yine meydana gelmeye devam etti; gerçi kabul etmek gerekir ki bunlar genellikle kısa süreli ve nispeten sınırlı yıkıma yol açan savaşlardı. Bununla birlikte gelecekte yaşanacak gelişmelerin tehlikeli bir habercisi, Avrupa’nın “büyük güçleri” arasında giderek büyüyen silahlanma yarışlarıydı. Her yeni teknolojik yenilik, daha fazla ve daha gelişmiş ölüm ve yıkım araçları için yeni askerî harcamaları gerekli kılıyordu. On dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki klasik liberaller, savaş araçlarının genişlemesinin ardındaki savaşçı ruhu ve bunun maliyetlerini eleştiriyorlardı. Aynı zamanda bu araçların özellikle Afrika’daki emperyalist fetih yarışında kullanılmasını da sert biçimde kınıyorlardı.

Ne yazık ki yirminci yüzyıl, barışçı bir dünya yönündeki klasik liberal umut ve ideallerin sonunu getirdi. Birinci Dünya Savaşı (1914–1918) en az 20 milyon asker ve sivilin hayatına mal oldu ve savaşın Batı cephesinde her iki taraf tarafından zehirli gazlar kullanıldı. 1920’ler ve 1930’ların iki savaş arası döneminde yükselen liberalizm karşıtı ideolojiler, planlamaya dayalı totaliter sistemlerin kurulmasına, korumacılık yoluyla ulusal ekonomik kendi kendine yeterlilik arayışına ve ulusal refahın savaş yoluyla kazanılabileceği inancına yol açtı. Bunun kaçınılmaz sonucu ise yaklaşık 50 milyon insanın hayatını kaybettiği İkinci Dünya Savaşı (1939–1945) oldu.

Savaşın dehşeti zaten yeterince büyük değilmiş gibi, Ağustos 1945’te Amerika Birleşik Devletleri’nin Japonya’ya attığı atom bombaları, birkaç dakika içinde bütün ulusal nüfusları yok edebilecek bir yıkım gücünün varlığını gösterdi. Patlamadan hemen ölmeyenler ise radyasyon zehirlenmesinin acılarıyla karşı karşıya kalıyordu. Dünya, 1962 Küba Füze Krizi sırasında bu eşiği neredeyse aşmak üzereydi; ancak neyse ki Amerika Birleşik Devletleri ile Sovyetler Birliği son anda geri adım attılar.

Bugün yirmi birinci yüzyılda, savaş kurallarına ilişkin liberal fikirlerin ve kısmen uygulanan düzenlemelerin çözülmesi devam etmektedir. Yeni drone savaşları çağında öldürmek adeta bir video oyunu gerçekliğine dönüşmektedir. Bu durum, Amerika Birleşik Devletleri’nin dünyanın çeşitli bölgelerinde “talihsiz yan hasar” (collateral damage) adı altında, Amerikan imparatorluğunu savunma gerekçesiyle yürüttüğü operasyonlarda görülebildiği gibi; Rusya’nın Ukrayna’ya karşı savaşında sivillerin evlerini, okulları, hastaneleri ve altyapıyı hedef alarak toplumların bütününü zayıflatmayı amaçlayan saldırılarında da görülmektedir.

Savaş esirlerine ve sivillere insancıl muamele ilkesi ise Afganistan savaşı sırasında Guantanamo gözaltı kamplarında adeta bir kara delikte kaybolmuş ve Irak’taki Abu Ghraib hapishanesinde esir alınan askerlerin aşağılanması ve işkenceye maruz bırakılmasıyla ağır biçimde ihlal edilmiştir. (Bkz. benim “The Dangerous Pursuit of Empire: Russia, China, and the United States,” Future of Freedom, Temmuz 2023 başlıklı makalem.)

Savaştan Arınmış Özgür ve Barışçıl Bir Dünya: Liberal İdeal

Barışın, refahın ve özgürlüğün korunması ve yeniden tesis edilmesi ancak 19. yüzyıl klasik liberalizminin fikir ve ideallerine geri dönülmesiyle mümkündür. Bunlar bireysel hak ve özgürlükleri, özel mülkiyete saygıyı ve insanların hem kendi ülkeleri içinde hem de dünya çapında sınırların ötesinde engel tanımayan gönüllü ve barışçıl iş birliğini savunan fikir ve ideallerdir.

Avusturyalı iktisatçı Ludwig von Mises (1881–1973), bundan yaklaşık yetmiş yıl önce Omnipotent Government: The Rise of the Total State and Total War (1944) adlı eserinde bunu şöyle açıklamıştır:

“Serbest ticaretin ve [sınırlı] demokrasinin hâkim olduğu bir dünyada savaş ve fetih için hiçbir teşvik yoktur. Böyle bir dünyada bir ulusun egemenliğinin daha geniş ya da daha dar bir toprak parçasına yayılmış olması önem taşımaz. O ülkenin vatandaşları bir eyaletin ilhak edilmesinden hiçbir avantaj elde edemezler.”

“Bu liberal dünyada —ya da dünyanın liberal kısmında— üretim araçları üzerinde özel mülkiyet vardır. Piyasanın işleyişi devlet müdahalesiyle engellenmez. Ticaret engelleri yoktur; insanlar istedikleri yerde yaşayabilir ve çalışabilirler. Sınırlar haritalar üzerinde çizilidir, fakat insanların göç etmesini ya da malların taşınmasını engellemez. Yerli halkın yabancılara tanınmayan ayrıcalıklı hakları yoktur. Hükümetler ve onların görevlileri faaliyetlerini yalnızca hayatın, sağlığın ve mülkiyetin dolandırıcılık ve şiddete karşı korunmasıyla sınırlar. Yabancılara karşı ayrımcılık yapılmaz. Mahkemeler bağımsızdır ve herkesi resmi makamların keyfi müdahalelerine karşı etkili biçimde korur. Herkes istediğini söylemekte, yazmakta ve yayımlamakta serbesttir. Eğitim devlet müdahalesine tabi değildir. Hükümetler, vatandaşların polis gücünü kullanma görevini emanet ettiği gece bekçileri gibidir.”

“Böyle bir dünyada bir ülkenin sınırlarının nereden geçtiği önemli değildir. Hiç kimsenin yaşadığı devletin topraklarını genişletmekte maddi bir çıkarı yoktur; bir bölgenin devletten ayrılması da kimse için bir kayıp anlamına gelmez. Devlet topraklarının bütün parçalarının coğrafi olarak birbirine bitişik olması ya da başka bir devletin toprağıyla ayrılmış olması da önemli değildir. Ülkenin denize kıyısının olup olmaması ekonomik açıdan hiçbir sonuç doğurmaz. Böyle bir dünyada her köy ya da bölge halkı plebisit yoluyla hangi devlete bağlı olmak istediğine karar verebilirdi. Artık savaş olmazdı; çünkü saldırganlık için bir teşvik bulunmazdı. Savaş kârlı olmazdı. Ordulara ve donanmalara gerek kalmazdı. Suçla mücadele için polis yeterli olurdu. Böyle bir dünyada devlet metafizik bir varlık değil, yalnızca güvenlik ve barış üreten bir kurum olurdu…. Vatandaşın uykusu bölünmez, bombalar evini yıkmaz ve gece geç saatte kapısı çalındığında bunun ne Gestapo ne de [KGB] olduğunu bilirdi.”

İşte özgürlüğün, barışın ve refahın dostu olan herkesin ideal ve hedef olarak görmesi gereken dünya budur. Bütün çabaların nihai olarak yönelmesi gereken amaç da böyle bir dünya olmalıdır.

* “The Liberal Ideal for Peace and Against War”, Future of Freedom, August 2024, The Future of Freedom Foundation.

(Bu yazı AI yardımı ile çevrilmiştir.)

Barış Taraftarlığı ve Savaş Karşıtlığı Liberal İdeali, Richard M. Ebeling yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

İran devletinin kendisini bir “İslamî Cumhuriyet” olarak ilan etmesi, devlet politikasını ABD-İsrail başta olmak üzere Batı kutbu ile savaşmaya endekslemesi ve tabiî ki Şiilik mezhebinin (tıpkı Katoliklerin Vatikan’ı gibi) maddi manevi kutsal merkezi olması sebebiyle bu olay ne Kaddafi’nin ne de Saddam’ın söz konusu odaklar tarafından devrilmesine benzemektedir. Olay, zannımca, en az 1979 Devrimi kadar tarihe damgasını vuracak ve bir takım hayatî değişikliklere yol açacaktır. “Akıllı insan yaşadıklarından ders çıkarıp tecrübe edinir, daha akıllı olan ise başkalarının yaşadıklarından ders çıkarıp tecrübe edinir” düsturuyla bu meseleden çıkardığım üç dikkat çekici ve ihmale gelmez sonuç olduğunu düşünüyorum.

1. İç cephenin sağlamlığı: Gerek bölgeden ve uluslararası medyadan gerek kamuoyu yoklamalarından ve gerekse İran siyasetini yakından incelememizden kolayca fark edebileceğimiz bir gerçek olarak İran devleti savaşı çoktan ve içeriden kaybetmiş durumdadır. Karşılarında ABD – İsrail uçaklarının başkentlerini bombalamasını davul zurna ile kutlayan ve bir okulun bombalanıp çocukların ölümünü dahi rejimin bir yenilgisi sayıp zafer naralarıyla karşılayan rejim muhalifi insanlar var. Bu insanlar gördüğüm kadarıyla hiç de öyle azımsanacak bir sayıda da değil. Bunlar, şu an resmen bir kukla pozisyonunda olan ve efendilerine karşı ağzını açmış büyük lokmayı bekleyen Pehlevi’yi önder kabul eden ve adeta “molla sarığı yerine Yahudi kipasını tercih ederiz” diyecek kadar radikalleşmiş, militanlaşmış, şahlık taraftarı bir kitle. Kırk yıldır bu mücadeleyi melhame-i kübra olarak gören ve askerî bir rejim ihdas eden bir devletin hayati derecede önem taşıyan en önemli devlet binaları, devlet görevlileri ve tabiî ki en nihayetinde devrim rehberi olarak gördükleri isim, casuslar bu rejimin içinde cirit atmasa, nasıl nokta atışıyla hedef alınabilir? Ömrü kırk yılı bulan nizam iki saat içinde nasıl çökebilir? Bu vaka “Düşman içeride olunca kapı kilit tutmaz” deyişinin gerçekliğini suratımıza sille olarak indirdi. Buradan Türkiye için çıkartacağımız ders ise 783 bin km² içinde Türk, Kürt, Arap, Laz, hangi ideolojiden, hangi ırktan, hangi soydan ve hangi inançtan olursak olalım, dışa bağımlılığı asgari düzeyde tutan, tam bağımsız, güçlünün hukukunun değil hukukun üstünlüğünün egemen olduğu, hiç kimsenin kendi seçimlerinin sonucu olmayan, hatta kendi seçimlerinin sonucu dahi olsa kendisinden başka hiç kimseyi ilgilendirmeyen şeylerden dolayı ötekileştirilmediği, herkesin gönülden sahiplenebildiği, ortak bir aidiyet bilinci üstünde duran bir anavatan inşa etmeliyiz. İnsanlar, vatandaşı oldukları devlete, süngü zoruyla ve kanun korkusuyla değil, kendilerinin haklarını ve bireysel çıkarlarını koruyan-kollayan, kimseye negatif veya pozitif ayrımcılık yapmayan, ortak bir faydaya hizmet eden bir üst yapı olarak görüp, gönül rızası ile tâbi olmalılar. Bu inşadaki temeller de küçük-büyük hiçbir sarsıntıyla yıkılmayacak hatta sallanmayacak kadar sağlam olmalıdır. Bu tâbi oluştan insanlar korku ve utanç değil, gurur ve güven duymalılar.
2. İttifakların sahteliği: İran, İslam devriminden sonra iki kutuplu dünyada kendisini Doğu’ya, Sovyetler’e ve Çin’e yakın gördü ve tarafını o yapının yanında yer alarak seçti. Batı’nın ambargolarına karşı saydığımız bu iki devlet başta olmak üzere günümüzde BRICS ve ŞİO üyesi devletlerle yakın ilişkilerini sürdürüyordu ve ithalat ve ihracatını büyük oranda onlarla yapıyordu. Bölgedeki askeri hamlelerini de bu ittifaktan aldığı güç ile de gerçekleştiriyordu. En azından biz böyle olduğunu düşünüyor ve ortada bir ittifak var zannediyorduk. Aynı kutbun bir diğer mensubu Venezuela devlet başkanının, modern çağda eşi benzeri görülmemiş bir şekilde, mafya yöntemleriyle ve ancak bir haydut devletine yakışacak biçimde, konutundan kaçırılarak alıkonulması örneğinde de ortaya çıktığı üzere, “dünyanın diğer büyükleri” olan Çin ve Rusya’dan şiddetli kınama dışında bir tepki emaresi göremedik. Hatta bu kaçırma olayından çok kısa bir süre önce üst düzey Çinli bir heyetin Venezuela’da bulunması da tam bir trajikomediydi. Çin’in dünya siyasetine ve özellikle böyle sıcak çatışma getirebilecek meselelere pek burnunu sokmadığını biliyoruz, ama Rusya’ya ne oluyordu? İran’ın coğrafi olarak da siyasi olarak da çok yakınında olan Rusya’nın kâğıttan kaplan rolünü benimsemesini, yeminli sessizliğini, elini çakıl taşının bile altına koymaktan imtina edişini Ruslar hakkındaki bir milleti tahkir eden malum meşhur atasözlerine değinmeden uluslararası siyaset ile açıklamak gerekirse şunu söyleyebiliriz: Çıkarlar dünyasındayız, hiç kimse kendinden daha çok bir başkasına önem ve değer vermiyor. Devletler atılacak her adım için terazi kuruyor ve kâr-zarar değerlendirmesi yapıyor. Büyük balık her daim küçük balığı kendi çıkarı için yanında tutuyor ve zamanı geldiğinde onu yemekten veya yem etmekten çekinmiyor. Kısaca, sırtımızı duvardan başkasına dayamamalıyız. Biz, bize benzeriz ve “biz”den başka kimsemiz de yok.
3. Savunma sanayiinin önemi: Bir devrim ile iktidara geliyorsun. Yönetimi ele geçirmenden çok kısa bir süre sonra komşu devlet ile sekiz küsur sene sürecek bir savaşa giriyorsun. Kaldı ki zaten devletinin ana felsefesi cihat ve temel politika hedefi bölgede güçlü bir Şii hilali oluşturmak. Yani resmen savaş hayatının odak noktası haline gelmişken on yıllardır beklediğin ve hazır olduğunu iddia ettiğin bir karşılaşmada bu kadar hızlı çözülmek kelimenin tam anlamıyla bir felâkettir. Bir devletin en son karşılaşmak isteyeceği acizliğin en kötü halidir. Bu olay tamamıyla rejimin ihmali üzerine meydana geldi demiyorum, çünkü az çok farkındayım ki ambargolar yüzünden yıllardır ekonomik darboğazda olması İran’ın milli hasılasını epeyce düşürmüştü ve askerî ithalat yapabilecekleri ülkelerin sayısı bir elin parmaklarını geçmiyordu. Tüm Amerikan ordusuna ve İsrail’e karşı tek başınayken ve etrafı Körfez’deki askeri üslerle çevriliyken, Irak-İran savaşında sergilediğine benzer bir direniş göstermesi beklenemezdi. Lakin bu kadar da kolay olmamalıydı, öyle değil mi? Önümüzde yakın tarihte Vietnam ve Afganistan örneği dururken bu durum yine bir acizliği gözler önüne seriyor. Buradan da şu dersi çıkarabiliriz: Gerçekten de kötü komşu bizi ev sahibi yapmalı. Ve aslında yaptı da. Batı’nın bizim terör örgütleriyle mücadelemizi gerekçe göstererek sattıkları silahlara, insansız hava araçlarına ambargo uygulaması ve çıkarlarına ters düşen her gelişmede bizi bunlarla tehdit etmesi son yıllarda bu alanda yaptığımız muazzam atılımlarla karşılık buldu. Savunma sanayimizdeki yerlilik oranları artık %80’ler ile ifade ediliyor ve hedef bu oran yüzde yüz olana kadar kesintisiz çalışmak olarak açıklanıyor.

Bu meselenin, hiçbir ayrım gözetmeden, tam bir kenetleniş halinde kardeşçe yaşamayı hedeflediğimiz ve iç cephenin güçlenmesiyle sağlamlaştırılmış olan birlikteliğimizin devamlılığı ve halkımızın selameti için ne kadar önem arz ettiğini herhalde son birkaç günde bir kez daha görmüş bulunmaktayız.

Güç, kararlılık ve caydırıcılık: Bu kurtlar sofrası dünya düzeninde ayakta kalabilmek için başka çaremiz yok.

Hamaney’in Ölümünün Düşündürdükleri – Şafak Özdil yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Book Review: “Sociology and Classical Liberalism in Dialogue”, Regulation, Spring 2025, CATO Institute, ss. 44-46. Bu metin AI yardımıyla çevrilmiştir.

George C. Lee, Araştırma Direktörü, James G. Martin Center for Academic Renewal

Sosyoloji, bir akademik disiplin olarak sosyal problemlerin kökenlerini ve olası çözümlerini araştırmak üzere başladı. Diğer sosyal bilimler gibi işliyordu: akademisyenler fikirler ortaya koyuyor, bunları kanıtlarla destekliyorlardı. Bu fikirler, anlama arayışında analiz ve karşı argümanlara tabi tutuluyordu. Tartışma özgürdü ve hiçbir konu yasak değildi.

Ne yazık ki son on yıllarda sosyoloji, diğer “yumuşak bilim” disiplinlerinin izlediği yola girdi; ideoloji çoğu zaman araştırmanın önüne geçti. Bazı fikirler artık yasak sayılıyor; çünkü tartışılmaları bazı insanları rahatsız edebiliyor. Sosyoloji derslerine ve dergilerine o kadar “ilerlemeci” (progressive) düşünceler tarafından domine ediliyor ki alan, eskiden sahip olduğu canlı/sağlam karakterini kaybetti.

Bazı sosyologlar, disiplinlerini bu grup düşüncesinden kurtarmak istiyor. Onlardan ikisi—Indiana Üniversitesi’nden Fabio Rojas ve Stockholm Üniversitesi’nden Charlotta Stern—yeni kitapları Sociology and Classical Liberalism in Dialogue’da güçlü bir deneme derlemesi oluşturmuş. Amaçları, meslektaş sosyologları “ilerlemeci”, hatta Marksist perspektiflere yönelişlerini yeniden düşünmeye ve klasik liberalizmin içgörülerini dikkate almaya teşvik etmek.

Editörler girişte şöyle yazıyorlar:

“Sosyologlar sıklıkla toplumun en yoksul ve en marjinal kesimleri üzerindeki siyasal ve toplumsal kurumların etkileriyle ilgilenir; klasik liberallerin de bu grupları iyileştiren veya onlara zarar veren kurumlar hakkında söyleyecek çok şeyi vardır. Tersine, sosyologların da klasik liberallere öğreteceği çok şey vardır; çünkü kültür ile kurumlar arasındaki bağı anlamak için zengin bir dile sahiptirler.”

Hem sosyoloji hem klasik liberalizm uzun süredir varken neden böyle bir “girişe” ihtiyaç var? Çünkü liberal eğilimli akademisyenler sosyoloji içinde son derece nadir hâle geldi. Sosyologların çoğu liberalizme düşmanca yaklaşıyor ve sosyal problemler konusunda devletçi fikirlere dogmatik biçimde bağlanıyor. Rojas ve Stern’in gözlemiyle: “Sosyolojik konularda çalışan klasik liberal ve liberteryen akademisyenlerin azlığı, alanda önemli fikirlerin kaybolduğunu düşündürüyor.”

Oysa durum her zaman böyle değildi. İlk dönem sosyologlar arasında klasik liberalizme değer veren akademisyenler vardı. Bunların içinde Herbert Spencer ve William Graham Sumner da bulunuyordu; her ikisi de, devlet eylemi yoluyla kolektivizmin istemeden doğurduğu ve zararlı sonuçlara karşı uyarmıştı. Spencer ve Sumner kadar tanınmayan bir başka erken dönem sosyolog da Britanyalı Harriet Martineau idi; Adam Smith’in, gönüllü iş birliği yoluyla ortaya çıkan toplumsal düzene dair gözlemlerini özümsemişti.

Ne yazık ki Spencer, Sumner ve Martineau gibi sosyologlar bugün alanda büyük ölçüde unutulmuş, hatta küçümsenir durumda. Sosyoloji, “hoşnutsuzluk disiplini” hâline geldi; güncel takıntısı “eşitsizliğin ve gücün kaynaklarını ifşa etmek”. Fakat çoğu zaman bu kaynakların hükümet politikalarında kök salmış olabileceği gerçeğini ıskalıyor.

Çağdaş Liberaller

Klasik liberalizmi önemseyen sosyologlar az olsa da, Rojas ve Stern, alandaki solcu ana akıma katılmayan bazı yazarları bir araya getirmiş. Aşağıda bu denemelerden birkaçını ele alıyorum.

Penn State’ten John Iceland ve Eric Silver, “Ekonomik Liberalizm Yoksulluğu Azaltır mı?” başlıklı yazıyla açılışı yapıyor. Sosyologların yaygın biçimde, kapitalizmin kitleler için sefalet ürettiği yönündeki Marksist eleştiriyi kabul ettiklerini not ediyorlar. Bu “çatışma teorisi”, klasik liberal gözlemle çatışır: kapitalizm barışçıl iş birliğinin bir sonucudur ve herkes için yaşama standartlarında genel artışlar sağlama yönünde bir geçmişe sahiptir. Yazarlar, ekonomik liberalizmin yoksullara zarar verdiğine ilişkin standart iddiaları gözden geçirip çürütüyorlar: işletmelerin işçiler üzerinde güç kurduğu ve servette “adil olmayan” eşitsizlikler yarattığı iddiaları gibi. Iceland ve Silver bu iddialara şu karşılığı veriyor: “Eşitsizlik klasik liberalizmin bir özelliği olsa da, eleştirmenlerin çoğundaki temel sorun, ekonomik liberalizmin ortaya çıkışı ve yayılışının hayat standartlarında dramatik artışlarla aynı döneme rastladığı gerçeğini görmezden gelmeleridir… yalnızca ABD ve Avrupa’da değil, küresel ölçekte.” Sonuç olarak, Marksist görüşlere bağlı sosyologlar, klasik liberal ekonomik kurumların—örneğin özel mülkiyetin, serbest teşebbüsün, serbest ticaretin—insanların kendilerini yoksulluktan çıkarabilmelerini nasıl mümkün kıldığını dikkate alsalar dünyaya daha gerçekçi bir resimle bakabilirler.

Rojas, “Irk, Özgürlük ve Toplumsal Değişim” başlıklı denemesiyle takdire değer bir katkı sunuyor. Klasik liberallerin Adam Smith’ten beri ırka dayalı eşitsizliği güçlü biçimde eleştirdiklerini belirtiyor. Ancak, bugün, sosyologların çoğu, ırksal eşitsizliğin liberalizmden kaynaklandığını ve bununla zorlayıcı devlet müdahaleleriyle mücadele edilmesi gerektiğini savunuyor. Rojas, sosyologlar arasında giderek popülerleşen “kölelik ile kapitalizmin bir şekilde bağlantılı olduğu” fikrine karşı çıkıyor; köleliğin ahlaki bir yanlış olduğu yönündeki uzlaşının, klasik liberalizmin kök saldığı ülkelerde ortaya çıktığına işaret ediyor. Şöyle yazıyor: “Bulmaca şudur: Sosyolojik teori bu reformların gerçekleşmemesi ya da yüzeysel kalması gerektiğini söylerken, kapitalist uluslar neden bu kadar çok reform yaptı?”

Özellikle ilginç olan, Rojas’ın ABD’de azınlık topluluklarının devletin onayladığı baskıyla mücadele etmek için özgürlüklerini nasıl kullandıklarına ilişkin anlatımı. Sivil Haklar Dönemi’nde güney şehirlerindeki meşhur otobüs boykotları, Siyah sakinlerin kaynaklarını bir araya getirerek belediye otobüslerine ve düzenlemeye tabi taksilere alternatif ulaşım imkânları sağlayabilmeleri sayesinde etkili olmuştu. Rojas, liberal toplumların baskıyı aşındırmakta ve ikiyüzlülüğü açığa çıkarmakta oldukça başarılı olduklarını; bunun sosyologların ilgisini hak eden bir özellik olduğunu söyleyerek bitiriyor.

Tulane Üniversitesi’nden Brandon Rudolph Davis, “Amerika’nın Yağmacı Devletleri” başlıklı denemesinde, sosyal eşitsizlikleri çözmek için tasarlanan hükümet politikalarının toplumları güçlü biçimde “daha kötüye götürme” eğilimi taşıdığını; sosyologların ise artık bunu pek dikkate almadığını savunuyor. Davis, analizine kamu tercihi teorisini dâhil ediyor ve ceza hukuku ile ceza hukuku uygulamasına odaklanıyor. Ona göre sosyologlar, ceza hukukunda ırksal farklılıklar görüldüğünde otomatik olarak “sebep ırkçılıktır” demek yerine kamu görevlilerinin karşı karşıya olduğu teşvikleri düşünmelidir. Şöyle diyor: “Savcılar marjinal ve düşük nitelikli davalarda suçlama yöneltmeye istekliyse, bu, kolluğa düşük nitelikli tutuklamalar yapmak için teşvik sağlar; bunun da kitlesel hapsedilmeye ve ırksal azınlıkların ceza adaleti sistemi içinde aşırı temsil edilmesine katkıda bulunduğunu savunuyorum.”

“Feminizm ve Toplumsal Cinsiyetlenmiş Emek Piyasaları” başlıklı denemesinde Charlotta Stern, çoğu sosyoloğun “sol feminizm” inancına hatalı biçimde bağlı kaldığını ileri sürüyor: erkeklerle kadınlar arasındaki sonuç farklılıklarının tamamını baskı, ayrımcılık ve ataerkil kültüre bağlayan yaklaşım. Bu perspektif, emek piyasalarında gözlemlenebilir birçok cinsiyet farkını açıklayamıyor. Buna karşılık Stern şöyle yazıyor:

“Klasik liberalizm cesur değil, alçakgönüllüdür; bireylerin aynı hedefleri paylaştığını varsaymaz. Ayrıca akla ve hoşgörüye güçlü biçimde inanan bir feminizmdir ve bireylerin hayat hedeflerinin peşinden gitme sorumluluğunun kendilerinde olduğunu varsayar.”

Stern, sol feminist sosyologların pek çoğunun, birçok kadının (ve erkeğin) arzu etmediği “eşitlikçi” yaşama tarzı tercihlerini dayatmak zorunluluğu hissedişinden yakınıyor.

Sağlık hizmetleri de sosyologların ilgi alanında. Rochester Institute of Technology’den Prof. Lauren Hall, “Sağlık Hizmetleri İçin Klasik Liberal Bir Teoriye Doğru” başlıklı yazısında, klasik liberalizmin bu meseleleri anlamak için bir “alet çantası” sunduğunu savunuyor. Çarpıcı içgörüsü şu: sağlık kurumları ve politikaları çıkar gruplarınca ele geçirilmeye eğilimlidir; bu da kurumları grupların avantajına, çoğu kez azınlık nüfusların aleyhine çevirir. Ruhsatlandırma düzenlemeleri ve “ihtiyaç belgesi” (certificate of need) yasaları rekabeti bastırır; örneğin, ebelerin tıbbi mesleğin tercih ettiği doğum seçeneği olan hastaneyle yasal biçimde rekabet etmesini engelleyen düzenlemeler gibi. Hall, meslektaş sosyologları “piyasalardaki seçim anarşisi” diye adlandırdıkları şeyden yakınmakla eleştiriyor; çünkü daha fazla seçeneğin, sözde önemsedikleri insanlara açıkça fayda sağlayacağını söylüyor.

Illinois Üniversitesi’nden Prof. Ilana Redstone, “Kampüsteki Sorun Nasıl Düşündüğümüzdür” başlıklı denemesinde akademiyi inceliyor. Ona göre sosyologlar kendi pozisyonlarından fazlasıyla emin hâle geldi. “Kesinlik,” diye yazıyor, “geniş bir görüş yelpazesine açık bir kültür geliştirmeyi zorlaştırır ve ideolojik ayrımların ötesinde iletişimi neredeyse imkânsız kılar.” Sosyoloji “kesinlik tuzağı”na saplanmış durumda. Öğrenciler ve akademisyenler, “doğru” düşünmedikleri gerekçesiyle sert muamele görecekleri endişesiyle görüş ifade etmekten, hatta soru sormaktan bile çekinebiliyor. Sosyolojinin yeniden canlı bir akademik disiplin olarak inşa edilebilmesi için, kesinlik tuzağından çıkması gerekiyor.

Piyasanın Sınırları?

Kitaptaki bir deneme pek ikna edici değil. George Mason Üniversitesi’nden Prof. Jack Goldstone, “Klasik Liberalizm Popülizme ve Otoriterliğe Karşı” başlıklı yazısında, çoğu insanın klasik liberalizmi benimsemesi için devletin ekonomiye müdahale etmesi gerektiğini savunuyor. Goldstone’a göre “özgürlük ve refah ile eşitlik arasında bir dengeyi koruma hedefleri, serbest piyasalara bir ölçüde sınır getirilerek başarılmalıdır.” Bunlara asgari ücret yasaları ve güçlü sendikalar da dâhildir.

Bu görüş oldukça tartışmalıdır. ABD’de asgari ücret yasalarımız ve sendikalarımız vardı. Bu zorlayıcı iktisadi müdahaleler, klasik liberal bir mutabakatı gerçekten güvence altına mı aldı; yoksa insanları şu şekilde düşünmeye mi sevk etti: “Eğer hükümet bazı gruplara fayda sağlamak üzere harekete geçebiliyorsa, biz de neden siyasal olarak örgütlenip devlete daha fazlasını vermesi için baskı yapmayalım?” Goldstone, saf klasik liberalizmin laissez-faire anlayışı ile insanların hayatlarına durmaksızın müdahale eden bir devlet arasında bir yerde istikrarlı bir denge bulunduğuna inanıyor gibi görünüyor; ancak bana göre tarih bunun aksini söylüyor.

Goldstone ile olan görüş ayrılığımı bir kenara bırakırsak, Sociology and Classical Liberalism in Dialogue sosyologlara açık bir meydan okuma yöneltiyor: Fanatikler gibi davranmayı bırakın ve yeniden akademisyenler gibi davranın. Acaba içlerinden biri bu meydan okumaya cevap verecek mi?

Sonuç olarak Sociology and Classical Liberalism in Dialogue, sosyoloji disiplininde nadiren duyulan bir sesi yeniden görünür kılmaktadır. Kitap, sosyologları, toplumsal sorunlara dair yerleşik devletçi refleksleri sorgulamaya ve gönüllü iş birliği, piyasa süreçleri ve bireysel özgürlüklerin tarihsel başarılarını daha ciddiye almaya davet ediyor. Sosyoloji yeniden entelektüel canlılığını kazanacaksa, bu tür meydan okumalara ihtiyacı olduğu açıktır.

Sosyologlara Meydan Okuma, George Leef yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.