Burada Ralph Raico anısına düzenlenen konferans dersini vermemin istenmesinden büyük onur duydum. Bu benim için çok şey ifade ediyor; çünkü uzun yıllardır onun çalışmalarının, özellikle de liberalizmin tarihi üzerine yazdıklarının büyük bir hayranıyım. Üstelik Raico büyük ölçüde Avrupa tarihi üzerinde uzmanlaşmıştı ve bence onun çalışmaları özellikle Amerikalıların okuması gereken metinlerdir. Çünkü fikir tarihi söz konusu olduğunda Amerikalılar genellikle aşırı ölçüde on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Amerika’sından öteye pek geçemezler; Amerikan tarihinin dışına çıktıklarında ise çoğu zaman kendilerini İngilizce konuşulan dünya ile ve yalnızca İngilizce yazmış teorisyenlerle sınırlarlar.

Raico bütün bunlara karşı iyi bir panzehirdir ve bugün göreceğimiz gibi Raico da, Rothbard gibi, kıta Avrupası klasik liberal teorisyenlerini çoğu zaman Britanyalı düşünürlerden üstün görüyordu.

Bütün bunları söylüyorum; çünkü liberalizmin en verimli damarlarını incelemek için, büyük ölçüde Fransızca ve İtalyanca yazmış olanlar başta olmak üzere, birçok Kıta Avrupası düşünürünün çalışmalarına girmemiz gerekecek. Daha özel olarak, burada “gerçekçi” okul ya da “sömürü” okulu olarak adlandıracağım belirli bir liberalizm ekolüne bakmamız gerekiyor. Liberalizmin bu damarları, devlet hakkında yaptıkları temel gözlemle dikkat çekiyordu: Yani devlet, yönetici elitin başkalarını sömürmek için kullandığı bir araçtır. Bu yaklaşımı, yazılı anayasaları ve demokrasiyi devlet iktidarını yeterince sınırlayacak araçlar olarak gören ve “naif” liberalizm okulu diyebileceğimiz liberalizm türüyle karşılaştıracağız.

Ama gerçekten herhangi bir şey yapabilmeden önce, terminoloji hakkında kısa bir not düşmemiz gerekiyor. Bu konuşma boyunca “liberalizm” ve “liberteryenizm” terimleri söz konusu olduğunda Raico’nun terminolojisini kullanacağım. Yani “liberal” terimini kullandığımda, tarihsel olarak liberalizm ya da daha yakın dönemde, 1930’lardan sonra dilin bulanıklaşması yüzünden artık gerekli hâle gelen ifadeyle klasik liberalizm olarak bilinen laissez-faire, özgürlük ve serbest piyasa ideolojisini kastedeceğim. Dahası, Raico bugün liberteryenizm dediğimiz şeyi, özellikle onun daha radikal türleri bakımından, tarihsel liberalizmle eşanlamlı görüyordu. Dolayısıyla ben “liberal” kelimesini kullandığımda hiçbir noktada, günümüz sağcı yorumcularının ısrarla liberal dediği sosyal demokratları veya sözde ilericileri kastetmiyorum.

Şimdi, bütün bu açıklamaları geride bıraktıktan sonra, tonu Ralph Raico’nun siyasal düşünce tarihi üzerine on saatlik ders dizisinin son bölümünden alınmış bir yorumla belirlemek istiyorum. Bu dizi The Struggle for Liberty adıyla bilinir. Dizi sona yaklaşırken Raico şöyle der:

“Ben sık sık Machiavelli’ye geri dönerim… Prens’te iktidar isteyen ve iktidarı ele geçiren insanlardan, iktidarın doğasının ne olduğundan ve siyasetin doğasının ne olduğundan söz eder. Yazdığını halk yığınları için değil, birkaç kişi için yazdığını söyler. Machiavelli’ye göre halk yığınları gerçeğe değil görüntüye yönelir. Gerçekte var olanı değil, kendi fantezilerini tercih ederler. Eğer siyasetin gerçekte ne olduğunu bilselerdi, hayatlarının geri kalanında bir daha rahat uyuyamazlardı. … Ortalama insan koyun olmak için doğmuştur ve başka bir İtalyan olan Pareto’nun dediği gibi, ‘koyunu oynayan kasabı bulur’ “¹.

Benim yaptığım türden bir işteyseniz ve bu tür dersler veriyorsanız, konuşmalarınızı çoğu zaman iyimser ve hafif bir notla bitirmeniz söylenir. Ama Raico böyle bir not aldıysa bile, onu küçük bir top hâline getirip buruşturmuş ve çöpe atmıştır.

Sonuçta Raico’nun burada söyledikleri pek de hoş şeyler değil. Oldukça karanlık görünüyor. Kuşkusuz, eğer sadece doğru kişilere oy verirsek ya da birkaç yasayı değiştirirsek, o zaman dünya rejimleri, özellikle de Amerikan rejimi, birdenbire kendisini birkaç temel işlevle sınırlamaya karar verecek ve laissez-faire yönünde bir dönüş yapacaktır, değil mi? Ama Raico’nun vermek istediği mesaj kesinlikle bu değildir. Gerçeklik, oy vermekle ya da yazılı anayasaları teşvik etmekle düzeltilebilecek herhangi bir şeyden çok daha kasvetlidir. Aksine, gerçeklik, siyasal iktidarın kullanımıyla ilgilidir; bu da çoğu zaman başkalarına karşı şiddet kullanmak anlamına gelir.

Bunu dikkate aldığımızda, Raico’nun konuşmasını Vilfredo Pareto’dan bir alıntıyla bitirmesi kesinlikle tesadüf değildir; çünkü Pareto günümüzde liberal demokrasi denilen şeyin geleceğine dair iyimser görüşleriyle tanınan biri değildi.

Aslında Raico’nun Pareto’ya geri dönmesi son derece uygundur — Raico, sınıf çatışması ve sömürü üzerine yazılarında ve birçok farklı makalesinde Pareto’ya çok sayıda atıfta bulunmuştur.

Pareto burada bizim için, Raico’nun ders dizisi boyunca ve diğer eserlerinde, özellikle de kariyerinin son yirmi beş yılı boyunca ifade etmeye çalıştığı daha geniş bağlamı araştırmak için bir çıkış noktası işlevi görebilir.

Öyleyse önce Pareto’ya biraz ayrıntılı biçimde bakalım ve Raico’nun Pareto kullanımının, Raico’nun bazı vurguları ve sonuçları hakkında bize ne söyleyebileceğini görelim.

Şimdi, iktisatçıların çoğu Pareto’yu ekonomi alanındaki çalışmaları aracılığıyla tanır. Fakat Raico onunla siyasal çalışmaları bakımından ilgileniyordu; çünkü Pareto, Bastiat çizgisinde ve özellikle de Rothbard’ın anarşizmin kurucusu sayılabilecek kişi olduğunu ileri sürdüğü Gustave de Molinari çizgisinde, radikal bir serbest piyasa liberalidir (yani bir liberteryendir).

Nitekim Rothbard, iktisadî düşünce tarihi üzerine eserinde Pareto’dan “Molinari’nin kötümser bir takipçisi” diye söz eder.² Kariyerinin ilk dönemlerinde Pareto, anayasalar konusunda oldukça standart, doktriner bir liberaldi. Ancak, kariyerinin ilerleyen safhalarında, on dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru bir dönüş yaptı. Rothbard’ın ifadesiyle Pareto, “umutlarının başarısızlığı ve yirminci yüzyılın ufukta beliren devletçi cehennemiyle yüz yüze gelmişti.” Rothbard burada 1902 yılındaki Pareto’dan söz etmektedir. Pareto 1923’te öldü ve 1902’den sonra kesinlikle daha iyimser hâle gelmiyordu. 1919 ve 1920’de Leninist birlikler, İtalya’da demokratik süreci, kuzeydoğu İtalya’daki mülk sahiplerine karşı bir terör kampanyasını korumak ve sürdürmek için kullanıyordu. Tahmin edebileceğiniz gibi bu durum, Pareto’nun demokrasiye yönelik kuşkularını hiç de azaltmadı.   ki Pareto bu yüzden sık sık faşist olmakla iftiraya uğramıştır; oysa bu hiçbir zaman doğru değildi. Pareto ifade özgürlüğü, serbest ticaret ve devlet iktidarına muhalefet lehindeki sert çizgisini asla terk etmedi. Pareto, Mussolini’yi bir gangsterin başka bir gangstere karşı kullanılmasından öte bir şey olarak görecek kadar saf değildi. Pareto kesinlikle “devletin dışında hiçbir şey yoktur” şeklindeki faşist akîdeyi benimsememişti. Dahası, Pareto 1922’de Kara Gömleklilerin Roma Yürüyüşü’nden bir yıldan daha kısa bir süre sonra öldü; yani Mussolini daha iktidarını gerçekten pekiştiremeden Pareto sahneden çekilmiş oldu. Dolayısıyla onu Mussolini’nin ve faşistlerin destekçisi diye nitelemek oldukça samimiyetsizdir.

Nitekim, Raico’nun da belirttiği gibi, Pareto sonuna kadar kendisini, radikal anti-devletçi ve adem-i merkeziyetçi, tam laissez-faire savunucusu Gustave de Molinari’nin bir hayranı olarak tanımladı. Ayrıca Pareto’nun genel projesi, onu her bakımdan, Kıta Avrupası’nda Bastiat ve Charles Dunoyer’yi, İngiltere’de ise Richard Cobden ile John Bright’ı —yani Manchester Okulu’nu— takip eden liberal sömürü teorisyenleri kampına yerleştirir. Amerika’da da, özellikle Jacksoncılar arasında, William Leggett ve William Graham Sumner’da buna benzer bazı duyarlılıklar buluruz.

Pareto’nun bu bakımdan soy çizgisi, belki de 1896 tarihli Cours d’économie politique adlı eserindeki şu cümlede özetlenebilir: başkalarının ürettiği servete el koyma mücadelesi, “insanlık tarihinin tamamına hâkim olan büyük olgudur.”³ Pareto, Bastiat’yı izleyerek devleti “soygun”un ya da İngilizcede çoğu zaman “yasal yağma” diye çevrilen legal plunder’ın motoru olarak tasvir eder. Liberal sömürü okulunun özü şudur: Devlet, savaş, vergilendirme, para basımı ve en azından zengin ekonomik elitlerin bir kısmıyla kurduğu plütokratik ilişki aracılığıyla genel nüfusun sömürülmesini gerçekleştirir. Bu, her türlü rejim tarafından yapılabilir ve elbette demokratik rejimler tarafından da yapılır. Pareto’nun eserlerinde bunun çok açık biçimde ortaya konduğunu görürüz. Ayrıca şunu da belirtmek gerekir ki bu durum bilerek yapılır. İyi niyetli kamu görevlilerinin istenmeyen bir yan sonucu değildir.

Siyaset bilimci Alberto Mingardi de Pareto’nun çalışmalarının yararlı bir özetini sunar. Mingardi, Pareto’nun 1916 tarihli Genel Sosyoloji Risalesi’nin temel fikrini özetlerken şöyle yazar:

“Siyasetin merkezi olgusu, siyaset nerede varsa orada yöneten birilerinin ve itaat eden başkalarının bulunduğu gerçeğidir; siyaset, aslında, birilerinin başkalarından yararlanmasına imkân verir. Bu gerçek hoş değildir: hatta ütopyacı türden liberal iktisatçılar bile buna gözlerini kapamayı tercih ederler. İnsanlar işlerin farklı olduğuna inanmak isterler ve hoş olmayan gerçeklerle yüzleşmekten kaçınmalarına imkân veren ideolojilere sarılırlar. Pareto’nun bu realizmi, demokrasinin diğer bütün rejimlerden farklı ve daha iyi olduğu yönündeki ideolojik iddiaları dağıtmıştır…”

Demokrasinin, Churchill’in çocukça bir sloganını serbestçe uyarlayacak olursak, diğer bütün sistemler hariç en kötü sistem olduğu fikri, Pareto’ya ve liberal sömürü teorisyenlerinin çoğuna açıkça aykırıdır; çünkü onlar demokrasinin bir şekilde devleti evcilleştireceğine kesinlikle inanmıyorlardı. Bu, liberal düşüncenin başka bazı köşelerinden sık sık karşımıza çıkan o pembe siyaset görüşü değildir; yani rejimin, kaynakların görece adil bir dağılımını sağlamak için barışçıl uzlaşma yoluyla işleyen tarafsız bir hakem gibi davrandığı yönündeki çoğulcu siyasal temsil fikri değildir. Dahası, bu bakış açısında bize çoğu zaman hukuk normlarının ve yazılı anayasaların devleti dizginleyebileceği, hukukî engellerin ise iktidar suistimallerine karşı güvenilir siperler olarak inşa edilebileceği de söylenir.

Bu görüş, bugün genel olarak sömürü teorisiyle ilişkilendirdiğimiz daha az saf teorisyenler tarafından büyük ölçüde ya göz ardı edilir ya da küçümsenir. Bunun yerine, Pareto gibi devleti özünde sömürüye elverişli görenler, devleti plütokratik elitlerin diğer herkesi yağmalamak için kullandıkları bir sopa olarak değerlendirirler. Pareto’ya göre bu durum demokrasiyle, sözde temsili hükümetle, hatta yazılı anayasalarla hiçbir şekilde iyileşmez; çünkü nihayetinde başarılı olan her yönetici elit, bütün bu mekanizmaları, araçları ve kurumları kendi süreklileşen zenginleşmesi için kullanacaktır.

Fransız liberaller arasında demokrasiye yönelik sağlıklı bir kuşku en azından on dokuzuncu yüzyılın başlarında Benjamin Constant’a kadar gider. Constant, Rousseau’nun genel irade anlayışına karşı çıkarak “Halk hükümeti, sarsıntılı bir tiranlıktan başka bir şey değildir…” sonucuna varmıştı.⁴

Pareto’yu anlamanın anahtarlarından biri de onun elitler hakkındaki görüşüdür. Pareto’ya göre her siyasal sistem görece küçük bir elit tarafından yönetilir ve bu, rejim türü, anayasa ya da siyasal sistem ne olursa olsun her zaman böyledir. “Halkın iradesi” diye bir şey yoktur. Dahası, elitler güç inşa etmek ve gücü elde tutmak söz konusu olduğunda aynı şekilde davranırlar. Bütün rejim türlerinde elitler, propaganda, zor kullanımı ve siyasal topluluk içindeki çeşitli çıkarlarla ittifaklar yoluyla ayrıcalıklarını korumaya çalışırlar. Ayrıntılar değişebilir; fakat ister otoriter bir rejimin başında olsunlar ister demokratik bir rejimin başında, özde durum aynıdır. Ve son olarak, her devrim nihayetinde bir elit takımının yerini bir başkasıyla değiştirir. Hiçbir devrim “halkın yönetimi” ile sonuçlanmaz. Bazı durumlarda bir süre devam edebilen bir siyasal düzensizlik ara dönemi olabilir. Ama bu da her durumda yeni bir yönetici elitin yükselişiyle sona erer.

Yeni rejim daha sonra, elitlerin kendi konumlarını koruması için nüfusu sömürme işine yeniden başlar. Yine bu mekanizma anayasalar, seçimler ya da başka herhangi bir hukukî araç sayesinde engellenmez. Her durumda rejim, bu kurumları ve hukukî çerçeveleri yönetici elitin lehine olacak şekilde değiştirmeye çalışacaktır. Dolayısıyla Pareto’ya göre siyaset teorisyenleri, hükümetin politika yapıcılarını seçmenin en iyi yolunu tasarlamaya çalışırken büyük ölçüde zaman kaybederler.

Pareto, Cours d’économie politique adlı eserinde bunu şöyle ifade eder:

“Şu, üzerinde uzlaşılmış bir aksiyom gibi görünmektedir: Koruyucuları [yani yasamacıları ve politika yapıcıları] öyle bir biçimde seçmeye yarayacak bir formül mutlaka vardır ki, bu sayede onlar iktidarlarını kötüye kullanamayacaklardır; ve pratikte görülen kötülükler de sadece bu harika formülün henüz uygulanmamış olmasından kaynaklanmaktadır. Bu hata, toplumsal olaylar üzerinde münhasır etkiyi hükümet biçimine ya da onun personelini seçme yöntemine atfeden teorilerde ortaya çıkar. Bu etkenler elbette birbirleriyle bağlantılıdır; ama genellikle sanıldığından çok daha az derecede. Bunu anlamak için, yönetenlerini seçme yöntemini ya da hükümet biçimini değiştirmiş toplumlarda gözlemlenebilen olguların karşılaştırmalı bir incelemesini yapmak yeterlidir. Böyle bir inceleme, gözlenen olgular biçim bakımından değişken olsa da, temel özün aşağı yukarı aynı kaldığını açıkça gösterir. Devrimlerin çoğunun tek kayda değer sonucu, bir siyasetçi takımının yerini başka bir siyasetçi takımının alması olmuştur.”⁵

Bu yalnızca kısa bir alıntıdır; fakat şunu vurgulamam gerekir ki Pareto bunu sadece öylesine ileri sürmüyor. Bu sonuçlara ancak demokratik devletin nasıl işlediğine dair uzun bir çözümlemeden sonra ulaşıyor. Nitekim birçok okur, Pareto’nun demokrasiyi ne kadar iyi teşhis etmiş olduğuna şaşıracaktır. 1910, 1912 ve 1896’da yazarken, Pareto’nun demokratik bir sistem içindeki özel çıkar siyasetinin işleyişini ve yönetici elitin, karmaşık bir müşteri ve patron ağını kullanarak iktidarını nasıl sürdürdüğünü daha o tarihlerde ne kadar iyi kavramış olması gerçekten dikkat çekicidir.

İşte tam bu noktada, klasik liberalizm tarihçileri — kendileri liberal olsun ya da olmasın — çoğu zaman kafaları karışmış veya rahatsız olmuş hâle gelirler. Pareto ve diğer liberal sömürü teorisyenleri demokrasiye ve demokrasinin çoğu zaman içinden doğduğu anayasal projelere karamsar bir gözle bakıyorsa, bu onların aslında liberal bile olmadıklarını mı gösterir? Bütün liberaller mutlaka yazılı anayasaları, seçimleri ve çeşitli biçimlerde tanımlanan seçim sürecine olan inancı desteklemek zorunda değil midir? Yani liberaller zorunlu olarak James Madison’ın ya da John Stuart Mill’in, ya da belki Amerika’da evrensel erkek oy hakkı için durmaksızın bastıran Jacksoncıların programını kabaca yansıtan bir programa bağlı değil midir? Sonuçta on dokuzuncu yüzyılın büyük

bölümünde hem Amerika Birleşik Devletleri’nde hem de Avrupa’da klasik liberalizm demokratikleşmeyle ilişkilendirilmişti.

Bütün bunların cevabı hayırdır. Bir liberalin bu siyasal programa inanması zorunlu değildir.

Bence Mingardi burada yine bize yardımcı oluyor; çünkü o, liberal program ile liberal dünya görüşü arasında önemli bir ayrım yapıyor ve ayrıca gerçekçi liberaller ile Mingardi’nin değişen derecelerde ütopyacı dediği liberaller arasında da bir fark bulunduğunu gösteriyor.

Dolayısıyla Mingardi, Bastiat ile Pareto’yu — ve onlar gibi olanları; örneğin diyebiliriz ki Molinari’yi ve hatta bir ölçüde Benjamin Constant’ı — siyasal realizmin uygulayıcıları olarak görür.

Mingardi, esaslı bir ayrım yaparak şu sonuca varır:

“Pareto’nun sert realizmi, klasik liberal bir dünya görüşüyle bağdaşmaz değildir; onunla bağdaşmayan şey klasik liberal bir programdır. Pareto’nun zamanında bu program, yöneticilerden bir anayasa koparmaya çalışmak ve özellikle oy hakkını genişletmeyi hedefleyen bir reform türünü izlemekten ibaretti.”

Düşünce şuydu: Genel nüfusun giderek daha büyük bir bölümüne oy hakkı verilmesi, bir şekilde elitlerin halkı sömürmesini sınırlayacak ve ayrıca iktidarını kötüye kullanan bu elitleri cezalandıracaktı. Mingardi devam eder: “Bu siyasal iktidarı zincire vurmak için yeterli miydi? Kesinlikle hayır; ve yirminci yüzyıl liberalleri … bu programı güncellemeye ve mükemmelleştirmeye, onu daha dayanıklı kılmaya, daha iyi anayasal sınırlamalar tasarlamaya çalıştılar.”

Yirminci yüzyılın başlarında Pareto, liberallerin genellikle desteklediği siyasal yöntemlerin devlet iktidarını sınırlamakta basitçe başarısız olduğunu zaten görebiliyordu.

Mingardi’nin burada liberal program ile liberal dünya görüşü arasında yaptığı ayrım çok önemlidir. Bu ayrım önemlidir; çünkü bugün liberalizm eleştirmenlerinden giderek daha fazla, liberalizmin şu ya da bu bakımdan “başarısız olduğu” yönünde sesler duyuyoruz. Bu iddiaları eleştirmeye zamanımız yok; fakat böyle bir iddiayla karşılaştığımızda, liberal dünya görüşü ile liberal program arasındaki o çok önemli ayrımı mutlaka yapmamız gerekir. Dahası, bu tür bir liberal program hiçbir zaman bütün liberaller tarafından evrensel biçimde desteklenmemiştir; özellikle Pareto ve Molinari gibi en radikal, liberteryen liberaller arasında böyle bir destek yoktu. Sonuçta liberalizmin başarısız olup olmadığı, liberalizmi nasıl tanımladığımıza büyük ölçüde bağlı olacaktır. Liberalizm bir program mıdır, yoksa bir dünya görüşü müdür? Ya da bu ikisi birbirinden ayrılmaz biçimde bağlı mıdır?

Raico’ya gelince, o liberalizmi katı biçimde dünya görüşü açısından tanımlar. Bunu şöyle ifade eder: liberalizm, “sivil toplumun — yani … toplumsal düzenin devletten arta kalan toplamının — özel mülkiyet ilkesinin sınırları içinde büyük ölçüde kendisini yönettiğini savunan ideolojidir.”⁶

Hepsi bu kadar.

Raico, liberalizmi epistemoloji ya da metafizik açısından tanımlama çabalarına karşı çıkıyordu; oysa özellikle filozoflar başta olmak üzere bu konuda yazan birçok kişi çoğu zaman bunu yapmaya çalışır. Buna karşılık Raico, liberalizmin gerçek dünyada ideolojik ve siyasal hareketlere hayat vermek için nasıl kullanıldığına odaklanıyordu. Liberalizmin özü, devlet iktidarına karşı oluşu ve toplumu devletten “başka” bir şey olarak tanımlamasıdır.

Bu dünya görüşünün sonuçları oldukça büyüktür ve devletin sivil topluma müdahale ettiğinde ortaya çıkan sorunlar üzerine yüzyıllar boyunca yapılmış liberal yorumların büyük bölümü buradan doğar. Ya da başka türlü ifade edersek, bu bakış açısına göre devlet, özel mülkiyetin malikleri tarafından uygun görülen biçimde kullanılmasını engellediğinde özgürlüğü ortadan kaldırır. Bu da Rothbard’ı, Lord Acton’la birlikte, özgürlüğün liberal için “en yüksek siyasal amaç” olduğu sonucuna götürür.

Ama ne Rothbard ne de Raico, bu dünya görüşünün yazılı anayasaları ya da demokratik kurumları benimsemeyi gerektirdiğini — hatta buna işaret ettiğini — iddia ederdi. Bunlar tarihsel olarak birçok liberal tarafından kullanılmış yöntemlerdir. Bu inkâr edilemez; fakat liberal ideolojinin kendisinde, doğru anlaşıldığında, zorunlu olarak bugün çoğu zaman liberal program diye gördüğümüz şeye götüren içkin hiçbir şey yoktur.

Dahası, geçen yüzyıl kadar bir sürenin gerçeklikleri göz önüne alındığında, liberal dünya görüşünün nasıl başarısız olduğunun görülmesi zordur. Sonuçta liberaller; sosyalizmin, merkezi planlamanın, merkez bankacılığının, itibari paranın, refah devletinin, askerî-sınaî kompleksin, korumacılığın ve daha pek çok şeyin tehlikeleri konusunda bütünüyle haklıydılar. Bütün bunlar ekonomik büyümeyi, insanın serpilip gelişmesini, hayat standardını ve çok daha fazlasını sakatladı. Ve elbette, modern devletin kötülükleri — ki bunlara karşı muhalefete genellikle liberaller öncülük etmiştir — insan hayatı ve genel olarak insan hakları üzerinde ağır bir bedel doğurmuştur. Mülkiyet haklarının korunmasını öncelik hâline getiren ve devlet iktidarının kötüye kullanılmasının iktisadî sonuçlarını sağlam iktisat bilimi kullanarak açıklayan başka hiçbir dünya görüşü kesinlikle olmamıştır.

Bununla birlikte, içimizdeki Pareto’yu konuşturup devletin, onun elitinin ve demokratik görünümünün tehlikelerine işaret ettiğimizde, çoğu zaman kendilerini liberal ve liberteryen diye tanımlayan kimselerden itirazlarla karşılaşırız. Bunun büyük kısmı, Mingardi’nin şu sözlerle ima ettiği bir mizac farklılığından kaynaklanır:

“Liberal gelenek içinde iki unsur bir arada bulunur. Bir yanda yağma konusunda Bastiat’yı ve yönetici sınıf konusunda Pareto’yu — daha genel olarak da devleti sömürünün nihai aracı olarak gören düşünürleri — bulursunuz. Fakat öte yanda piyasa ekonomisinin ekmeği ve balığı çoğaltma eğiliminde olduğunu vurgulayan, böylece şimdiye ve geleceğe daha iyimser bir bakış sunan düşünürler de vardır. Yüzeyde bakıldığında bir dünya görüşü diğerinin yanlışlığını ima ediyor gibi görünebilir; oysa durumun böyle olması gerekmez. Ekonomik ilerlemenin varlığı, hükümetin sömürücü doğasına gözlerimizi kapatmamıza yol açmamalıdır. Bir bakıma ekonomik ilerleme, tam da bu sömürüyü günümüzde daha katlanılır hâle getiren şeydir; her ne kadar vergi tarafından yutulan GSYH yüzdesiyle ölçüldüğünde sömürü geçmişe göre çok daha büyük olsa da.”

Ve böyle bir tavırla bugün kendini liberteryen olarak tanımlayanlar arasında da sık sık karşılaşılır. Hayat standardının bugün kırk, elli ya da yüz yıl öncesine göre daha yüksek olduğunu vurgularlar. Bunun böyle olduğu kuşkusuz doğrudur. Fakat bu coşku çoğu zaman mevcut duruma razı olmaya ve işlerin harika gittiği, birkaç küçük reformdan daha fazlasına ihtiyaç bulunmadığı iddiasına yol açar. Oysa bu görüş yalnızca görünen şeye dayanır ve görünmeyeni göz ardı eder. Görünen şey, piyasanın dayanıklılığı sayesinde daha yüksek hayat standardıdır; piyasalar vergiler ve düzenlemelerle sakatlansalar bile, yine de belli bir ölçüde nüfusun çoğunluğuna daha fazla zenginlik ve üretkenlik sunmayı başarırlar.

Ne var ki, görünmeyen şey, yönetici elitin ve onun müttefiklerinin genel nüfusa yüklediği yaygın sömürüdür — yükseliş ve çöküşler, finansal balonlar ve satın alma gücünün aşındırılması, zorunlu askerlik, süreklileşmiş askerî-sınaî kompleks ve daha fazlası. Bu dünyanın Bastiat’ları ve Pareto’ları, bu sömürünün ağır adaletsizliklerini gördüklerinde, geriye yaslanıp her şeyin ne kadar muhteşem olduğunu anlatmakla hiçbir zaman yetinmemişlerdir.

Buna karşılık bazıları, devletin adaletsizliğini haykıran ve yönetici elitin masasından düşen kırıntıların görece lezzetli ve doyurucu olduğunu kabul etmeyi reddeden bu daha huysuz liberteryenleri dinlemekten hoşlanmazlar.

Bu vurgu farklılığı elbette yeni bir şey değildir. Britanya emperyalizmi günlerinde de vardı ve yıllar önce Raico, Cobden’ın rejime karşı fazla huysuz ve fazla eleştirel olduğu yönündeki itirazlardan söz etmişti. Raico, onaylayıcı bir biçimde, “Cobden ve Bright Britanya ve İrlanda’daki statükonun, özellikle de ülkenin dış işlerini yürütenlerin sürekli dırdırcı eleştirmenleriydi,” diye not düşmüştü. Bu bir eleştiri değildir. Ama rejimin muhaliflerinin olumsuzluğundan bıkmış olan birçok kişinin tavrını açıklamaya yardımcı olur. Raico şöyle yazıyordu:

“Çağdaş muhafazakâr taklitçileri [yani Cobden’ın çağdaşlarını], kendi türlerinin kurucusu Benjamin Disraeli ile birlikte, Manchesterlıların hiç de eğlenceli insanlar olmadığı konusunda kuşkusuz hemfikir olacaklardı. Onlar, Britanya’nın dünya gücüne dair fantezilerin ve gösterişli sembollerin keyfini çıkarıp rahatça arkasına yaslanamayan, durmaksızın yakınan kimselerdi.”

Kesinlikle modern Amerikan siyasal söyleminde de, mevcut durumu olumlu konuşmayı tercih eden bu tür insanlardan eksik yoktur; çünkü bu kulağa görece hoş ve iyimser gelir — sonuçta bugün sahip olduğumuz bütün bu modern cihazlar ve uygulamalar, dünyadaki hayatın ne kadar harika olduğunun kanıtı değil midir? Bu bakışa göre hayatın oldukça güzel olması, liberal demokrasi sisteminin de epey iyi işlediğini gösterir. Elbette kırk yılın zirvesindeki enflasyon, aralıksız savaş, orta sınıfın vergiler ve korumacılık yoluyla sürekli yağmalanması ve ulusal gözetim devleti belki ideal değildir; ama doğru insanları seçtiğimizde her şeyin mutlaka düzeleceğine inanılır. Öte yandan Bastiat ile Cobden’ın bugünkü takipçileri sürekli bir şeylerden şikâyet edip durmaktadır.

Ben derim ki, bu süregelen vurgu ve mizaç mücadelesi, bir yanda sömürü teorisyenlerinin sert ve tavizsiz realizmini, öte yanda ise benim siyasal bir fantezi diyeceğim şeyin neşeli ve tasasız partizanlarını karakterize etmeye ve öne çıkarmaya da yardımcı olur.

Bu bizi konuşmanın son bölümüne getiriyor: “Ne yapılmalı?”

Bu tartışmaya başlamak için yeniden Raico’ya dönelim ve The Struggle for Liberty’de muhtemel çözümler hakkında neler söylediğine bakalım. Raico söze, geleneksel liberal programın bir cevabı olmadığını söyleyerek başlar; “çünkü onlar devleti korumaya çalıştılar.” Şöyle der: “Size söylediğim şey şu ki, ‘sınırlı hükümet’i kurtarmanın bir yolunun bulunmadığı çok açıktır. Bu yalnızca giderek daha kötüye gidecektir; bu nedenle daha doğrudan ve daha acil hedefimiz merkezî devleti yıkmak, merkezî devleti aşamalar hâlinde ortadan kaldırmak olmalıdır.”

Raico devamında teorik olarak anarko-kapitalist modeli tercih ettiğini ve hedefin bugün hükümet hizmetleri olarak gördüğümüz alanlarda gerçek bir piyasa yaratmak olduğunu belirtir. Ama pratik bakımdan bunun uzak bir hedef olduğunu da söyler. Yine de açık olan bir başka husus şudur: Anayasalar ve demokrasi, dünyayı liberal dünya görüşüyle daha uyumlu bir yöne taşımakta işe yaramamaktadır.

Dolayısıyla bu bakış açısına göre, sömürücü devlete karşı stratejinin ilk adımını bulmak için saf liberalizmin ötesine bakmamız gerekir.⁷ Burada konuşan kişi liberal dünya görüşünü hiç terk etmemiş olan Raico’dur; dolayısıyla faşist olun ya da Ortaçağ tarzı bir gelenekçi olun dememektedir ve kesinlikle Cumhuriyetçi olun da dememektedir. Bu tür konularda gayet açıktı. Ve elbette bunlar, büyük ölçüde liberal dünya görüşünün erdemlerini açıklamaya yönelmiş bir ders dizisinden gelmektedir.

Ama Raico, doğrudan ve acil hedefin merkezî devletin yıkılması olması gerektiğini söyler. Ve “merkezî devlet” derken kullandığı bu sıfat gelişigüzel seçilmiş değildir. O, yalnızca “devlete karşı çıkın” demekten öte, belirli bir şeyi kastetmektedir. Sömürü teorisyenleri için merkezî devlet, genel anlamda zorlayıcı hükümete eklenmiş ilave bir kötülüktür.

Raico daha sonra merkezî devlete karşı çıkmakla neyi kastettiğini açık biçimde ortaya koyar. Bir sonraki adımın, ayrılmayı ve merkezî devletin parçalanmasını savunmak, onu daha az merkezî hâle getirmek olduğunu söyler. Rothbardcı anlamda zorlayıcı hükümetin tümden ortadan kaldırılması nihai hedef olmaya devam etmektedir; ama bu yoldaki ilk adım ayrılmadır.⁸

Ayrıca onun şiddet içeren muhalefete karşı çıktığını da belirtmeliyiz. Şöyle yazar: “Ben şiddetli devrimden söz etmiyorum. Hatta gerçekte, Amerika Birleşik Devletleri’nin liderlerinin — Başkan Bush’un, Ariel Sharon’ın ve Amerika Birleşik Devletleri’nin diğer liderlerinin — sonsuza dek yaşamalarını umuyorum ve kendilerine iyi dileklerimi sunuyorum.”

Bazı genç okurlarımız oradaki şakayı fark etmemiş olabilir. Raico bunu söylediği sırada Ariel Şaron İsrail’in başbakanıydı ve Raico, Şaron’un Amerika Birleşik Devletleri’nin liderlerinden biri olduğunu söylüyordu. Yıl 2004’tü ve Raico, İsrail Devleti’nin Amerika Birleşik Devletleri’ni yönettiğini ima ediyordu. Bu bana bugün açısından da oldukça anlamlı göründü.

Her hâlükârda ben de Raico’ya katılıyorum; pratik aktivizm bakımından atabileceğimiz en önemli büyük adım gerçekten de ayrılmadır. Fakat Raico’nun liberalizmin ötesine bakmamız gerektiğini söylerken tam anlamıyla haklı olmadığını ileri sürmek isterim. Ayrılma, uzun zamandır gerçekçi liberal programın bir parçasıdır ve daha radikal liberaller arasında uzun süredir desteklenmiştir.

Raico da bunu kendisi belirtmiştir; Amerikan Devrimi’nin liberalizmden ilham alan bir ayrılma hareketi olduğunu söyler. Dahası, liberal ayrılma fikrinin, genellikle ayrılma ya da başka bir adem-i merkezileşme biçimi yoluyla gerçekleştirilen self-determinasyon kavramına tercüme edildiğini de söyleyebiliriz. Bu fikir 1848’e gelindiğinde liberaller aracılığıyla siyasal ana akıma girmişti.

Raico, ayrılmayı destekleyen sömürü okulu içindeki bazı liberallerden olumlu biçimde söz eder; örneğin Charles Dunoyer ile Gustave de Molinari’den. Mesela Dunoyer, kendi ifadesiyle “dünyanın belediyeleştirilmesi”ni istiyordu; bu, onun düşüncesinde büyük devletlerin oluşumunu tersine çevirmeyi amaçlayan bir tür radikal adem-i merkezileşmeydi. Şöyle yazıyordu: “On, yirmi ya da otuz milyon insanın birliğini gerektiren hiçbir girişim yoktur. Bu canavarca yığılmaları yaratan ya da onları gerekli kılan şey tahakküm ruhudur.”

Başka bir deyişle, dünyanın devletleri fazlasıyla büyüktür ve “tahakküm ruhu”na karşı koymak için daha küçük parçalara bölünmeleri gerekir. Dahası, Dunoyer, kendi ifadesiyle “faaliyet merkezlerinin çoğaltılması”nı özellikle istiyordu; bu, Fransa gibi Avrupa’nın büyük devletlerinde başkentlerin eyaletler üzerinde kurduğu eski egemenlik sistemine karşı bir önlemdi. Merkezden yönetim — yani merkezî devletlerde görülen bu yapı — Dunoyer ve sömürü teorisi çerçevesinde çalışan birçok başka radikal liberal için özellikle sorunluydu. Burada aynı zamanda, siyasal merkezlerin — ve muhtemelen oralara yerleşmiş siyasal elitlerin — başka siyasal merkezler ve elitlerle rekabet etmek zorunda kalması gerektiği fikrinin ilk izlerini de görürüz.

Gerçekten de bu görüş, ayrılmanın yalnızca bir türü olduğu genel liberal adem-i merkezileşme kaygısını yansıtır. Avrupa siyasal düşüncesi üzerine kapsamlı tarih çalışmasında tarihçi Henri Michel’in vardığı sonuca göre, siyasal adem-i merkezileşme kavramı Fransız liberal okulunun “temel bir maddesini” oluşturur. İlginçtir ki Michel, Avrupa liberalizminde siyasal adem-i merkezileşmenin yaygınlaşmasını etkili Fransız liberal Benjamin Constant’a atfeder. Constant, Raico’nun da çok sevdiği bir isimdi; Raico onu Avrupa’nın en iyi liberal teorisyenlerinden biri sayıyordu. Gerçekten de Raico, Constant’ın siyasal merkezileşmenin tehlikeleri hakkındaki görüşlerine en az bir örnek verir.

Constant’ın yorumcusu Édouard Laboulaye’ye göre Constant “ciddiyetle … belediye gücü dediği şeyi talep ediyordu.” Dunoyer’ye benzer biçimde Constant da devlet iktidarlarını merkezden uzaklaştırmak istiyordu. Siyasal merkezileşmeyi “sulanmış bir sosyalizm biçimi”⁹ olarak nitelendiriyor ve Fransız Devrimi’nin “bireyin üzerine korkunç bir ağırlıkla çöken ve onu altında ezen”¹⁰ bir merkezî devlet yarattığından yakınıyordu.

Elbette Constant tam ayrılmayı savunmuyordu; uluslararası ilişkiler alanında devlete bir rol tanıyordu. Ama merkezileşmeye karşı geliştirdiği çok sayıdaki argüman, ayrılma lehindeki argümanlara önemli bir güç kazandırır.

Tam ayrılma savunusunu ise Gustave de Molinari’de buluyoruz — Pareto’nun hocası ve akıl hocasında. Molinari, “özgür yönetim sistemi” adını verdiği bir yapıyı savunuyordu; bu sistem içinde “siyasal kulluktan kurtulmuş belediye, eyaletten; eyalet de devletten ayrılma hakkına sahip olacaktı.” Molinari’nin “çifte ayrılma hakkı” adını verdiği bu şey, özgür bir toplumun saygı göstermek zorunda olduğu haklardan sadece biriydi. Ayrılmanın amaçlarından birinin, “devletler ve eyaletler arasında hizmetlerinin kalitesini artıracak ve fiyatlarını düşürecek ölçüde yeterli rekabet üretmek” olduğunu da belirtir. Bu, tipik bir Molinari yaklaşımıdır; çünkü o devlet iktidarının tekelini temel sorun olarak görür ve bu yüzden ayrılma, bu tekelin gücünü ve kapsamını azaltmanın zorunlu bir aracı hâline gelir. Devletin tekelci iktidarına yönelik bu darbe, Molinari’nin yazdığına göre, “ayrılma hakkının uygulanmasının ilk sonucu olacaktır; siyasal kulluğun kaldırılması bu hakkın kullanımını yetkili kıldığı andan itibaren — bugün bütün uygar dünyada yasaklanmış olan ve sadece talep edilmesi bile ‘devletin güvenliğine karşı suç’ sayılmaya devam eden bu hakkın.”

Molinari’nin bu programı, Jean-Baptiste Say’den Bastiat’ya ve oradan Molinari’ye uzanan anti-devletçi düşüncenin tabiî bir gelişim çizgisinden doğmaktadır. Ya da Henri Michel’in ifadesiyle: “M. de Molinari hükümetlerin kendilerini rekabete tâbi kılmayı önerdiğinde, Bastiat’nın bir öğrencisi olarak konuşmaktadır.”¹¹

Öyleyse neden Raico, liberal-sömürü teorisyenleri geleneği içindeki tam anlamıyla bir liberal olarak, ayrılmayı savunmaktadır? Bunun bir nedeni, yoğunlaşmış devlet iktidarına karşı koymaktır; çünkü devlet parçalandığında siyasal iktidar adem-i merkezileşir ve çoğu durumda zayıflar.

Bunun sonucu genellikle daha büyük özgürlüktür; bunu Sovyetler Birliği’nin dağılması örneğinde görebiliriz. 1990’ların başındaki ayrılma hareketlerinin patlak vermesinden önce Sovyet devletinin kullandığı iktidarın benzerini, halef devletlerden hiçbiri yeniden kuramamıştır.

Ama ayrılmanın birçok gerekçesi, belirttiğimiz gibi, bizzat liberal ayrılmacılar tarafından ortaya konmuştur: self-determinasyonun kullanılması, devletin tekelci gücünün azaltılması ve hatta Dunoyer’nin belirttiği üzere, daha küçük devletler içindeki heterojenliğin azaltılması. Bu, Constant’ın da dikkat çektiği bir husustur: Yani bir toplum ne kadar çeşitliyse — ve büyüdükçe bu çeşitlilik artıyorsa — nüfusun en azından kayda değer bir kısmının değerlerine ters düşen yasalara ve teamüllere itaati zorla kabul ettirmek için gereken cebrî güç de o kadar artar. Bu bakış açısına göre, daha küçük ve daha homojen bir toplum daha gönüllü bir toplumdur.

Eğer hedef özgürlükse, o zaman ayrılma devlet iktidarına gerçekten karşı koyabilmek için en iyi umudu sunar; bu başlı başına bir hedeftir, çünkü bu görüşte devlet özgürlük için en büyük tehlikedir. Fransız Devrimi’nin ardından daha radikal liberaller, eski mutedil ve reformcu görüşleri terk ederek genel olarak devlet iktidarına daha şiddetli bir muhalefeti benimsediler. Bu, Raico’nun özellikle Bastiat’dan etkilenen Fransız liberaller arasında geliştiğini söylediği “devlet nefreti”nin ortaya çıkışıdır.¹² Ya da Henri Michel’in ifadesiyle, devrimden sonra “birbirine rakip, hatta düşman iki ilke belirir ve karşı karşıya gelir: devlet ve birey. Birinin her zaferi, diğeri için bir gerilemedir.”¹³

Eğer durum buysa, o halde her devletin kendi inşasında temel bir araç olarak aradığı merkezileşmenin bizzat kendisi zorunlu olarak özgürlük için bir gerilemedir ve merkezileşmeye vurulan her darbe, özellikle ayrılma, özgürlük için bir zaferdir.

Son bir not olarak şunu da ekleyelim: Ayrılma yaygınlaşsa bile işimiz bitmiş olmayacaktır; özellikle de fikir mücadelesiyle uğraşanlarımız için. Sonuçta, büyük devletleri parçalamayı başarsak bile, siyasal iktidarı yeniden merkezileştirmek, devletin yetkilerini genişletmek ve dolayısıyla insan özgürlüğünü kaçınılmaz olarak daraltmak için çalışacak unsurlar her zaman var olacaktır. Nihayetinde yalnızca liberal dünya görüşü, her zaman gerekli olacak olan bu bitmez tükenmez fikir mücadelesi için doğru cephaneyi ve doğru temeli sağlayabilir. Sonuçta, dünyadaki her devlet tümüyle özelleştirilmiş anarko-kapitalist gönüllü topluluklarla sınırlandırılsa bile, nüfusun içinden bazıları elbette ve eninde sonunda devlet inşasına ve yeni devletler ile daha büyük devletler yaratmaya adanmış yeni siyasal hareketler oluşturacaktır. Bu, siyasal birlik ve küçük adem-i merkeziyetçi siyasî birimlerin birleşip bütünleşmesi yoluyla yapılacaktır. Nitekim bugünkü modern ulus-devletler sistemini yaratmak için de böyle yapılmıştı; bu süreç erken modern dönemde başlamıştır.

Despotizm üzerinde nihai bir zafer yoktur ve iktidar arayanlar her zaman daha fazlasını elde etmek, ele geçirmeyi başardıkları herhangi bir devletin yönetici elitlerinin yararına kullanmak için entrikalar çevirmektedir.

Bastiat’nın, Molinari’nin, Pareto’nun ve Raico’nun bizi uyarmaya çalıştığı kasvetli gerçeklik budur. Machiavelli’nin anladığı da buydu. Devlet elitlerinin bitmek tükenmek bilmeyen entrikaları her zaman vardır ve yönetenler tarafından kurulan tuzaklar daima oradadır; bunlar, gardını düşürenlerin üzerine kapanmaya hazır tuzaklardır. Devletin yöntemleri şiddetli, acımasız ve amansızdır. Devlet ve onun ajanları bunları kullanmaya hazırdır. Biz de bunlara karşı elimize geçen her fırsatta direnmeye hazır olmalıyız.

1 Ralph Raico, The Struggle for Liberty (Auburn, AL: Mises Institute, 2025), s. 259.

2 Murray N. Rothbard, An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Cilt II (Auburn, AL: Mises Institute, 2006), s. 455.

3 Ralph Raico, Classical Liberalism and the Austrian School (Auburn, AL: Mises Institute, 2012), s. 185.

4 Benjamin Constant, Cours de politique constitutionnelle, haz. Edouard Laboulaye (Paris: Guillaumin, 1872), s. 12.

5 Vilfredo Pareto, Sociological Writings, çev. Derick Mirfin (New York: Praeger, 1966), s. 110.

6 Raico, Struggle for Liberty, s. 45.

7 Raico’nun bu konudaki geniş tartışması için bkz. Journal of Libertarian Studies, İlkbahar 1996, “Mises on Fascism, Democracy, and Other Questions.”

8 Raico, The Struggle for Liberty, s. 255.

9 Constant, Cours de politique constitutionnelle, s. xxvi.

10 Laboulaye’ye göre Constant, liberal programı ülkenin tamamına daha hızlı ve yeknesak biçimde dayatmak için modern devletleri merkezîleştirmek isteyen liberallerden biri değildi. Laboulaye şöyle yazar: “Benjamin Constant modern hatalara hiçbir zaman kapılmadı; Devletin ya da merkezileşmenin tehlikeli yardımını hiçbir zaman aramadı.” Bkz. Constant, Cours de politique constitutionnelle, s. xii.

11 Henri Michel, L’idée de l’état; essai critique sur l’histoire des théories sociales et politiques en France depuis la Révolution (Paris: Hachette, 1896), s. 365.

12 Raico, The Struggle for Liberty, s. 64.

13 Henri Michel, L’idée de l’état, s. 309.

————————————————————————————————

* Ryan McMaken ( @ryanmcmaken) Mises Institute’de baş editördür ve State of Colorado’nun eski bir iktisatçısıdır.

• Bu konuşma 19 Mart 2026 tarihinde Mises Institute’da (ABD) yapıldı. “(Classical) Liberalism Has Not Failed, and We Need It Now More Than Ever”
• Bu yazı AI yardımıyla çevrildi.

(Klasik) Liberalizm Başarısız Olmadı, Şimdi Ona Her Zamankinden Daha Çok İhtiyacımız Var – Ryan McMaken yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Yirminci yüzyılın büyük bölümünde, özellikle Soğuk Savaş bağlamında, kapitalist demokrasiler ile sosyalist diktatörlükleri karşı karşıya getiren ciddi bir ideolojik tartışma vardı. Tartışma hem siyasal hem de ekonomik sistemleri kapsıyordu. Ekonomik açıdan bakıldığında iktisatçılar, ekonomik sistemleri kapitalist piyasa ekonomileri ile sosyalist merkezi planlı ekonomiler arasında uzanan bir düz hat üzerinde tasvir ettiler. Bu hattın bir ucunda özel mülkiyete ve gönüllü mübadeleye dayanan saf piyasa ekonomileri vardı. Diğer uçta ise üretim araçları devletin mülkiyetindeydi ve ekonomik faaliyet merkezi olarak planlanıyordu. Gerçek dünyadaki ekonomiler de, kimisi kapitalist uca daha yakın, kimisi de sosyalist uca daha yakın olmak üzere, karma ekonomiler şeklinde tasvir ediliyordu.(1)

Soğuk Savaş, İkinci Dünya Savaşı’nın ardından ortaya çıkarken, kapitalizm ve serbest piyasa taraftarları sosyalizmi yalnızca serbest piyasalar için değil, daha genel olarak özgürlük için de bir tehdit olarak gördüler. Hayek (1944) sosyalizmi “köleliğe giden yol” olarak adlandırmıştı. Kapitalizmin bir savunucusu olan Schumpeter (1947, 61) ise şu ünlü cümleyi kurmuştu: “Kapitalizm ayakta kalabilir mi? Hayır. Kalabileceğini düşünmüyorum.” Schumpeter’in argümanı şuydu: Kapitalizmden en çok yararlananlar onu savunmak için ayağa kalkmayacaktı. Serbest piyasaları desteklemek yerine kapitalistler, kendilerini piyasa rekabetinden koruyacak sübvansiyonlar, vergi ayrıcalıkları ve düzenleyici avantajlar talep ederek devlete yönelecekti. Bu sırada sosyalizm taraftarları da kendi gündemlerini ilerleterek karma ekonomiyi bu ekonomik sistemler hattının kapitalist ucundan daha da uzaklaştırıp sosyalizme doğru iteceklerdi.

Charlotte Twight, America’s Emerging Fascist Economy (1975) adlı kitabını yayımladığında ekonomik sistemlere ilişkin entelektüel tartışmanın durumu buydu. Söz konusu kitap, birkaç nedenle bu tartışma içine rahatça oturmuyordu. Birincisi, faşizm kapitalizm ile sosyalizmin bir bileşimi değildir. O, farklı bir ekonomik sistemdir. Faşizm, işletmelerin özel mülkiyetine dayanır. Üretim araçlarının giderek artan bir bölümüne devletin el koyduğu bir sürünen sosyalizm değildir. Bununla birlikte faşist ekonomide ekonomik üretimi devlet yönlendirir; dolayısıyla bu sistem serbest piyasa kapitalizmi de değildir. Twight’ın tasvir ettiği ekonomik sistem, kapitalizm-karma ekonomi-sosyalizm hattı üzerinde düzgün biçimde bir yere yerleşmediği için, Twight’ın kitabı yayımlandığı sırada hararetle süren Soğuk Savaş ideolojik tartışmasına da düzgün biçimde oturmamıştır.

İkinci bir neden, belki de birinciden daha önemlisi, “faşizm” teriminin Nazi Almanyası ve İkinci Dünya Savaşı öncesi İtalya ile açık biçimde ilişkilendirilmiş olmasıdır. Batı blokundaki kapitalist demokrasiler ile Doğu blokundaki sosyalist diktatörlükleri karşı karşıya getiren Soğuk Savaş döneminde, Batı blokunda yer alanların Amerikan ekonomisi ile Nazi Almanyası ekonomisi arasında herhangi bir ilişki bulunduğunu kabul etmeye gönülsüz olmaları beklenirdi. Amerikalılar kitabın tezine verilecek herhangi bir desteği vatanseverliğe aykırı görebilirlerdi; hatta kitabın başlığının kendisi bile Amerikalıları kitabın fikirlerini ciddiye almaktan caydırmış olabilir.

Oysa bu kitap ciddi bir akademik çalışmadır ve dikkatli biçimde ele alınmayı hak eder. Bunun anlamı, bir faşist ekonomiyi neyin oluşturduğunu ve 1970’lerin Amerikan ekonomisinin bu özellikleri hangi ölçüde taşıdığını kavramaktır. Ayrıca kitabın yayımlanışından elli yıl sonra, Twight’ın uyarısının günümüzdeki anlamını tartışmak da önemlidir. Kitap gerçekten de bir uyarıdır; zaten bu amaçla yazılmıştır.

Faşist Ekonomi

Twight’ın “Faşizmin Ekonomik İlkeleri” başlıklı ilk bölümü faşist ekonomik politikaları tasvir eder. Faşizmi, “bireyin haklarından üstün ‘kolektif’ hakları bir gruba tanıyan kapitalist kolektivizm” olarak nitelendiren Twight (1975, 14), “faşizm kapitalizmin ilkelerine felsefi olarak bağlı değildir. Özel mülkiyet ve kârlar, yalnızca devletin toplam ekonomik denetimi doğrudan gasbetmediği alanlarda yararlı teşvikler olarak görülür” diye yazar (1975, 17).

Twight’a göre “faşizm, kolektivist sistemler arasında, kapitalizmi görünürdeki ekonomik eşi olarak seçmesi bakımından benzersizdir” (1975, 16). Faşist ekonomik politikaları tartışırken şunu da ekler: “Ekonomik faaliyet, temelde birbirleriyle bağdaşmayan iki farklı amaca hizmet edebilir. Ya tüketicilerin mal ve hizmetlere yönelik fiili taleplerini mümkün olan en düşük maliyetle karşılamaya çalışır ya da ekonomik maliyetlere ve tüketicilerin isteklerine yalnızca yüzeysel bir dikkat göstererek belirlenmiş siyasal liderlerin toplumsal hedeflerini gerçekleştirmek için kullanılır. Birinci yaklaşım piyasa ekonomisinin özünde vardır; ikincisi ise faşizm dâhil bütün totaliter siyasal sistemler tarafından benimsenir” (1975, 17).

Twight, faşist devletin önce birkaç “hayati” sektörü denetimi altına aldığını, ardından da siyasal hedefleri ilerletmek amacıyla tüketici taleplerini göz ardı ederek kontrol alanını giderek genişlettiğini açıklar. Faşist devlet para arzını kontrol eder; bu da enflasyon yaratma eğilimindedir ve nihayetinde devletin dayattığı ücret ve fiyat kontrollerine yol açar. İşletmeler için zorunlu devlet lisansları, zorlama görüntüsü vermeden devletin firmaları kontrol etmesini mümkün kılar. Şirketleri devletin belirlediği fiyatlarla mal üretmeye zorlayan idari emirler, bazı şirketleri iflasa sürükleyebilir ya da iyi bağlantıları olanları ödüllendirmek için kullanılabilir. Faşizm, sektörlerin kartelleşmesine de yatkındır; çünkü zorunlu yükümlülükler, lisanslar ve devletçe yönetilen fiyatlar içeridekileri ve güçlü bağlantılara sahip firmaları kayırır.

Twight, faşizmin otoriter ve milliyetçi yönelimine de dikkat çeker. Üretim araçları özel mülkiyette kalsa da faşist ekonomi devletin denetimi altındadır ve bireylerin çıkarlarından çok ulusal çıkarları ilerletmek üzere örgütlenir. Faşizm zorunlu olarak korumacıdır; çünkü faşist örgütlenme firmaların verimliliğini ve uluslararası rekabet gücünü azaltır. Bunun sonucu otarşidir, yani ekonomik kendine yeterlilik. Faşist ekonomi uluslararası ölçekte rekabetçi olmadığı için bu noktaya varır. Nitekim bu, faşist liderlerin milliyetçi gündemlerinin bir parçası olarak isteyerek seçtikleri bir şeydir.

Twight, “Faşizm iktidarını sürdürebilmek ve ekonomik amaçlarına ulaşabilmek için halkını ekonomik ve psikolojik olarak devlete bağımlı kılmaya çalışır” diye yazar (1975, 27). İşletmeler devlet lisanslarına bağımlıdır; ücretler ve fiyatlar devlet tarafından belirlenir; devlet sözleşmeleri kayrılan firmaların kârlılığına katkıda bulunur ve tayınlama, kaynakların tüketicilere ve firmalara sunulabilirliğini belirler.

Bu tablo 1975 yılındaki Amerikan ekonomisinin bir tasviri gibi geliyor mu? Twight’ın kitabının büyük bölümü, faşist ekonomik politikaları ilerleten mevzuatı ve yargı kararlarını anlatarak kanıt sunmaya ayrılmıştır. Araştırması kapsamlı ve ikna edicidir. Twight bu kanıtlara dayanarak şu sonuca varır: “Kendi çıkarı ile faşist ekonomik politikalar arasında devletin beslediği yanılsamadan yararlanarak, Birleşik Devletler hükümeti 1975 yılına gelindiğinde ekonomik hayatın hemen her yönü üzerinde faşist kontroller kurmayı başarmıştır” (1975, 280).

Faşizm ve Diğer “İzmler”

Twight’ın belgelendirdiği programlar, politikalar ve mahkeme kararları, Amerikan hükümetinin vatandaşlarının ekonomik özgürlüğünü aşındırdığı ve onların ekonomik yaşamları üzerinde giderek daha fazla denetim kurduğu yönünde güçlü olgusal bir vaka ortaya koyar. Ancak yine de şu soru sorulabilir: Devletin insanların ekonomik hayatlarına doğru bu genişlemesi gerçekten faşizm tanımına uyuyor mu? Faşizm hem Twight’ın kitabında hem de başka yerlerde oldukça gevşek tanımlanmıştır. Buna karşılık, devletin ekonomik politikalarını eleştiren birçok yazar, aynı tür kanıtlara atıfla, Amerikan ekonomisi -ve diğer ekonomiler- üzerindeki sonuçları korporatizm, klientelizm, kronizm, kayırmacılık, siyasal kapitalizm, sürünen sosyalizm ve daha açık ifadelerle şantaj ve yolsuzluk olarak adlandırmıştır.

Bunların aynı şeyin farklı sözcüklerle ifade edilmesinden ibaret olduğu ileri sürülebilir. Ancak etiketleri bir kenara bıraktığımızda bu kavramların temelinde önemli nüanslar vardır ve bunların açıklığa kavuşturulması gerekir. Bu diğer “izmler”, değişen derecelerde de olsa, iyi bağlantıları olan içeridekileri kayıran, bağlantısız olanlara maliyet yükleyen bir hükümet izlenimi verir. Siyasal ve ekonomik elitler karşılıklı yarar için işbirliği yapar, maliyetleri de kitlelere yükler. Genel olarak anlaşıldığı ve Twight’ın tasvir ettiği biçimiyle faşizm ise, siyasal iktidarı elinde bulunduranların ekonomik faaliyette bulunanlara hükmettiği ve ekonomik faaliyeti siyasal elitin hedeflerini ilerletmek için boyun eğdirdiği bir sistemdir.

Diğer “izmler”, siyasal ve ekonomik elitlerin kendi karşılıklı çıkarları için işbirliği yaptığı bir sistemi tasvir eder. Buna karşılık faşizm, insanların ekonomik faaliyetini siyasal elitin emirlerine tâbi kılan bir sistemi anlatır.(2) Ekonomik faaliyette bulunanlar, kendi ekonomik çıkarlarını hükümetlerinin siyasal buyruklarına tâbi kılmaya zorlanan piyonlara dönüşür.

Twight’ın kitabı, siyasetin ekonomik analizi olan kamu tercihi yaklaşımının iktisadın ana akımına yeni yeni girdiği bir dönemde yazılmıştı; bu yüzden kamu tercihi fikirlerine atıfta bulunmaması anlaşılırdır. Bulunsaydı muhtemelen eleştirel olurdu; çünkü o sıradaki kamu tercihi yaklaşımı, devlet politikalarının yurttaş tercihlerini tatmin edecek şekilde tasarlandığını ileri sürme eğilimindeydi. Kamu tercihinin bugün de önemini koruyan çalışmalarında Downs (1957), siyasal adayların ve partilerin platformlarını seçmen tercihlerine uydurduklarını açıklar; Buchanan ve Tullock (1962) ise anayasal demokrasinin kurumlarının genel refahı ilerleten politikaları teşvik ettiğini öne süren bir teori geliştirir.

Twight’ın kitabının yayımlandığı sıralarda kamu tercihi teorisi önemli bir dönüşüm geçirdi. Siyasal karar alma süreçlerinin yurttaş tercihlerini ilerletme eğiliminde olduğu fikrinden uzaklaşıldı; bunun yerine siyasal kararların çoğu zaman az sayıda kişiyi kayıran ve çoğunluğun aleyhine işleyen verimsiz politikalara yol açtığı gösterildi. Holcombe (2023) bu dönüşümü anlatır. Rant kollama, düzenleyici ele geçirme, bürokratik verimsizlik ve çıkar grubu siyaseti, kamu tercihi araştırma programının temel unsurları hâline geldi.

Bu gelişme kamu tercihini faşizm için bir teorik temel oluşturmaya kısmen yaklaştırır, ama yalnızca kısmen. Bu kamu tercihi fikirleri faşizmden çok diğer “izmler” ile daha uyumludur. Bununla birlikte, kamu tercihi modellerinin daha ileri götürülmüş bir versiyonunun, Twight’ın tasvir ettiği gibi “belirmekte olan bir faşist ekonomi”ye işaret ettiği de savunulabilir.

Kamu Tercihi Modelleri

Rant kollama teorisi Tullock (1967) tarafından geliştirilmiştir; fakat bu yaklaşım Krueger’in (1974) kavrama adını veren makalesinden sonra kamu tercihinin ana akımına girmiştir. “Rant kollama” terimi biraz yanıltıcıdır; daha doğru bir ifadeyle buna “transfer kollama” denebilirdi, çünkü rant aslında başkalarından rant kollayana aktarılan bir transferdir. Teoriye göre rant kollayanlar, bir rantı kazanmak için birbirleriyle yarışmak amacıyla kaynak harcarlar. Bazıları kazanır; ama rant için yarışan bütün aktörlerin harcadığı kaynaklar israf edildiği için refah kaybı ortaya çıkar.

Rant kollama literatürü teorik olarak bu süreci, rant kollayanların bir rantı kazanmak için kaynak ayırdığı ve rantın en yüksek bedeli ödeyene gittiği bir yarışma olarak tasvir eder. Congleton ve Hillman (2015), rant kollama üzerine derledikleri kitapta sekiz bölümü rant kollama teorisine ayırır; bu sekiz bölümün tümü rant kollamayı bir yarışma olarak tanımlar. Bu modeller rantı talep edenlerin davranışını tasvir eder; fakat Holcombe’un (2017) işaret ettiği gibi rantı arz edenler hakkında pek bir şey söylemez.

Stigler’in (1971) düzenleyici ele geçirme teorisi de rant kollama literatürüne benzer; çünkü kamu yararına hizmet etmek yerine iyi bağlantıları olan içeridekilerin çıkarlarını ilerleten kamu düzenleyicilerini betimler. Benzer şekilde Olson (1965), daha küçük ve yoğunlaşmış çıkar gruplarının daha büyük ve dağınık çıkar gruplarına göre neden avantaja sahip olduğunu ve bu nedenle kitlelerin aleyhine olmak üzere kendileri için yarar sağlamak üzere devleti lobi faaliyetiyle etkileyebildiklerini açıklar. Niskanen (1971) ise kamu bürokrasilerinde içkin bulunan verimsizlikleri tasvir etmiştir.

Kamu tercihi araştırma programında büyük yer tutan birçok teori, siyasal süreci, yoğunlaşmış ve iyi bağlantıları olan çıkarları kitlelerin çıkarları karşısında kayıran bir süreç olarak gösterir. Bu tasvir, daha önce tartışılan “izmlerin” çoğuyla uyumludur; fakat faşizmle özgül biçimde ilişkilendirilen siyasal ekonomi unsurlarını anlatmaz. Bununla birlikte bu teoriler faşizmi anlatmak amacıyla geliştirilmemiştir. Amaçları rant kollamayı, düzenleyici ele geçirmeyi ve çıkar grubu siyasetinin doğasını açıklamaktı. Dolayısıyla bu teorilerin faşizmi tarif etmemesi bir kusur sayılmaz. Yine de bu kamu tercihi teorileri iki biçimde genişletilebilir ve böylece faşizmin ortaya çıkışını açıklayan teorik bir temel sunabilir: Birincisi, bu teorilerin ima ettiği uzun dönem teşviklerini inceleyebilirler. İkincisi, teorilerin anlattığı patolojilerin birikimli niteliğini tanıyabilirler.

Uzun Dönem Teşvikleri

Tullock (1975), rant kollayanlar için rantlar yaratıldığında rant kollayanların rant biçiminde geçici bir kazanç elde ettiklerini, fakat zaman içinde rantın değerinin, rantı alabilmek için sahip olunması gereken varlıklara kapitalleştiği için aşındığını açıklar. Uzun dönemde rant aşındığı için rant kollayanlar, eğer rant hiç yaratılmamış olsaydı elde edecekleri normal getiri oranından fazlasını kazanamazlar. Rant yaratan politikalar verimsizdir; ama Tullock’a göre onlarla baş başayızdır, çünkü süreci tersine çevirip rantı ortadan kaldırmak, rantı alanlar için geçiş dönemine özgü bir kayıp yaratacaktır. Ranttan yararlananlar da bunların yerinde kalmasını sağlamak için siyasal süreçte mücadele edeceklerdir.

Tullock’un makalesi, rant kollamayı bir yarışma olarak gören çerçevenin ötesine geçen önemli bir ilerleme getirir. Yarışma modelinde rant kollama müsabakası yapılır, biri rantı kazanır ve süreç biter. Tullock ise bir kez yaratılan rantların belirsiz bir süre varlıklarını sürdürme eğiliminde olduğunu görür. Örneğin motor yakıtlarında etanol bulunmasını zorunlu kılan ve etanolün büyük bölümünü üreten mısır çiftçilerine ve mısır işleyicilerine rant sağlayan düzenlemeyi düşünelim. Bu zorunluluk 2005’te yaratıldı; fakat varlığını sürdürdüğü sürece yıl be yıl devam eder. Rantlar yalnızca bir kerelik ödüller değildir.

Tullock şunu söyler: “Gelecekte bu tür tuzaklara düşmemeye çalışmalıyız. Bizden öncekiler kötü hatalar yapmıştır ve biz onlarla baş başayız; ama en azından torunlarımızın daha da büyük ağırlık kayıplarına maruz kalmaması için çaba gösterebiliriz” (1975, 678). Tullock, rantların yaratılmasının uzun dönem maliyetleri konusunda haklıdır; ancak bu rantlar yanlışlıkla yaratılmış değildir.

Rant alıcıları, rantların akmaya devam etmesine bağımlı hale geldikçe, rant yaratanlar -yasama organı üyeleri ve düzenleyiciler- gelecekte kendilerine yarar ve destek sağlamak için şantaj yapabilecekleri bir hedef edinmiş olurlar. Rant alıcıları rant yaratıcılara borçlanmış durumdadır; dolayısıyla rant yaratıcılar da rantın sürmesine izin verme karşılığında ödeme istemeye devam edebilir.

McChesney’nin (1987; 1997) ve Schweizer’in (2013) açıkladığı gibi bu durum rant yaratıcıların yaptığı bir şantaj anlamına gelir. Tehditler açıkça dile getirilmez; ama herkes sürecin nasıl işlediğini bilir. Bir yasa koyucu rant alıcılarına şöyle diyecektir: “Sizin şirketinizle/sektörünüzle her zaman iyi ilişkilerimiz oldu ve bunun devam etmesini umuyoruz.” Bunun ne anlama geldiğini herkes anlar. Eğer rant alıcıları yasa koyuculara ödeme yapmayı sürdürmezse rant akışı sona erdirilecektir.

Sürece daha derinlemesine bakıldığında, başlangıçta hükümetin rant alıcısına sunduğu bir yarar gibi görünen şeyin, aslında rant alıcılarını devlete bağımlı kılmanın bir mekanizması olduğu ortaya çıkar. Rant alıcıları özerkliklerini yitirir; devletin emirlerine uymak zorunda kalırlar, aksi halde varlıklarını sürdürmeleri riske girer. Aynı argüman, düzenleyici ele geçirme ve daha genel olarak çıkar gruplarına sağlanan devlet ayrıcalıkları için de geçerlidir. Düzenleyici faydalar karşılığında ödeme yapılmazsa “ele geçirilmiş” düzenleyici kurum politikalarını tersine çevirebilir.

Çıkar grupları, devletten kayırmacı muamele beklerken bunun karşılığında bir şey vermek zorundadır. Bu gruplar devlet politikalarına bağımlı hâle geldikçe, kayırılan muamelenin geri çekileceği tehdidi çıkar gruplarının üzerinde asılı kalır ve rant kollama ekonomisini faşizme doğru iter. Bu kamu tercihi teorilerine uzun dönemli bir perspektiften bakıldığında, ekonomik faaliyeti giderek daha fazla devlet politikasına bağımlı kılarak gücün siyasal elit lehine kaymasının temelini döşedikleri görülür. İşte bu faşizme giden yoldur.

Devlet Patolojilerinin Birikimli Niteliği

Rant kollama, düzenleyici ele geçirme ve çıkar grubu siyasetine ilişkin bu teoriler statik bir çerçeve içinde geliştirilmiş ve sunulmuştur. Düzenlenen bir firma kendisini düzenleyen kurumu ele geçirir. Bir rant kollayıcı bir rantı kazanır. Fakat bu eylemler birikimlidir. Önceki bölümde belirtildiği gibi, bir kez yaratılan rant genellikle belirsiz bir süre sürer. Rant alıcıları bu rantlara bağımlı hale gelir; rant yaratıcılar da bunları, rant kollayıcılarından şantaj yoluyla çıkar elde etmek için kullanarak gücü özel sektörden siyasal elite doğru kaydırır.

Bunun sonucu şudur: Bugün yaratılan rantlar, geçmişte yaratılmış ve hâlâ varlığını sürdüren rantlara eklenir. İşletme kârlarının giderek daha büyük bir bölümü tüketici isteklerini tatmin etmekten değil, devlet bağlantılarından gelir. Olson’un (1982) gözlemlediği üzere, eski siyasal bağlantılar çözüldüğünde (Olson buna savaş sonrası Japonya ve Almanya örneklerini verir) işletmeler kârı tüketici taleplerini karşılayarak aramaya başlar; bu da Olson’un “ulusların yükselişi” dediği şeye yol açar. Siyasal sistem olgunlaştıkça ekonomik ve siyasal çıkarlar arasında giderek daha fazla bağlantı gelişir; firmalar için tüketicilere değer üretmektense rant kollama faaliyetlerine girişmek daha kârlı hale gelir. Devlet ekonomi yönetimine giderek daha fazla müdahil oldukça, Olson’un “ulusların gerileyişi” dediği süreç ortaya çıkar.

Olson’un anlattığı bu birikimli süreç, giderek daha fazla siyasal elitin denetimi altına giren bir ekonomiyi tasvir eder. Özel sektördeki ekonomik faaliyetlerin giderek daha büyük bir bölümü, ekonomik varlığını sürdürebilmek için devlete bağımlı hale gelir ve ekonomi faşizme giden yola girer.

Faşizm mi, Siyasal Kapitalizm mi?

Holcombe şöyle yazar: “Siyasal kapitalizm, ekonomik ve siyasal elitlerin karşılıklı yarar için işbirliği yaptığı ekonomik ve siyasal bir sistemdir. Elitler, siyasal ve ekonomik güçlerini, siyasal ve ekonomik hiyerarşilerin tepesindeki konumlarını korumak için birlikte kullanırlar” (2018, 1). Az önce tartışılan kamu tercihi teorileri, siyasal kapitalizmi betimlemek için bir temel sağlar. Siyasal kapitalizm ile faşizm arasındaki fark güç dengesinde yatar.

Siyasal kapitalizm, siyasal elit ile ekonomik elitin birbirleriyle işbirliği yaptığı bir sistemi anlatır. Karşılıklı yarar sağlayan değiş tokuş ve karşılıklı destek sistemidir bu. Faşizm ise ekonomik faaliyette bulunanların siyasal gücü elinde tutanlara tâbi kılındığı bir sistemi anlatır. Her iki sistemde de siyasal elit, kendi destekleri için özel sektörün üretkenliğine bağımlıdır. Siyasal kapitalizm, siyasal ve ekonomik elitler arasındaki değiş tokuşun karşılıklı yarar sağladığı bir süreci betimler. Faşizm ise özel sektör aktörlerinin siyasal elite tâbi kılındığı bir sistemi anlatır. Peki güç dengesi ne tarafından belirlenir?

Kamu tercihi teorileri faşizmi açıklamakta yetersiz kaldıkları gibi siyasal kapitalizmi açıklamakta da yetersiz kalırlar; çünkü bu teoriler, tarif ettikleri patolojilere katılımın nüfusun yalnızca küçük bir bölümüne açık olduğunu dikkate almazlar. Çoğu insan rantlar için yarışabilecek ya da düzenleyici kurumları ele geçirebilecek bir konumda değildir. Sosyal bilimlerde köklü bir elit teorisi, elitler ile kitleler arasındaki ayrımı tasvir eder (Bentley 1906; Mosca 1939; Truman 1951; Mills 1956). Elit teorisini kamu tercihi teorisiyle birleştirmek, küçük bir elit azınlığın siyasal ve ekonomik kurumları kendi yararları için nasıl kullandığını daha eksiksiz bir biçimde görmemizi sağlar.

Faşizm bir adım daha ileri giderek pazarlık üstünlüğünün siyasal elite geçtiği ve ekonomik elitin ona tâbi kılındığı bir sistemi anlatır. Twight, 1970’lerde Amerikan ekonomisinin faşist özelliklerini tasvir ederken güçlü bir vaka ortaya koyar; ancak elli yıl sonra aynı özellikler mevcut olsa da, ekonomi faşizmden çok siyasal kapitalizme daha fazla benzemektedir. Ekonomik elitin siyasal elite tâbi kılındığını söylemek güçtür.

Bunun nedeni şudur: Faşizm bir siyasal iktisat sistemidir. Hem ekonomik hem de siyasal kurumları kapsar. Twight, ekonomik kurumların faşist niteliğini tasvir eder; bu kurumlar o yazdığından bu yana geçen yarım yüzyılda yalnızca daha da aşırı hale gelmiştir. Twight’ın analizinden yola çıkarak söylemek gerekirse, faşizmin ekonomik önkoşulları mevcuttur. Faşizm, Amerika’nın faşist siyasal kurumlara sahip olmaması nedeniyle dizginlenmektedir.

İktidar Arayışı

Faşist hükümetlerin karizmatik otoriter diktatörler tarafından yönetilmesinin bir nedeni vardır. Demokratik kurumlar, siyasal iktidarı elinde tutanların düzenli aralıklarla seçimlere tâbi olmasını gerektirir; eğer rakipler yurttaşlara daha iyi bir seçenek sunduklarına onları ikna edebilirse iktidarlarını kaybedebilirler. Bu da siyasal elitin ekonomik eliti tâbi kılma yeteneğini sınırlar -ama yalnızca seçmenler sandığa geldiklerinde güvenilir alternatifler arasında gerçekten seçim yapabiliyorsa.

Daha da önemlisi, demokratik siyasal kurumlar güçler ayrılığıyla karakterizedir; bu da iktidarı korumak isteyenlerin onu kötüye kullanmasını zorlaştırır. Rekabet halindeki elitler birbirlerinin gücünü dengeleyip sınırlar. İçsel denge ve denetim mekanizmaları, seçimlerle birlikte, siyasal elitin gücünü kötüye kullanma yeteneğine sınırlar getirir.

Bu meselelerin önemini yirmi birinci yüzyıl Rusya’sında açıkça görebiliriz. Vladimir Putin demokratik olarak seçildi; ancak zaman içinde siyasal gücü öyle yoğunlaştırmayı başardı ki yeniden seçilme yalnızca bir formaliteye dönüştü ve artık rekabet eden elitler kalmadı. Putin’in üstünlüğüne meydan okumaya kalkışanlar kendilerini altıncı kattaki otel pencerelerinden düşerken, zehirlenirken, hapsedilirken ya da özel jetleri vurulurken buluyor. Putin gücü yoğunlaştırdıkça Rus oligarkları da konumlarının Putin’in onayına bağlı olduğunu anlamış oldular. Rusya’daki ekonomik faaliyet Putin’in siyasal gündemine tâbi kılınmıştır. Amerika’da henüz dizginlenmiş olsa da Rus ekonomisinde faşizm ortaya çıkmıştır.

ABD hükümeti, tek bir kişinin ekonomik politikayı dikte etmesini önleyen makul ölçüde işleyen bir denge ve denetim sistemine sahiptir. Siyasal elitin üyeleri güç için birbirleriyle rekabet eder ve ekonomik elitin desteğini kazanmak amacıyla onunla pazarlık yaparlar. Bu güç bölünmesi ve ABD Anayasası’na yerleştirilmiş denge-denetim mekanizmaları, siyasal elit üyelerinin ekonomik eliti ne ölçüde tâbi kılabileceğini sınırlar. Amerikan ekonomik elitinin üyeleri, kendilerine daha iyi bir teklif sunabilecek siyasal elit üyelerine ittifaklarını kolaylıkla kaydırabilirler. Amerikan ekonomik elitinin siyasal pazarlık gücü vardır; faşist ekonomilerde bu yoktur.

Amerikan siyasal kapitalizminin faşizme evrilmesini önleyen bu güç dengesi, çoğu zaman sanıldığından daha kırılgan olabilir. Schlesinger (1973), yirminci yüzyılda Amerikan başkanlığının artan gücünü “imparatorluk başkanlığı” olarak adlandırmıştı. Başkanlığın gücü Franklin Roosevelt döneminde, Büyük Buhran’la mücadele etmek ve İkinci Dünya Savaşı’nı yürütmek için yetkileri kendi elinde toplamasıyla önemli ölçüde arttı. Bu eğilim daha sonraki başkanlarla da devam etti. Unutulmamalıdır ki Adolf Hitler de demokratik olarak seçilmişti. Putin de demokratik olarak seçilmişti. Karizmatik ve ikna gücü yüksek bir Amerikan başkanı, yurttaşları ikna ederek ve diğer siyasal elit üyelerinin desteğini alarak, başkana diktatoryal yetkiler verilmesini sağlayabilir. Bu başka ülkelerde de olmuştur.

Higgs (1987), ülkeler krizlerle karşılaştığında yurttaşların çözüm için devlete yöneldiğini ve bunun sonucunda devletin büyüklüğü ile kapsamının kalıcı olarak yukarı doğru tırmandığını gösterir. Coyne ve Hall (2018) ise Amerikan gücünün dışarıda kullanılmasının yurda dönüp Amerikalıları içeride nasıl baskı altına aldığını açıklar. Algılanan bir kriz, ikna gücü yüksek bir başkanla birleştiğinde, güç dengesini başkana diktatoryal yetkiler verecek şekilde değiştirebilir. Başka ülkelerde olduğu gibi, rakip elitlerin ortadan kaldırılması başkana ekonomik eliti tâbi kılma yeteneği kazandırabilir ve faşist bir ekonomi ortaya çıkabilir. Twight’ın yarım yüzyıl önce tasvir ettiği gibi ekonomik önkoşullar zaten mevcuttur. Başkanlık gücü Büyük Buhran’dan bu yana, ciddi bir geri tepkiyle karşılaşmaksızın yavaş yavaş artmaktadır. Faşist siyasal kurumları tamamlayarak süreci nihayete erdirecek bir senaryo, ihtimal dışı değildir.

Amerikan faşizminin ortaya çıkmasını engellemek için makam sahiplerinin özdenetimine güvenilemez. İnsanlar, başkaları üzerinde güç kullanmak istedikleri için siyasete girerler. Galbraith şöyle yazar: “Bütün toplumlarda, en ilkellerinden görünüşte en uygarlarına kadar, iktidarın kullanılması derin bir haz verir” (1983, 24). Adam Smith de şöyle der: “İnsanın gururu ona hükmetmeyi sevdirir ve hiçbir şey onu, aşağı gördüklerini ikna etmeye tenezzül etmek zorunda kalmak kadar incitmez” ([1776] 1937, 365). Bertrand Russell, Nobel dersinde (1950) şu gözlemde bulunur: “Her otokratik rejimde, iktidar sahipleri, iktidarın verebildiği hazların tecrübesi arttıkça giderek daha zalimleşirler. İnsanlar üzerindeki güç, onlara yapmak istemedikleri şeyi yaptırmakla gösterildiğinden, güce duyulan sevgiyle hareket eden kişi haz vermektense acı çektirmeye daha yatkındır.” Holcombe (2020, bölüm 1), siyasetçilerin güç maksimize ediciler olduklarını varsaymanın neden makul olduğunu daha ayrıntılı biçimde tartışır.

Amerika, ilk bakışta göründüğünden daha fazla faşist bir ekonomiye yakın olabilir. Ekonomik kurumlar yerindedir. Gerekli olan tek şey, uygun bir kriz ile ikna gücü yüksek ve iktidar hırslısı bir başkanın birleşimidir; bu da faşizme giden yolu açabilir.

Sonuç

Okurlar, Twight’ın kitabı yayımlandıktan yarım yüzyıl sonra Amerikan ekonomisini faşist diye tanımlayan çok az kişi bulunduğu için, bu kitabı hafife alma eğilimine girebilir. Fakat Başkan Donald Trump’ın eleştirmenleri ona “faşist” demiş ve Trump ile Hitler arasında paralellikler kurmuşlardır; dolayısıyla bu terimin güncel bir karşılığı da vardır. Twight, faşist ekonomilerin karakteristik düzenlemelerini, mahkeme kararlarını ve kamu politikalarını ayrıntılı biçimde tasvir eder; ekonominin bu unsurları da son yarım yüzyılda yalnızca artmıştır. En azından Amerikan faşizmi fikri ciddiye alınmaya değerdir.

Öte yandan Amerikan ekonomisini, ekonomi üzerinde daha fazla devlet kontrolüyle sonuçlanan diğer “izmler” -korporatizm, klientelizm, kronizm, sürünen sosyalizm, devletçilik- ile ilişkilendiren yaygın bir tartışma da olmuştur. Bu diğer “izmler” ile faşizm arasındaki temel fark, diğerlerinin siyasal elit ile ekonomik elitin karşılıklı yarar için işbirliği yaptığı bir düzeni anlatmalarıdır; buna karşılık faşizm, bütün ekonomik faaliyetin siyasal elitin hedeflerine tâbi kılındığı bir sistemdir. Buradaki kilit fark ekonomik elitin statüsüdür. Diğer “izmler”, ekonomik eliti de siyasal elit gibi sistemin yararlanıcıları arasında görür. Faşizm ise bütün ekonomik faaliyeti siyasal elitin buyruklarına tâbi gösterir.

Faşizm ekonomik ve siyasal bir sistemdir; Twight da 1975’te bile Amerikan ekonomisinin faşizme özgü özellikler taşıdığını göstermiştir. O zaman eksik olan ve bugün de eksik olan şey, faşizmin siyasal bileşenidir. Eğer karizmatik bir diktatör iktidara gelirse, Amerika’yı faşist bir devlete dönüştürecek ekonomik önkoşullar zaten mevcuttur. Bu kulağa akla aykırı geliyorsa, Hitler’in ve Putin’in de demokratik biçimde seçildiklerini hatırlamak gerekir. Ayrıca Amerikan başkanlığının gücü, makamı kimin işgal ettiğinden bağımsız olarak, geçen yüzyıl boyunca sürekli artmıştır. Uyarı işaretleri oradadır ve Twight’ın kitabı potansiyel tehditleri görünür kılmaya yardımcı olur.

Benim kendi kanaatim, Amerikan siyasal kurumlarının, faşizmin gerektireceği türden bir siyasal güç yoğunlaşmasına direnebilecek kadar sağlam olduğudur. Bununla birlikte direnç sürekli teyakkuz gerektirir. Krizle karşı karşıya kalan rehavete kapılmış bir ulus, karizmatik bir popülist liderin etkisine girebilir. Bu, 1930’larda İtalya ve Almanya’da, yirmi birinci yüzyıl Rusya’sında ve bir dereceye kadar Roosevelt başkanlığı sırasında Birleşik Devletler’de olan şeydir. Ekonomik önkoşullar yerindeyken dikkatsiz, çekingen ve korku içindeki bir Amerika kendisini faşizme giden yolda bulabilir.

Dipnotlar

(1) Heilbroner (1962), ekonomileri piyasa, kumanda ve geleneksel ekonomiler olarak sınıflandırır; karma ekonomiler ise piyasa ile kumanda ekonomisi arasında yer alır. Adams (1965) ile Loucks ve Whitney (1973), yirminci yüzyılın karşılaştırmalı ekonomik sistemler sınıflandırmasına ilişkin başka örnekler sunar.

(2) Sosyalizm ile faşizmin ortak yanı, ekonomik faaliyetin siyasal elitin hedeflerine hizmet edecek şekilde tâbi kılınmasıdır. Aralarındaki fark şudur: Sosyalizmde üretim araçları devlete aittir; dolayısıyla siyasal elit aynı zamanda ekonomik elittir. Faşizmde ise üretim araçları özel mülkiyettedir; fakat devletin düzenleyici denetimi altındadır.

Kaynakça

Adams, George P., Jr. 1965. Comparative Economic Systems. Thomas Y. Crowell Company.

Bentley, Arthur F. 1906. The Process of Government; A Study of Social Pressures. University of Chicago Press.

Buchanan, James M., and Gordon Tullock. 1962. The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy. University of Michigan Press.

Congleton, Roger D., and Arye L. Hillman, eds. 2015. Companion to the Political Economy of Rent-Seeking. Edward Elgar.

Coyne, Christopher J., and Abigail R. Hall. 2018. Tyranny Comes Home: The Domestic Fate of U.S. Militarism. Stanford University Press.

Downs, Anthony. 1957. An Economic Theory of Democracy. Harper & Row.

Galbraith, John Kenneth. 1983. The Anatomy of Power. Houghton Mifflin.

Hayek, Friedrich A. 1944. The Road to Serfdom. University of Chicago Press.

Heilbroner, Robert L. 1962. The Making of Economic Society. Prentice-Hall.

Higgs, Robert. 1987. Crisis and Leviathan: Critical Episodes in the Growth of American Government. Oxford University Press.

Holcombe, Randall G. 2017. Political Incentives for Rent Creation. Constitutional Political Economy 28 (1): 62-78.

Holcombe, Randall G. 2018. Political Capitalism: How Economic and Political Power Is Made and Maintained. Cambridge University Press.

Holcombe, Randall G. 2020. Coordination, Cooperation, and Control: The Evolution of Economic and Political Power. Palgrave-Macmillan.

Holcombe, Randall G. 2023. The Transformative Impact of Rent-Seeking on the Study of Public Choice. Public Choice 186 (1/2): 157-67.

Krueger, Anne O. 1974. The Political Economy of the Rent-Seeking Society. American Economic Review 64: 291-303.

Loucks, William N., and William G. Whitney. 1973. Comparative Economic Systems, 9th ed. Harper & Row.

McChesney, Fred S. 1987. Rent Extraction and Rent Creation in the Economic Theory of Regulation. Journal of Legal Studies 16 (1): 101-18.

McChesney, Fred S. 1997. Money for Nothing: Politicians, Rent Extraction, and Political Extortion. Harvard University Press.

Mills, C. Wright. 1956. The Power Elite. Oxford University Press.

Mosca, Gaetano. 1939. The Ruling Class. McGraw-Hill.

Niskanen, William A. 1971. Bureaucracy and Representative Government. Aldine-Atherton.

Olson, Mancur. 1965. The Logic of Collective Action. Harvard University Press.

Olson, Mancur. 1982. The Rise and Decline of Nations. Yale University Press.

Russell, Bertrand. 1950. What Desires are Politically Important? Nobel Prize Lecture.

Schlesinger, Arthur M., Jr. 1973. The Imperial Presidency. Houghton Mifflin.

Schumpeter, Joseph A. 1947. Capitalism, Socialism, and Democracy, 2nd ed. George Allen & Unwin.

Schweizer, Peter. 2013. Extortion. How Politicians Extract Your Money, Buy Votes, and Line Their Own Pockets. Houghton Mifflin Harcourt.

Smith, Adam. (1776) 1937. The Wealth of Nations. Random House, Modern Library.

Stigler, George J. 1971. The Theory of Economic Regulation. Bell Journal of Economics and Management Science 2 (1): 3-21.

Truman, David B. 1951. The Governmental Process: Political Interests and Public Opinion. Alfred A. Knopf.

Twight, Charlotte. 1975. America’s Emerging Fascist Economy. Arlington House Publishers.

Tullock, Gordon. 1967. The Welfare Cost of Tariffs, Monopolies, and Theft. Western Economic Journal 5: 224-32.

Tullock, Gordon. 1975. The Transitional Gains Trap. Bell Journal of Economics 6: 671-78.

* “The Road to Fascism”, The Independent Review, vol. 30, n. 3, Winter 2025/26 pp. 395-405.

Randall G. Holcombe, Independent Institute’de kıdemli araştırmacı ve Florida State University’de DeVoe Moore İktisat Profesörüdür. Mont Pelerin Society’nin başkan yardımcısı, Public Choice Society’nin eski başkanı ve Society for the Development of Austrian Economics’in eski başkanıdır.

The Road to Fascism

Bu yazı AI yardımıyla çevrilmiştir.

Faşizme Giden Yol – Randall G. Holcombe yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Elinizdeki metin ilk olarak Future of Freedom dergisinin Ağustos 2024 sayısında yayınlandı.  Metin, savaşın insanlık tarihindeki sürekliliğini ve buna karşı geliştirilen klasik liberal barış düşüncesini tarihsel bir perspektif içinde ele almaktadır. Metin, insanlık tarihinin büyük ölçüde savaşlar, fetihler, işgaller ve kitlesel şiddet olaylarıyla şekillendiğini vurgulayarak başlamaktadır. İlkel kabilelerin kaynaklar üzerindeki mücadelelerinden imparatorluk fetihlerine, ulus-devletlerin milliyetçi iddialarından modern çağın ideolojik savaşlarına kadar uzanan bu tarihsel tablo, savaşın yalnızca askerî bir olay değil aynı zamanda siyasî, ekonomik ve ideolojik bir olgu olduğunu göstermektedir.

Metnin ana tezi, barışın tesadüfen değil belirli fikirler ve kurumlar sayesinde mümkün olabileceği yönündedir. Bu fikirler, özellikle 19. yüzyıl klasik liberalizminin geliştirdiği bireysel haklar, özel mülkiyet, hukukun üstünlüğü, sınırlı devlet ve serbest ticaret gibi ilkelerdir. Metinde vurgulanan düşünceye göre, insanların hayatları, özgürlükleri ve mülkiyetleri güvence altına alındığında; devletler ekonomik ve siyasi alanlarda sınırlı kaldığında ve uluslararası ilişkiler serbest ticaret ve karşılıklı bağımlılık temelinde geliştiğinde savaşın teşvikleri önemli ölçüde ortadan kalkar.

Yazı aynı zamanda savaşın tamamen ortadan kaldırılamadığı durumlarda bile savaşın sınırlandırılması yönündeki liberal girişimlere dikkat çekmektedir. Francis Lieber’in savaş hukuku üzerine geliştirdiği ilkeler ve daha sonra Lahey Sözleşmelerine ilham veren düzenlemeler, modern uluslararası insancıl hukukun erken örnekleri olarak sunulmaktadır. Bu yaklaşım, savaşın kaçınılmaz olduğu durumlarda bile sivillerin korunması, savaş esirlerine insancıl muamele ve gereksiz yıkımın sınırlandırılması gibi normların önemini vurgular.

Bununla birlikte metin, yirminci yüzyılda yaşanan iki dünya savaşı, totaliter ideolojiler ve nükleer silahların ortaya çıkışıyla birlikte klasik liberal barış idealinin ciddi biçimde zedelendiğini de hatırlatmaktadır. Günümüz dünyasında ise teknolojik savaş araçları, vekâlet savaşları ve jeopolitik rekabetler, bu idealin hâlâ ne kadar kırılgan olduğunu göstermektedir.

Bu metin, okuyucuya yalnızca savaşın tarihini değil, aynı zamanda barışın hangi düşünsel ve kurumsal temeller üzerine kurulabileceğini hatırlatmaktadır. Dolayısıyla, günümüz dünyasında artan jeopolitik gerilimler karşısında klasik liberal barış düşüncesinin yeniden değerlendirilmesi gerektiğini güçlü biçimde ortaya koymaktadır.

***

Savaşlar, fetihler, kitlesel katliamlar, işgaller ve yağma, kaydedilmiş tarihin tamamı boyunca dünyayı sarsıp durmuştur. İlkel kabileler su kaynakları ve avlanma alanları için savaşmışlardır. Krallar ve prensler, fethettikleri her yer ve herkes üzerinde hükmetme konusunda ilahi bir hak iddia etmiş ve kendi şiddet dolu iradelerini insanlara zorla kabul ettirmişlerdir. Ulus-devletler ise çeşitli coğrafi bölgeler üzerindeki tarihsel ya da efsanevi köklere dayanan ırksal, etnik, dilsel veya kültürel iddialar temelinde topraklar ve halklar üzerinde hak ve talepler ileri sürmüşlerdir. İşte insanlığın tarihi büyük ölçüde budur.

İnsanlık tarihinin büyük kısmında barış dönemleri, siyasi güce ve savaş başlatıp yürütecek askerî kapasiteye sahip olanlar arasındaki yeni savaşların arasında kalan kısa soluklanma aralıklarından ibaret olmuştur. Savaşlar, fetihler, ölüm ve yıkım dünyanın her köşesini etkilemiştir. İktisatçı ve tarihçi Thomas Sowell, Conquests and Cultures (1999) adlı eserinde bunu şöyle açıklamaktadır:

“Tarihin şu veya bu döneminde fetih, neredeyse bütün halkları kapsamıştır; kimi zaman fetheden, kimi zaman da fethedilen olarak. Bunun sonuçları da son derece geniş kapsamlı olmuştur…. Bazı fetihlerin ardından yenilenlerin sistemli biçimde yok edilmesi gelmiştir; Roma’nın Kartaca’yı fethetmesinde olduğu gibi. Bu tür sert ve acımasız politikalar da yalnızca tarihsel ölçekte büyük fatihlere özgü olmamıştır. Yirminci yüzyılın sonlarında Afrika’da Hutuların Tutsilere ve Tutsilerin Hutulara karşı gerçekleştirdikleri katliamlar ile aynı dönemde Balkan savaşlarında yaşanan ‘etnik temizlik’, büyük insani trajediler yaratmak için büyük bir güç olmanın gerekmediğini açıkça göstermektedir…”

“Kendiliğinden ortaya çıkan vahşetler ve bilinçli, sistemli terör uygulamaları, fatihlerin yolunu uzun zamandır belirlemiştir. Orta Asya’nın, Doğu Avrupa’nın ve Orta Doğu’nun geniş bölgelerini kasıp kavuran Moğol orduları, gelecekteki kurbanlarını yıldırmak amacıyla hesaplı bir strateji olarak acımasız barbarlıklarla ün salmışlardır…. On birinci yüzyılda Bizans İmparatoru II. Basileios, esir aldığı Bulgarların her yüz kişisinden doksan dokuzunun gözlerinin kör edilmesini emretmiş, yüzüncü kişiyi ise diğerlerini memleketlerine geri götürebilmesi için tek gözlü bırakmıştır; böylece imparatorun düşmanlarına nasıl davrandığını gösteren canlı bir kanıt ortaya çıkmıştır.”

“Yirminci yüzyılın fetihleri de aynı derecede dehşet verici olmuştur. Japonların 1937’de Çin’in başkenti Nanking’i ele geçirmesini, orada yaşayan binlerce kadına yönelik kitlesel tecavüzler, Çinli askerlerin ve sivillerin süngü talimi için kullanılması ve sivillere yönelik genel bir katliam dalgası izlemiştir…. Almanya’daki müttefikleri Naziler ise vahşet ve insanlıktan çıkarma konusunda yeni bir dip noktası oluşturmuşlardır; Yahudilere karşı gerçekleştirilen Holokost ise bunun yalnızca en korkunç örneğidir.”

Savaşı Sınırlama Çabalarında Başarılar ve Başarısızlıklar

İnsanlığın savaş ve şiddetli çatışmalardan kurtulma çabası zor, kesintili ve çoğu zaman hayal kırıklığı yaratan bir süreç olmuştur. Tarih boyunca savaşların sıklığını ya da etkilerini azaltmaya yönelik çeşitli girişimler yapılmıştır. Örneğin 11. yüzyılda, soylular ile onların ücretli orduları arasındaki savaşlar nedeniyle Fransa’nın bazı bölgelerinde meydana gelen yıkım ve tahribat o kadar büyük boyutlara ulaşmıştı ki, bir grup Katolik piskopos 1041 yılında “Tanrı’nın Ateşkesi” (Truce of God) adı verilen bir düzenleme ilan etti. Bu düzenleme, Perşembe gününden Pazartesi gününe kadar silahlı çatışmaları yasaklamayı amaçlıyordu. Bu uygulama yürürlükte kaldığı sürece çatışmanın maliyetini artırdı; çünkü soylular, haftanın yalnızca iki günü kendi adlarına savaşabilecek askerlerine yine de bir haftalık ücret ödemek zorunda kalıyordu.

On beşinci yüzyılda kralların ve prenslerin profesyonel askerler istihdam etmesi daha yaygın hale geldi. Bunun avantajı, askerlerin kiralanma maliyetinin yalnızca belirli askerî seferler süresince geçerli olmasıydı. Kiralanan subayların ve sıradan askerlerin teşvikleri ise ölüm ya da yaralanma riskini mümkün olduğunca azaltmaktı. İngiliz tarihçi Thomas Babington Macaulay (1800–1859) bu durumu şöyle açıklamıştır: “Bu iş, ne savunduklarını seven ne de karşı çıktıklarından nefret eden insanların yürüttüğü bir faaliyet haline gelmişti. Her asker, birkaç gün sonra o anda karşısında savaştığı gücün hizmetinde ücret alabileceğini bilerek savaş alanına çıkıyordu.” Bu nedenle savaşlar bir tür manevra oyununa dönüşmüştü: ilerlemeler ve geri çekilmeler, çoğu zaman neredeyse kansız zaferler ve teslimiyetlerle sonuçlanıyordu. Karşıt tarafların generalleri bazen ertesi gün yapılacak muharebeden önce birlikte yemek bile yiyebiliyorlardı. Kasaba ve köylerin sakinleri ise çevredeki tepelerden aşağıdaki tarlalarda gerçekleşen bu savaş oyunlarını izlerlerdi.

Bununla birlikte çeşitli nedenlerle 16. ve 17. yüzyıllarda Avrupa’daki savaşlar yeniden büyük bir vahşete sahne oldu ve bu tür “savaş kuralları” bir kenara bırakıldı. Kasabalar yerle bir edildi, nüfuslar yok edildi ve savaşın sürdüğü bölgelerde ve çevresinde açlık sıkça görülür hale geldi. Bu durum özellikle Otuz Yıl Savaşları (1618–1648) sırasında belirgindi; çünkü bu savaş, monarşik siyasal hırsların Katolikler ile Protestanlar arasındaki dinî fanatizmle birleşmesinin bir sonucuydu.

Ancak, 18. yüzyılda Akıl Çağı ve Aydınlanma ile birlikte savaş kuralları fikri yeniden ortaya çıktı. F. J. P. Veale’in Advance to Barbarism (1948) adlı eserinde açıkladığı gibi, duygulara ve düşüncesizliğe dayalı, akıl ve öngörüden yoksun davranışlar giderek hoş karşılanmaz hale gelmişti. Akıl dışı yıkım ya da düşüncesizce can almak, dönemin modern “aydınlanmış” anlayışıyla bağdaşmaz görünüyordu. İngiliz subaylarının Amerikan devrimcilerinden sık sık nefret etmelerinin nedenlerinden biri de buydu. Devrimciler, belirlenmiş savaş kurallarına uygun olarak askerî düzen içinde meydana çıkıp İngiliz muhataplarıyla “onurlu erkekler” gibi savaşmak yerine ormanlara çekiliyor ve

yürüyüş halindeki İngiliz Redcoat birliklerini gizli mevzilerden vuruyorlardı. İngilizlere göre Amerikalılar, vahşiler gibi savaşan korkaklardı.

Fransız Devrimi ve Toplam Savaş

Artan vahşetin geri dönüşü ve “toplam savaş” olarak adlandırılan yeni anlayış, Fransız Devrimi’nden doğmuştur. Avrupa’daki monarşiler döneminde savaşlar kralların ve prenslerin kişisel işleri olarak görülürdü. Sadakatle ya da ücret karşılığında savaşan herkes aslında tek bir kişinin hizmetinde bulunuyordu: tacı taşıyan ve kraliyet otoritesi altındaki bütün toprakların, hayvanların ve tebaasının sahibi olduğunu iddia eden hükümdarın. Bu durum Temmuz 1789’daki Fransız Devrimi ve ardından Ocak 1793’te Fransa Kralı XVI. Louis’nin idam edilmesi ile değişti. Fransa’nın doğu sınırına gelen bir haberci, Devrim’e karşı çıkan Avrupa monarşilerinin ordularıyla karşı karşıya bulunan Fransız birliklerine kralın öldüğünü bildirdiğinde bir subay şöyle sordu: “Öyleyse biz kimin için savaşıyoruz?” Verilen cevap şuydu: “Ulus için, halk için savaşıyorsunuz.”

Tek bir kral figürünün yerini kolektif ulus aldığında, her vatandaşın “halkın ortak çıkarı” için hizmet etmek ve fedakârlıkta bulunmak zorunda olduğu düşünülmeye başlandı. Bu anlayış, Devrimi savunmak amacıyla Fransa’daki bütün halk için zorunlu genel askerlik uygulamasının getirilmesinde kendini gösterdi. Fransız devrimcisi Bertrand Barère (1755–1841) 1794 yılında şöyle diyordu:

“Kimileri [Fransa’ya] emeklerini, kimileri servetlerini, kimileri öğütlerini, kimileri silahlarını borçludur; fakat herkes kanını borçludur…. Genç erkekler savaşacaktır; evli erkekler silah dövecek, mühimmat ve topları taşıyacak ve erzak sağlayacaktır; kadınlar askerlerin giysilerini hazırlayacak, çadırlar yapacak ve hastanelerde yaralılara bakmak üzere hemşirelik yapacaktır; çocuklar ketenden sargı bezleri hazırlayacaktır; yaşlılar ise eskilerde yaptıkları görevi yeniden üstlenerek meydanlara taşınacak, orada genç savaşçıların cesaretini ateşleyecek, krallara karşı nefreti ve Cumhuriyetin birliğini yayacaktır.”

Barère ayrıca ulusal çıkar adına herkesin zorla seferber edilmesinin, ülkenin çocuklarının ulusa ait sayılması anlamına da geldiğini ekliyordu: “Ebeveynlere rehberlik etmesi gereken ilke şudur: Çocuklar önce genel aileye, yani Cumhuriyete aittir; ancak ondan sonra özel ailelere aittirler. Büyük aile çağırdığında özel ailelerin ruhu ortadan kalkmalıdır. Siz Cumhuriyet için doğarsınız; ailelerin gururu ya da despotizmi için değil.”

Avrupa, 1792’den 1815’e kadar, Napolyon’un nihai yenilgisine kadar süren yirmi beş yıllık bir savaş dönemine katlanmak zorunda kaldı. Kapsamı ve yarattığı yıkım düşünüldüğünde bu savaşlar aslında gerçek anlamda ilk dünya savaşı niteliğindeydi. İngiliz tarihçi Robert Mackenzie (1823–1881), The 19th Century: A History (1882) adlı eserinde bunu şöyle anlatmaktadır:

“On dokuzuncu yüzyılın başlangıcında bütün Avrupa savaşla meşguldü. Avrupa halkları … barışın uğraşlarından koparılmış ve yalnızca hemcinslerine zarar vermek amacıyla muazzam bir maliyetle ayakta tutuluyordu. Savaşın fırtınasında halkların çıkarları kayboldu; bütün ulusların enerjileri ve bütün endüstrilerin ürünleri yok etme çabasına akıtıldı. En kuzeyden Akdeniz kıyılarına, Asya sınırlarından Atlantik’e kadar insanlar birbirlerinin şehirlerini yakmak, tarlalarını mahvetmek ve hayatlarını yok etmek için çalışıyordu. Bazı ülkelerde zafer çığlıkları duyuluyor, bazı ülkelerde ise yenilginin feryadı yükseliyordu. Fakat bütün ülkelerde savaşın yıkıcı israfı derin bir yoksulluk üretmişti; her evde keder ve korku vardı…. [Savaş] o kadar uzun sürdü ki sona ermeden önce, savaş başladığında henüz doğmamış olan insanlar bile bu kavganın içinde savaşır hale gelmişti.”

Klasik Liberalizm, Bireysel Haklar ve Özgürlük

1792–1815 yılları arasındaki bu Birinci Dünya Savaşı’nın sona ermesiyle birlikte insanların zihninde yeni fikirler yer edinmeye başladı. Bu fikirler, savaş ve yıkımın yüzeyinin altında uzun zamandır filizlenmekteydi. Bunlar bugün klasik liberalizm ve ekonomik özgürlük olarak adlandırdığımız düşüncelerdi. Reform ve değişim çağrılarıyla birlikte yeni idealler ortaya çıktı. Bu ideallerin başında, hem 1776 tarihli Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi’nden hem de 1789 tarihli Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi’nin devrimci ruhundan kaynaklanan bir düşünce bulunuyordu: her bireyin hayatına, özgürlüğüne ve dürüst biçimde edinilmiş mülkiyetine sahip olma şeklindeki doğal hakları. Devletin görevi, sınırlı anayasal düzenler ve tarafsız, önyargısız bir hukukun üstünlüğü sistemi altında bireyin haklarını ihlal etmek ya da onu baskı altına almak değil, aksine bu hakları korumak olmalıydı.

Bu kurucu felsefî ve siyasal ilkeden hareketle insan köleliğinin sona erdirilmesi çağrısı doğdu. Tüm insanlar, nerede ve kim olurlarsa olsunlar, birey olarak sahip oldukları evrensel haklar bakımından eşitti. Kölelik, bireysel insan haklarının ve insan onurunun en açık biçimde ihlal edilmesiydi. Bunun tamamlayıcısı olarak, din veya etnik köken nedeniyle herhangi bir kişiye karşı uygulanan hukuki ayrımcılık veya önyargı şeklindeki kanun önündeki eşitsizliklerin de sona erdirilmesi talep edildi. Bunun bir örneği, uzun yıllar boyunca hukuki kısıtlamalar ve ekonomik müdahaleler altında yaşamış olan Avrupa Yahudilerinin birkaç on yıl içinde hukuki özgürlüklerine kavuşturulmasıdır. Bu kısıtlamalar Yahudilerin toplumsal hayata açık ve tarafsız biçimde katılmalarını engellemişti. Başka bir ifadeyle, tüm bireyler ifade özgürlüğü, din özgürlüğü ve barışçıl örgütlenme özgürlüğü gibi medeni haklar bakımından tanınmalı ve korunmalıydı. Hatta Hristiyan olmayan kişilerin İncil üzerine yemin etmeseler bile mahkemelerde tanıklık yapabilmeleri de bu özgürlüklerin bir parçası sayılmalıydı.

Bu özgürlük mücadelelerinin temelinde, klasik liberallerin ve klasik iktisatçıların girişim, ticaret ve mübadele özgürlüğü için ileri sürdükleri güçlü savunular yer alıyordu. Bu düşünce, Adam Smith’in “doğal özgürlük sistemi” çağrısında somutlaşmıştı. Buna göre herkes herhangi bir ticaret ya da mesleğe girme özgürlüğüne sahip olacak ve komşularıyla —ister aynı sokakta ister dünyanın öbür ucunda olsun— serbest mübadele içinde daha yeni, daha iyi ve daha ucuz mal ve hizmetler sunarak tüketicilerin tercihleri için barışçıl biçimde rekabet edebilecekti. Devletin temel görevi ise, iç güvenlik, mahkemeler ve ulusal savunma aracılığıyla her vatandaşı başkalarının şiddetinden ve dolandırıcılığından korumak ve böylece bireylerin haklarını güvence altına almak olmalıydı.

Çatışmayı Sınırlamak ve Francis Lieber’in Savaş Kuralları

On dokuzuncu yüzyıl klasik liberalizminin bir diğer önemli mücadelesi, savaşların sona erdirilmesi ve savaşlar meydana geldiğinde ise yıkımın ve özellikle sivillere verilen zararın sınırlandırılması yönündeydi. Örneğin İngiliz iktisatçı James Mill (1773–1836), yani John Stuart Mill’in babası, Commerce Defended (1808) adlı eserinde şöyle güçlü bir şekilde şunu savunuyordu:

“Öyleyse insan işlerinde bu kadar yaygın görünen durgunluk ve sefaletin sebebini hangi uğursuz yerde aramalıyız? Cevap şudur: Savaş! Başka hiçbir sebep yoktur. Ulusların refahını kurutan zehirli rüzgâr budur. Ulusal ekonominin değerli hazinesini —ulusal ilerlemenin ve ulusal mutluluğun temelini— yiyip bitiren yıkıcı canavar budur…. Bu nedenle sanayinin özgür olduğu ve insanların elde ettikleri şeylerin güven içinde tadını çıkarabildiği her ülkede hükümetin elde edebileceği en büyük ilerleme, savaşa karşı istikrarlı ve aydınlanmış bir nefret geliştirmesidir.”

Savaşın vahşetine karşı yürütülen bu mücadelenin özellikle dikkat çekici katkılarından biri Alman asıllı Amerikalı Francis Lieber (1798–1872) tarafından yapılmıştır. Berlin’de doğan Lieber, henüz on yedi yaşındayken Prusya ordusunda Napolyon’a karşı Waterloo Muharebesi’nde savaşmış ve savaş alanında ağır şekilde yaralanmıştır. 1827’de Boston’a göç etmiş, 1829’da Encyclopedia Americana’nın ilk editörü olmuştur. 1836–1856 yılları arasında South Carolina Üniversitesinde ders vermiş ve bu dönemde özellikle bireysel özgürlük ve sivil yönetim üzerine önemli eserler kaleme almıştır. Bunlar arasında özellikle Manual of Political Ethics (1838) ve Civil Liberty and Self-Government (1853) sayılabilir. 1856–1865 yılları arasında New York’taki Columbia Üniversitesinde ders vermiş ve Amerika Birleşik Devletleri’nin ilk siyaset bilimi profesörü unvanını taşımıştır. (Bkz. benim “Francis Lieber’s America and the Politics of Today,” Future of Freedom, Kasım 2020 başlıklı makalem.)

Amerikan İç Savaşı sırasında Lieber’den, Lincoln yönetimi tarafından savaş kurallarına ilişkin ilk modern rehber kitabı hazırlaması istendi. Bunun sonucunda Instructions for the Government of Armies of the United States in the Field (1863) adlı metin ortaya çıktı. Savaş, çatışan ordular ve savaş alanlarında bulunan siviller için ölüm ve yıkımın kaçınılmaz olduğu acımasız bir faaliyetti. Ancak Lieber’e göre modern uygarlık çağında savaşlar bile düşmana ve sivillere yönelik kurallarla sınırlandırılmalıydı. Lieber şöyle diyordu:

“Askerî zorunluluk, zulmü —yani sırf acı çektirmek ya da intikam almak amacıyla acı verilmesini— kabul etmez; savaş dışında sakat bırakmayı veya yaralamayı, itiraf elde etmek için işkenceyi de kabul etmez. Zehir kullanımı hiçbir şekilde kabul edilemez; bir bölgenin sebepsiz yere tahrip edilmesi de kabul edilemez…. Genel olarak askerî zorunluluk, barışa dönüşü gereksiz yere zorlaştıran herhangi bir düşmanca eylemi kapsamaz…”

“Komutanlar, mümkün olduğu durumlarda bir yeri bombalama niyetlerini düşmana bildirirler; böylece bombardıman başlamadan önce sivillerin, özellikle kadınların ve çocukların, o yerden uzaklaştırılması sağlanabilir.”

“Kamu savaşı, egemen uluslar veya hükümetler arasında silahlı düşmanlık durumudur…. Bununla birlikte son yüzyıllarda uygarlık ilerledikçe, özellikle kara savaşlarında, düşman ülkeye ait sıradan birey ile silahlı askerleri temsil eden düşman devlet arasında bir ayrım giderek daha fazla kabul görmüştür. Silahsız vatandaşın kişiliğinin, mülkiyetinin ve onurunun savaşın zorunluluklarının izin verdiği ölçüde korunması gerektiği ilkesi giderek daha çok benimsenmiştir. Özel kişiler artık öldürülmemekte, köleleştirilmemekte veya uzak diyarlara sürülmemektedir; zararsız birey, güçlü bir savaşın zorunlu talepleri izin verdiği ölçüde, özel ilişkileri bakımından mümkün olduğunca az rahatsız edilmektedir.”

“Avrupalıların ve dünyanın diğer bölgelerindeki onların soyundan gelenlerin yürüttüğü modern düzenli savaşlarda, düşman ülkenin zararsız vatandaşının korunması kuraldır; özel hayatın yoksun bırakılması ve bozulması ise istisnadır…. Savaş hukuku, adalet, sadakat ve onur ilkeleri üzerinde birçok sınırlama ve kısıtlama getirir.”

Savaşın Ortasında Bile İnsancıl Muamele

Lieber, savaş kurallarına ilişkin Instructions adlı eserinde okulların, hastanelerin, kiliselerin, müzelerin, üniversitelerin ve bilimsel araştırma kurumlarının saygı görmesi ve ihlal edilmemesi gerektiğine dair etik ve hukuki ilkeleri de ortaya koymuştur. Ayrıca özgür bir devletin köleci bir devletle savaş halinde olması durumunda ele geçirilen kölelerin derhal “özgür bir insanın hak ve ayrıcalıklarına” sahip olması gerektiğini savunmuştur. Bunun yanında şu hükmü de açıkça dile getirmiştir: “Yetkili bir subay tarafından emredilmeyen her türlü mülk tahribi, her türlü soygun, yağma veya talan —bir yer zor kullanılarak ele geçirilmiş olsa bile—; o yerin sakinlerine yönelik her türlü tecavüz, yaralama, sakat bırakma veya öldürme ölüm cezası ya da suçun ağırlığına uygun görülecek başka ağır cezalarla yasaklanmıştır.”

Lieber, savaşan bir ulusun ve onun üniformalı silahlı kuvvetlerinin hukuki anlamını tanımladıktan sonra, savaş esirlerinin haklarını da belirlemiştir. Buna göre savaş esirleri zulümden, fiziksel zarardan, işkenceden ve çoğu kişisel eşyalarının gasp edilmesinden korunmalıdır. Esirler, şartların izin verdiği ölçüde beslenmeli, giydirilmeli ve barındırılmalıdır; intikam ya da zulüm amacıyla bu ihtiyaçlardan mahrum bırakılmamalıdır.

Lieber ayrıca kaçaklar, casuslar, ateşkes bayrağının kötüye kullanılması ve savaş koşullarıyla ilgili çok çeşitli durumlar ve eylemler hakkında da ayrıntılı hükümler ortaya koymuştur. Buna göre savaş alanlarında görev yapan doktorlar, eczacılar, hemşireler ve hayır işleriyle uğraşan kişiler, davranışları açıkça karşı ordunun savaş amaçlarına hizmet etmediği sürece savaşan tarafın ajanları olarak görülmemelidir. Burada dikkat çeken husus, bireyin devletten ayrı olduğu yönündeki liberal düşünceden hareketle asker ile sivil arasındaki ayrımın vurgulanması ve hükümetler savaş haline girdiklerinde ölüm ve yıkımın kaçınılmazlığı kabul edilse bile savaşın doğurduğu acıların ve trajedilerin mümkün olduğunca azaltılmaya çalışılmasıdır.

Lieber’in savaş kurallarının temelinde yine liberal düşüncenin şu varsayımı bulunuyordu: İnsanların normal ve arzu edilen durumu barış ve daha önce savaşmış olanlar arasında bile karşılıklı fayda sağlayan ilişkilerin kurulmasıdır. Onun ifadesiyle: “Barış insanın normal durumudur; savaş ise istisnadır. Modern savaşların nihai amacı yeniden barış durumuna dönmektir.” Bu nedenle savaş kuralları iki temel hedef taşır: Şiddetli çatışmanın yıkıcılığını ve insanlık dışılığını mümkün olduğunca azaltmak. Savaşların ardından ortaya çıkan öfke ve düşmanlığı sınırlayarak insanların yeniden barışçıl ilişkilere ve üretim ile ticaretin karşılıklı faydalarına dönebilmelerini sağlamak.

Lieber’in aynı zamanda Essays on Property and Labor (1847) ve Notes on the Fallacies of American Protectionism (1870) adlı eserlerin yazarı olması ya da Frédéric Bastiat’nın Sophisms of the Protective Policy (1848) adlı eserinin Amerikan çevirisine bir giriş yazmış olması şaşırtıcı değildir. Savaşta bile insanlık adına yürütülen liberal mücadele, özel girişim, serbest rekabet, ticaret özgürlüğü ve dürüst biçimde edinilmiş mülkiyete ve insan emeğinin özgürlüğüne saygı savunusunun doğal bir tamamlayıcısıydı.

Francis Lieber’in Instructions for the Government of Armies of the United States in the Field adlı çalışması daha sonra 19. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan Lahey Sözleşmelerinin —savaş kuralları, savaş esirlerinin muamelesi ve sivillerin hakları ile mülkiyetinin korunması ve savaşın yöntem ve araçlarının sınırlandırılması konularındaki düzenlemelerin— esin kaynağı ve ana çerçevesi olmuştur. Bu bağlamda Lieber, hükümetler arasındaki anlaşmazlıkların savaş yerine uluslararası tahkim yoluyla çözülmesi gerektiğini de savunmuştur. Onun sözleriyle: “Tam bağımsızlıklarının ve kendi kendine yeterli egemenliklerinin bilincinde olan güçlü hükümetlerin özgürce başvurduğu uluslararası tahkim, ilerleyen uygarlığın en önemli özelliklerinden biridir — güç gösterisi ya da intikamcı öfkenin yerine aklın, hakkaniyetin ve adalete boyun eğmenin geçmesidir.”

Savaşı Sona Erdirme Yönündeki Liberal Çabaların Başarısızlığı

Klasik liberalizmin savaşı sona erdirmeye ve savaşın etkilerini azaltmaya yönelik barış kampanyası ne yazık ki 19. yüzyılın ikinci yarısında gerçekleşmedi. Avrupa’da savaşlar yine meydana gelmeye devam etti; gerçi kabul etmek gerekir ki bunlar genellikle kısa süreli ve nispeten sınırlı yıkıma yol açan savaşlardı. Bununla birlikte gelecekte yaşanacak gelişmelerin tehlikeli bir habercisi, Avrupa’nın “büyük güçleri” arasında giderek büyüyen silahlanma yarışlarıydı. Her yeni teknolojik yenilik, daha fazla ve daha gelişmiş ölüm ve yıkım araçları için yeni askerî harcamaları gerekli kılıyordu. On dokuzuncu yüzyılın sonlarındaki klasik liberaller, savaş araçlarının genişlemesinin ardındaki savaşçı ruhu ve bunun maliyetlerini eleştiriyorlardı. Aynı zamanda bu araçların özellikle Afrika’daki emperyalist fetih yarışında kullanılmasını da sert biçimde kınıyorlardı.

Ne yazık ki yirminci yüzyıl, barışçı bir dünya yönündeki klasik liberal umut ve ideallerin sonunu getirdi. Birinci Dünya Savaşı (1914–1918) en az 20 milyon asker ve sivilin hayatına mal oldu ve savaşın Batı cephesinde her iki taraf tarafından zehirli gazlar kullanıldı. 1920’ler ve 1930’ların iki savaş arası döneminde yükselen liberalizm karşıtı ideolojiler, planlamaya dayalı totaliter sistemlerin kurulmasına, korumacılık yoluyla ulusal ekonomik kendi kendine yeterlilik arayışına ve ulusal refahın savaş yoluyla kazanılabileceği inancına yol açtı. Bunun kaçınılmaz sonucu ise yaklaşık 50 milyon insanın hayatını kaybettiği İkinci Dünya Savaşı (1939–1945) oldu.

Savaşın dehşeti zaten yeterince büyük değilmiş gibi, Ağustos 1945’te Amerika Birleşik Devletleri’nin Japonya’ya attığı atom bombaları, birkaç dakika içinde bütün ulusal nüfusları yok edebilecek bir yıkım gücünün varlığını gösterdi. Patlamadan hemen ölmeyenler ise radyasyon zehirlenmesinin acılarıyla karşı karşıya kalıyordu. Dünya, 1962 Küba Füze Krizi sırasında bu eşiği neredeyse aşmak üzereydi; ancak neyse ki Amerika Birleşik Devletleri ile Sovyetler Birliği son anda geri adım attılar.

Bugün yirmi birinci yüzyılda, savaş kurallarına ilişkin liberal fikirlerin ve kısmen uygulanan düzenlemelerin çözülmesi devam etmektedir. Yeni drone savaşları çağında öldürmek adeta bir video oyunu gerçekliğine dönüşmektedir. Bu durum, Amerika Birleşik Devletleri’nin dünyanın çeşitli bölgelerinde “talihsiz yan hasar” (collateral damage) adı altında, Amerikan imparatorluğunu savunma gerekçesiyle yürüttüğü operasyonlarda görülebildiği gibi; Rusya’nın Ukrayna’ya karşı savaşında sivillerin evlerini, okulları, hastaneleri ve altyapıyı hedef alarak toplumların bütününü zayıflatmayı amaçlayan saldırılarında da görülmektedir.

Savaş esirlerine ve sivillere insancıl muamele ilkesi ise Afganistan savaşı sırasında Guantanamo gözaltı kamplarında adeta bir kara delikte kaybolmuş ve Irak’taki Abu Ghraib hapishanesinde esir alınan askerlerin aşağılanması ve işkenceye maruz bırakılmasıyla ağır biçimde ihlal edilmiştir. (Bkz. benim “The Dangerous Pursuit of Empire: Russia, China, and the United States,” Future of Freedom, Temmuz 2023 başlıklı makalem.)

Savaştan Arınmış Özgür ve Barışçıl Bir Dünya: Liberal İdeal

Barışın, refahın ve özgürlüğün korunması ve yeniden tesis edilmesi ancak 19. yüzyıl klasik liberalizminin fikir ve ideallerine geri dönülmesiyle mümkündür. Bunlar bireysel hak ve özgürlükleri, özel mülkiyete saygıyı ve insanların hem kendi ülkeleri içinde hem de dünya çapında sınırların ötesinde engel tanımayan gönüllü ve barışçıl iş birliğini savunan fikir ve ideallerdir.

Avusturyalı iktisatçı Ludwig von Mises (1881–1973), bundan yaklaşık yetmiş yıl önce Omnipotent Government: The Rise of the Total State and Total War (1944) adlı eserinde bunu şöyle açıklamıştır:

“Serbest ticaretin ve [sınırlı] demokrasinin hâkim olduğu bir dünyada savaş ve fetih için hiçbir teşvik yoktur. Böyle bir dünyada bir ulusun egemenliğinin daha geniş ya da daha dar bir toprak parçasına yayılmış olması önem taşımaz. O ülkenin vatandaşları bir eyaletin ilhak edilmesinden hiçbir avantaj elde edemezler.”

“Bu liberal dünyada —ya da dünyanın liberal kısmında— üretim araçları üzerinde özel mülkiyet vardır. Piyasanın işleyişi devlet müdahalesiyle engellenmez. Ticaret engelleri yoktur; insanlar istedikleri yerde yaşayabilir ve çalışabilirler. Sınırlar haritalar üzerinde çizilidir, fakat insanların göç etmesini ya da malların taşınmasını engellemez. Yerli halkın yabancılara tanınmayan ayrıcalıklı hakları yoktur. Hükümetler ve onların görevlileri faaliyetlerini yalnızca hayatın, sağlığın ve mülkiyetin dolandırıcılık ve şiddete karşı korunmasıyla sınırlar. Yabancılara karşı ayrımcılık yapılmaz. Mahkemeler bağımsızdır ve herkesi resmi makamların keyfi müdahalelerine karşı etkili biçimde korur. Herkes istediğini söylemekte, yazmakta ve yayımlamakta serbesttir. Eğitim devlet müdahalesine tabi değildir. Hükümetler, vatandaşların polis gücünü kullanma görevini emanet ettiği gece bekçileri gibidir.”

“Böyle bir dünyada bir ülkenin sınırlarının nereden geçtiği önemli değildir. Hiç kimsenin yaşadığı devletin topraklarını genişletmekte maddi bir çıkarı yoktur; bir bölgenin devletten ayrılması da kimse için bir kayıp anlamına gelmez. Devlet topraklarının bütün parçalarının coğrafi olarak birbirine bitişik olması ya da başka bir devletin toprağıyla ayrılmış olması da önemli değildir. Ülkenin denize kıyısının olup olmaması ekonomik açıdan hiçbir sonuç doğurmaz. Böyle bir dünyada her köy ya da bölge halkı plebisit yoluyla hangi devlete bağlı olmak istediğine karar verebilirdi. Artık savaş olmazdı; çünkü saldırganlık için bir teşvik bulunmazdı. Savaş kârlı olmazdı. Ordulara ve donanmalara gerek kalmazdı. Suçla mücadele için polis yeterli olurdu. Böyle bir dünyada devlet metafizik bir varlık değil, yalnızca güvenlik ve barış üreten bir kurum olurdu…. Vatandaşın uykusu bölünmez, bombalar evini yıkmaz ve gece geç saatte kapısı çalındığında bunun ne Gestapo ne de [KGB] olduğunu bilirdi.”

İşte özgürlüğün, barışın ve refahın dostu olan herkesin ideal ve hedef olarak görmesi gereken dünya budur. Bütün çabaların nihai olarak yönelmesi gereken amaç da böyle bir dünya olmalıdır.

* “The Liberal Ideal for Peace and Against War”, Future of Freedom, August 2024, The Future of Freedom Foundation.

(Bu yazı AI yardımı ile çevrilmiştir.)

Barış Taraftarlığı ve Savaş Karşıtlığı Liberal İdeali, Richard M. Ebeling yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Book Review: “Sociology and Classical Liberalism in Dialogue”, Regulation, Spring 2025, CATO Institute, ss. 44-46. Bu metin AI yardımıyla çevrilmiştir.

George C. Lee, Araştırma Direktörü, James G. Martin Center for Academic Renewal

Sosyoloji, bir akademik disiplin olarak sosyal problemlerin kökenlerini ve olası çözümlerini araştırmak üzere başladı. Diğer sosyal bilimler gibi işliyordu: akademisyenler fikirler ortaya koyuyor, bunları kanıtlarla destekliyorlardı. Bu fikirler, anlama arayışında analiz ve karşı argümanlara tabi tutuluyordu. Tartışma özgürdü ve hiçbir konu yasak değildi.

Ne yazık ki son on yıllarda sosyoloji, diğer “yumuşak bilim” disiplinlerinin izlediği yola girdi; ideoloji çoğu zaman araştırmanın önüne geçti. Bazı fikirler artık yasak sayılıyor; çünkü tartışılmaları bazı insanları rahatsız edebiliyor. Sosyoloji derslerine ve dergilerine o kadar “ilerlemeci” (progressive) düşünceler tarafından domine ediliyor ki alan, eskiden sahip olduğu canlı/sağlam karakterini kaybetti.

Bazı sosyologlar, disiplinlerini bu grup düşüncesinden kurtarmak istiyor. Onlardan ikisi—Indiana Üniversitesi’nden Fabio Rojas ve Stockholm Üniversitesi’nden Charlotta Stern—yeni kitapları Sociology and Classical Liberalism in Dialogue’da güçlü bir deneme derlemesi oluşturmuş. Amaçları, meslektaş sosyologları “ilerlemeci”, hatta Marksist perspektiflere yönelişlerini yeniden düşünmeye ve klasik liberalizmin içgörülerini dikkate almaya teşvik etmek.

Editörler girişte şöyle yazıyorlar:

“Sosyologlar sıklıkla toplumun en yoksul ve en marjinal kesimleri üzerindeki siyasal ve toplumsal kurumların etkileriyle ilgilenir; klasik liberallerin de bu grupları iyileştiren veya onlara zarar veren kurumlar hakkında söyleyecek çok şeyi vardır. Tersine, sosyologların da klasik liberallere öğreteceği çok şey vardır; çünkü kültür ile kurumlar arasındaki bağı anlamak için zengin bir dile sahiptirler.”

Hem sosyoloji hem klasik liberalizm uzun süredir varken neden böyle bir “girişe” ihtiyaç var? Çünkü liberal eğilimli akademisyenler sosyoloji içinde son derece nadir hâle geldi. Sosyologların çoğu liberalizme düşmanca yaklaşıyor ve sosyal problemler konusunda devletçi fikirlere dogmatik biçimde bağlanıyor. Rojas ve Stern’in gözlemiyle: “Sosyolojik konularda çalışan klasik liberal ve liberteryen akademisyenlerin azlığı, alanda önemli fikirlerin kaybolduğunu düşündürüyor.”

Oysa durum her zaman böyle değildi. İlk dönem sosyologlar arasında klasik liberalizme değer veren akademisyenler vardı. Bunların içinde Herbert Spencer ve William Graham Sumner da bulunuyordu; her ikisi de, devlet eylemi yoluyla kolektivizmin istemeden doğurduğu ve zararlı sonuçlara karşı uyarmıştı. Spencer ve Sumner kadar tanınmayan bir başka erken dönem sosyolog da Britanyalı Harriet Martineau idi; Adam Smith’in, gönüllü iş birliği yoluyla ortaya çıkan toplumsal düzene dair gözlemlerini özümsemişti.

Ne yazık ki Spencer, Sumner ve Martineau gibi sosyologlar bugün alanda büyük ölçüde unutulmuş, hatta küçümsenir durumda. Sosyoloji, “hoşnutsuzluk disiplini” hâline geldi; güncel takıntısı “eşitsizliğin ve gücün kaynaklarını ifşa etmek”. Fakat çoğu zaman bu kaynakların hükümet politikalarında kök salmış olabileceği gerçeğini ıskalıyor.

Çağdaş Liberaller

Klasik liberalizmi önemseyen sosyologlar az olsa da, Rojas ve Stern, alandaki solcu ana akıma katılmayan bazı yazarları bir araya getirmiş. Aşağıda bu denemelerden birkaçını ele alıyorum.

Penn State’ten John Iceland ve Eric Silver, “Ekonomik Liberalizm Yoksulluğu Azaltır mı?” başlıklı yazıyla açılışı yapıyor. Sosyologların yaygın biçimde, kapitalizmin kitleler için sefalet ürettiği yönündeki Marksist eleştiriyi kabul ettiklerini not ediyorlar. Bu “çatışma teorisi”, klasik liberal gözlemle çatışır: kapitalizm barışçıl iş birliğinin bir sonucudur ve herkes için yaşama standartlarında genel artışlar sağlama yönünde bir geçmişe sahiptir. Yazarlar, ekonomik liberalizmin yoksullara zarar verdiğine ilişkin standart iddiaları gözden geçirip çürütüyorlar: işletmelerin işçiler üzerinde güç kurduğu ve servette “adil olmayan” eşitsizlikler yarattığı iddiaları gibi. Iceland ve Silver bu iddialara şu karşılığı veriyor: “Eşitsizlik klasik liberalizmin bir özelliği olsa da, eleştirmenlerin çoğundaki temel sorun, ekonomik liberalizmin ortaya çıkışı ve yayılışının hayat standartlarında dramatik artışlarla aynı döneme rastladığı gerçeğini görmezden gelmeleridir… yalnızca ABD ve Avrupa’da değil, küresel ölçekte.” Sonuç olarak, Marksist görüşlere bağlı sosyologlar, klasik liberal ekonomik kurumların—örneğin özel mülkiyetin, serbest teşebbüsün, serbest ticaretin—insanların kendilerini yoksulluktan çıkarabilmelerini nasıl mümkün kıldığını dikkate alsalar dünyaya daha gerçekçi bir resimle bakabilirler.

Rojas, “Irk, Özgürlük ve Toplumsal Değişim” başlıklı denemesiyle takdire değer bir katkı sunuyor. Klasik liberallerin Adam Smith’ten beri ırka dayalı eşitsizliği güçlü biçimde eleştirdiklerini belirtiyor. Ancak, bugün, sosyologların çoğu, ırksal eşitsizliğin liberalizmden kaynaklandığını ve bununla zorlayıcı devlet müdahaleleriyle mücadele edilmesi gerektiğini savunuyor. Rojas, sosyologlar arasında giderek popülerleşen “kölelik ile kapitalizmin bir şekilde bağlantılı olduğu” fikrine karşı çıkıyor; köleliğin ahlaki bir yanlış olduğu yönündeki uzlaşının, klasik liberalizmin kök saldığı ülkelerde ortaya çıktığına işaret ediyor. Şöyle yazıyor: “Bulmaca şudur: Sosyolojik teori bu reformların gerçekleşmemesi ya da yüzeysel kalması gerektiğini söylerken, kapitalist uluslar neden bu kadar çok reform yaptı?”

Özellikle ilginç olan, Rojas’ın ABD’de azınlık topluluklarının devletin onayladığı baskıyla mücadele etmek için özgürlüklerini nasıl kullandıklarına ilişkin anlatımı. Sivil Haklar Dönemi’nde güney şehirlerindeki meşhur otobüs boykotları, Siyah sakinlerin kaynaklarını bir araya getirerek belediye otobüslerine ve düzenlemeye tabi taksilere alternatif ulaşım imkânları sağlayabilmeleri sayesinde etkili olmuştu. Rojas, liberal toplumların baskıyı aşındırmakta ve ikiyüzlülüğü açığa çıkarmakta oldukça başarılı olduklarını; bunun sosyologların ilgisini hak eden bir özellik olduğunu söyleyerek bitiriyor.

Tulane Üniversitesi’nden Brandon Rudolph Davis, “Amerika’nın Yağmacı Devletleri” başlıklı denemesinde, sosyal eşitsizlikleri çözmek için tasarlanan hükümet politikalarının toplumları güçlü biçimde “daha kötüye götürme” eğilimi taşıdığını; sosyologların ise artık bunu pek dikkate almadığını savunuyor. Davis, analizine kamu tercihi teorisini dâhil ediyor ve ceza hukuku ile ceza hukuku uygulamasına odaklanıyor. Ona göre sosyologlar, ceza hukukunda ırksal farklılıklar görüldüğünde otomatik olarak “sebep ırkçılıktır” demek yerine kamu görevlilerinin karşı karşıya olduğu teşvikleri düşünmelidir. Şöyle diyor: “Savcılar marjinal ve düşük nitelikli davalarda suçlama yöneltmeye istekliyse, bu, kolluğa düşük nitelikli tutuklamalar yapmak için teşvik sağlar; bunun da kitlesel hapsedilmeye ve ırksal azınlıkların ceza adaleti sistemi içinde aşırı temsil edilmesine katkıda bulunduğunu savunuyorum.”

“Feminizm ve Toplumsal Cinsiyetlenmiş Emek Piyasaları” başlıklı denemesinde Charlotta Stern, çoğu sosyoloğun “sol feminizm” inancına hatalı biçimde bağlı kaldığını ileri sürüyor: erkeklerle kadınlar arasındaki sonuç farklılıklarının tamamını baskı, ayrımcılık ve ataerkil kültüre bağlayan yaklaşım. Bu perspektif, emek piyasalarında gözlemlenebilir birçok cinsiyet farkını açıklayamıyor. Buna karşılık Stern şöyle yazıyor:

“Klasik liberalizm cesur değil, alçakgönüllüdür; bireylerin aynı hedefleri paylaştığını varsaymaz. Ayrıca akla ve hoşgörüye güçlü biçimde inanan bir feminizmdir ve bireylerin hayat hedeflerinin peşinden gitme sorumluluğunun kendilerinde olduğunu varsayar.”

Stern, sol feminist sosyologların pek çoğunun, birçok kadının (ve erkeğin) arzu etmediği “eşitlikçi” yaşama tarzı tercihlerini dayatmak zorunluluğu hissedişinden yakınıyor.

Sağlık hizmetleri de sosyologların ilgi alanında. Rochester Institute of Technology’den Prof. Lauren Hall, “Sağlık Hizmetleri İçin Klasik Liberal Bir Teoriye Doğru” başlıklı yazısında, klasik liberalizmin bu meseleleri anlamak için bir “alet çantası” sunduğunu savunuyor. Çarpıcı içgörüsü şu: sağlık kurumları ve politikaları çıkar gruplarınca ele geçirilmeye eğilimlidir; bu da kurumları grupların avantajına, çoğu kez azınlık nüfusların aleyhine çevirir. Ruhsatlandırma düzenlemeleri ve “ihtiyaç belgesi” (certificate of need) yasaları rekabeti bastırır; örneğin, ebelerin tıbbi mesleğin tercih ettiği doğum seçeneği olan hastaneyle yasal biçimde rekabet etmesini engelleyen düzenlemeler gibi. Hall, meslektaş sosyologları “piyasalardaki seçim anarşisi” diye adlandırdıkları şeyden yakınmakla eleştiriyor; çünkü daha fazla seçeneğin, sözde önemsedikleri insanlara açıkça fayda sağlayacağını söylüyor.

Illinois Üniversitesi’nden Prof. Ilana Redstone, “Kampüsteki Sorun Nasıl Düşündüğümüzdür” başlıklı denemesinde akademiyi inceliyor. Ona göre sosyologlar kendi pozisyonlarından fazlasıyla emin hâle geldi. “Kesinlik,” diye yazıyor, “geniş bir görüş yelpazesine açık bir kültür geliştirmeyi zorlaştırır ve ideolojik ayrımların ötesinde iletişimi neredeyse imkânsız kılar.” Sosyoloji “kesinlik tuzağı”na saplanmış durumda. Öğrenciler ve akademisyenler, “doğru” düşünmedikleri gerekçesiyle sert muamele görecekleri endişesiyle görüş ifade etmekten, hatta soru sormaktan bile çekinebiliyor. Sosyolojinin yeniden canlı bir akademik disiplin olarak inşa edilebilmesi için, kesinlik tuzağından çıkması gerekiyor.

Piyasanın Sınırları?

Kitaptaki bir deneme pek ikna edici değil. George Mason Üniversitesi’nden Prof. Jack Goldstone, “Klasik Liberalizm Popülizme ve Otoriterliğe Karşı” başlıklı yazısında, çoğu insanın klasik liberalizmi benimsemesi için devletin ekonomiye müdahale etmesi gerektiğini savunuyor. Goldstone’a göre “özgürlük ve refah ile eşitlik arasında bir dengeyi koruma hedefleri, serbest piyasalara bir ölçüde sınır getirilerek başarılmalıdır.” Bunlara asgari ücret yasaları ve güçlü sendikalar da dâhildir.

Bu görüş oldukça tartışmalıdır. ABD’de asgari ücret yasalarımız ve sendikalarımız vardı. Bu zorlayıcı iktisadi müdahaleler, klasik liberal bir mutabakatı gerçekten güvence altına mı aldı; yoksa insanları şu şekilde düşünmeye mi sevk etti: “Eğer hükümet bazı gruplara fayda sağlamak üzere harekete geçebiliyorsa, biz de neden siyasal olarak örgütlenip devlete daha fazlasını vermesi için baskı yapmayalım?” Goldstone, saf klasik liberalizmin laissez-faire anlayışı ile insanların hayatlarına durmaksızın müdahale eden bir devlet arasında bir yerde istikrarlı bir denge bulunduğuna inanıyor gibi görünüyor; ancak bana göre tarih bunun aksini söylüyor.

Goldstone ile olan görüş ayrılığımı bir kenara bırakırsak, Sociology and Classical Liberalism in Dialogue sosyologlara açık bir meydan okuma yöneltiyor: Fanatikler gibi davranmayı bırakın ve yeniden akademisyenler gibi davranın. Acaba içlerinden biri bu meydan okumaya cevap verecek mi?

Sonuç olarak Sociology and Classical Liberalism in Dialogue, sosyoloji disiplininde nadiren duyulan bir sesi yeniden görünür kılmaktadır. Kitap, sosyologları, toplumsal sorunlara dair yerleşik devletçi refleksleri sorgulamaya ve gönüllü iş birliği, piyasa süreçleri ve bireysel özgürlüklerin tarihsel başarılarını daha ciddiye almaya davet ediyor. Sosyoloji yeniden entelektüel canlılığını kazanacaksa, bu tür meydan okumalara ihtiyacı olduğu açıktır.

Sosyologlara Meydan Okuma, George Leef yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Karl Popper, 1902’de Viyana’da doğdu. 1944’te  İngiliz onur ünvanıyla Sir Karl Popper olarak  öldü. Popper, eserlerinin çoğunda bilgi ve bilim felsefesine odaklandı.

Bu çalışmaları, profesyonel filozoflardan çok (özellikle) bilim adamları arasında büyük etki yarattı. Ancak, siyasi düşünceye yönelik kısa ama etkili eleştirileri—1945’te yayımladığı Açık Toplum ve Düşmanları ve 1957’de yayımladığı Tarihselciliğin Sefaleti—ona dünya çapında ün kazandırdı.

Popper, 1938 ile 1943 yılları arasında Avusturya’dan gönüllü olarak sürgüne gittiği dönemde Açık Toplum ve Düşmanları başlıklı eserini yazdı.  Ancak hemen bir yayıncı bulamadı fakat Ernst Gombrich ve F. A. Hayek, Londra’da, 1945’te Routledge & Kegan Paul tarafından yayınlanmasını sağladı.

Karl Popper bu kitabı liberal demokrasilerin savunusu olarak sundu. Popper’a göre, liberal demokrasilerin Nazi ve komünist rejimlerle karşı karşıya olduğu yirminci yüzyıldaki çatışma, Atina demokrasisi ile Sparta tiranlığı arasındaki çatışmaya benziyordu.

Popper, Açık Toplum ve Düşmanları’nın onuncu bölümünde, açık toplum idealinin güçlü ve etkileyici bir savunmasını ele aldı. Bu idealin kökenlerine ve M.Ö. beşinci yüzyıl Atina aydınlanmasının ticari, denizciliğe dayanan, demokratik ve bireyci uygarlığına atıfta bulundu.

Kitapta Karl Popper, açık toplumun esas düşmanları olarak gördüğü üç büyük filozof olan Platon, Hegel ve Marx’a karşı ateşli bir saldırı başlattı.
Açık topluma yönelik saldırılardan sorumlu olan zehirli fikirlerin teşvikini farklı derecelerde onlara atfetti: Tarihsicilik, kolektivizm, etik pozitivizm ve ütopyacılık.

Bu görüşler, Popper’ın açık toplumun temeli olarak tanımladığı özgürlük ve bireysel sorumluluk ilkelerine karşı aynı düşmanlığı paylaşır.

Liberal demokrasinin kararlı bir savunucusu olan Popper, aynı zamanda sözde “halk egemenliği” ilkesinin de güçlü bir eleştirmeniydi.

Demokrasinin, “kimlerin yönetmesi gerektiği” ile ilgili değil, daha temel sorunlarla ilgili olduğunu savundu. Bu temel sorunlar, tiranlıktan nasıl kaçınılacağı ve kan dökülmeden değişimin nasıl sağlanacağıdır.

Batı demokrasileri uzun süren bir güç sınırlama mücadelesinin sonucudur. Hukukun üstünlüğü ve anayasal hükümet bu sürecin önemli unsurları olmuştur.

Federalist Yazılar’da ya da Edmund Burke’ün hesap verebilir hükümete ilişkin görüşlerinde olduğu gibi, Popper’ın temsilî hükümet teorisi onu, bir kişiden ya da birkaç kişiden diğerine aktarılacak mutlak bir güç kaynağı olarak değil, iktidarı sınırlandıran araçlardan biri olarak tanımlar.

Burada bilgi kaynaklarının nihai otoriteyi elinde bulundurmadığını iddia eden Popper’ın bilgi teorisi ile açık bir benzerlik vardır; muhtelif varsayımları karşılıklı çürütme girişiminde bulunan rakip öneriler arasındaki gerilime vurgu yapılmaktadır.

Bundan dolayı Popper, bu demokrasi anlayışı için en uygun seçim sisteminin, parti listelerine dayalı nispî temsil sistemlerine karşı  tek bir meclis üyesi çıkaran seçim bölgelerine dayalı çoğunluk sistemi olduğunu savunur. İlki, Popper’ın modern dünyada özgürlüğün önünde bir tür duvar olarak gördüğü ve İngilizce konuşan milletler arasında yaygın olan sistemdir.

1961’de Karl Popper, Açık Toplum’un 1945 baskısına “Gerçekler, standartlar ve hakikat: İleri bir rölativizm eleştirisi” başlıklı bir ek yapmaya karar verdi.

Bu makalede Popper, “yanılabilir mutlakiyetçilik” teorisini sunar: Nesnel ve mutlak bir hakikat standardının varlığının savunusuyla, hakikati tanımlama kriterlerinin yanılabilirliğinin tanınmasını birleştiren bir görüş. Popper’ın “iyi” veya “adalet” kavramlarının “hakikat” kavramından açıkça daha karmaşık olduğunu kabul etmesine rağmen, bu benzer şekilde ahlâkî alana da uygulanabilir. Ancak ahlâkî standartlar alanındaki hatalarımızdan da ders çıkarabileceğimizi ve daha zorlu ahlâkî standartlar arayabileceğimizi de savunur.

Bunun, özellikle siyaset ve yasama alanında her zaman daha iyi standartları arayan liberalizmin temel bir özelliği olduğuna inanmaktadır.

Çeviren Müşerref Merve Şahin

“A Powerful defense of liberalism: The Open Society and Its Enemies”, Economic Affairs, Spring 2015, Institute of Economic Affairs, s. 47.

Açık Toplum ve Düşmanları – Liberalizmin Güçlü Bir Savunması yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Çeviren: Kamil Sarı
Redaksiyon: Büşra Sönmez

• “What Are Individual Rights? Exploring the philosophy of rights from John Locke to the modern day”, 10 Aralık 2023, Foundation for Economic Education Commentary https://fee.org/resources/what-are-individual-rights/

Günümüzde haklar fikri çok sık dile getiriliyor. Günümüzün siyasi söylemine hakim olan iki hak türü vardır.

İlk olarak, barınma, sağlık ve eğitim hakkını içeren refah hakları vardır.

İkinci olarak, kadın hakları, işçi hakları, eşcinsel hakları ve trans haklarını içeren kimlik tabanlı haklar vardır.

Klasik liberalizmle (politik solun modern “liberalizmi” ile karıştırılmamalıdır) ilişkilendirilen daha az bilinen üçüncü bir türü de vardır. Klasik liberal paradigma genel olarak bir bireysel haklar felsefesi olarak tanımlanabilir.

Bireysel haklar paradigması son birkaç on yılda büyük ölçüde unutulmuş olsa da aslında diğer ikisinden çok daha eskidir ve modern dünyanın kurucusu niteliğindedir. Bu nedenle, giderek daha fazla kafa karıştıran bu konuya açıklık getirmek amacıyla, klasik liberal görüşü inceleyelim ve modern koşullarımızda nasıl bir rol oynayabileceğini görelim.

Bireysel Haklar: Klasik Liberal Gelenek

 Haklara yönelik klasik liberal yaklaşım, en ünlü özetini Amerika’nın kurucu belgesi olan aşağıda verilen  Bağımsızlık Bildirgesi’nde sunmuştur:

“Bu Gerçeklerin tartışmasız olduğuna, tüm İnsanların eşit yaratıldığına, Yaratıcıları tarafından belirli devredilemez Haklarla bahşedildiklerine ve bunların arasında Yaşam, Özgürlük ve Mutluluk Arayışının da bulunduğuna inanıyoruz.”

Kurucu Üyeler bu formülasyonu geliştirirken, “liberalizmin babası” olarak adlandırılan John Locke’un (1632-1704) yazılarından büyük ölçüde yararlanmışlardır. Özellikle Locke’un liberal hükümet ve haklar felsefesini detaylandırdığı “Two Treatises of Government” adlı eserinden etkilenmişlerdir.

Bağımsızlık Bildirgesi ile Locke’un “Treatises” adlı eserinden alınan bu bölüm arasındaki paralellikleri düşünün:

“Doğanın durumu, herkesi yönetmeyi zorunlu kılan bir doğa yasasına sahiptir: ve bu yasa olan akıl, kendisine danışan tüm insanlığa, herkesin eşit ve bağımsız olduğunu, hiç kimsenin bir başkasına yaşamı, sağlığı, özgürlüğü ya da malları konusunda zarar vermemesi gerektiğini öğretir.”

 Bu ve diğer bölümlerin açıkça ortaya koyduğu üzere Locke, Amerikan Devrimi’nin (fiziksel bir savaştan çok bir fikirlerin savaşı olan bir devrim) ana ilham kaynağıydı. Amerikan siyasi sistemi büyük ölçüde Locke’çu bir sistemdir. Dolayısıyla, Amerika’nın kuruluşunu çerçeveleyen hakların paradigmasını anlamak için geriye dönüp Locke’un haklar görüşünü anlamamız gerekir.

Peki Locke’un görüşü neydi? Kısacası Locke, hakların temelde mülkiyetle bağlantılı olduğunu düşünüyordu. Bir şeye sahipseniz, o şeyi uygun gördüğünüz şekilde kontrol etme ve kullanma hakkına sahipsinizdir ve diğerlerinin de bu hakka müdahale etmeme yükümlülüğü vardır.

Bu mülkiyet haklarının en başında öz-mülkiyet gelir; kendi benliğinize, yani bedeninize sahip olduğunuz fikri. Eğer bedeniniz istediğiniz gibi kullanabileceğiniz bir hak olarak size aitse, bu başkalarının (hükümet yetkilileri de dahil olmak üzere) bedeninizi kullanmanıza müdahale etmeme yükümlülüğü olduğu anlamına gelir. Özellikle, başkalarının bedeninizi tahrip etmesi, saldırması veya köleleştirmesi ahlaken yasaktır. Bu sizin yaşam, sağlık ve özgürlük hakkınızdır.

Siz de mal sahibi olabileceğinizden dolayı, başkalarının sizin mallarınızı çalmaktan, zarar vermekten veya başka bir şekilde kullanmanıza müdahale etmekten kaçınmak gibi ahlaki bir görevi vardır. Başka bölümlerde Locke bunu “mülk edinme hakkı” olarak adlandırmaktadır.

Jefferson’ın Bağımsızlık Bildirgesi’nde neden “mülk”, “mülkiyet” ya da “varlık” gibi ifadeler yerine “mutluluk arayışı” ifadesini kullandığı tartışılsa da Kurucu Üyelerin Locke’un haklar teorisinden yararlandıkları açıktır; bu teori büyük ölçüde mülkiyete dayalı bir teoridir: hem öz mülkiyet hem de dış kaynakların mülkiyeti. Onlara göre, bireysel hakların korunması öncelikle bireysel mülkiyet haklarının korunmasıyla ilgiliydi.

Bu hak görüşüyle ilgili vurgulanması gereken birkaç husus vardır. Bunlardan ilki, bu hakların ırk, cinsiyet, milliyet, meslek, soy ve benzeri unsurlardan bağımsız olarak tüm insanlar için eşit şekilde geçerli olmasıdır. Kurucu Üyeler pratikte bu idealin gerisinde kalmış olsalar da, hakların grup üyeliğine dayalı değil, birey için olması gerektiği ve evrensel olması, herkese uygulanması gerektiği fikrini ilk uygulayanlardan bazılarıydı.

Mülkiyet haklarının kayda değer bir diğer özelliği de kapsamlarının çok sınırlı olmasıdır. Yaşam hakkı basitçe cinayetten muaf olma hakkıdır. Sağlık ve özgürlük hakları da aynı şekilde saldırıya uğramama ve köleleştirilmeme haklarından daha fazlası değildir. Mülkiyet hakkı basitçe mallarınızın çalınmaması, zarar görmemesi ya da başka bir şekilde müdahale edilmemesi hakkıdır.

Bu hakların hepsi size yapılmaması gereken şeyleri içerdiğinden, siyasal filozoflar bunlara genellikle negatif haklar adını verirler. Kısacası, öldürülmeme, saldırıya uğramama, köleleştirilmeme ve soyulmama hakkına sahipsiniz.

Negatif haklar, başkalarının negatif yükümlülükleri olduğunu, yani belirli eylemlerden kaçınma yükümlülüğü olduğunu gösterir. Özellikle, insanların başkalarını öldürmekten, onlara saldırmaktan ve köleleştirmekten kaçınmak gibi ahlaki bir görevi olduğu gibi, başkalarını soymaktan kaçınmak gibi bir görevi de vardır.

Refah Haklarıyla İlgili Sorun

Klasik liberal bireysel haklar kavramını ortaya koyduğumuza göre, şimdi bu kavramın refah haklarıyla başlayan daha modern iki hak paradigmasıyla nasıl bir ilişki içinde olduğuna bir göz atalım.

Yeniden, refah hakları barınma, sağlık, eğitim, gıda ve temiz su gibi hakları içerir. Buradaki fikir, bu mal ve hizmetler temel ihtiyaçlar olduğu için, bunları herkese -genellikle hükümet aracılığıyla- ya da en azından kendi ihtiyaçlarını karşılayamayanlara sağlamak “toplumun” görevidir.

Refah haklarının mülkiyet haklarından farklı bir şekilde formüle edildiğini söylemeden geçmeyelim. Mülkiyet size belirli şeylerin yapılmaması hakkını ifade ederken, refah hakları sizin için belirli şeylerin yapılması hakkını ifade eder. Dolayısıyla, mülkiyet hakları negatif haklar olarak kabul edilirken, refah hakları pozitif haklar kategorisine girer.

Bu ayrım, söz konusu haklara karşılık gelen görevlere de yansıtılır. Pozitif haklar söz konusu olduğunda, başkalarından beklenen basitçe sadece bedeninize ve mülkünüze müdahale etmemeleri değildir. Artık size bir şekilde yardımcı olmak gibi pozitif bir görevleri vardır.

Haklar kulağa hoş bir kavram gibi geldiğinden, mümkün olduğunca çok sayıda hakkı savunmak cazip geliyor. Ne de olsa kim daha fazla hakka karşı olabilir ki? Sorun şu ki, bazı hak türleri birbiriyle çelişir ve bu yüzden karşılıklı olarak münhasırlardır. Ya birine ya da diğerine sahip olabilirsiniz ama ikisine birden sahip olamazsınız.

Örneğin, pozitif ve negatif haklar temelde birbiriyle uyumsuzdur. Her ikisi de kulağa hoş gelse de birazdan göreceğimiz gibi, biri ya da diğeri arasında seçim yapmak zorunda kalırız. Klasik liberalizm mülkiyetin negatif haklar geleneğine dayandığından, klasik liberaller refah hakları gibi pozitif hakları tamamen reddederler, çünkü bunları kabul etmek mülkiyet haklarını etkisiz duruma getirecektir.

Peki bu iki sistem nasıl uyumsuz olabilir? Bir örnek üzerinde düşünelim.

Diyelim ki benim yiyeceğim var ve siz açsınız. Benim yemeğim üzerinde hakkınız var mı? Başka bir deyişle, benim yemeğim üzerinde hak sahibi misiniz? Evet demek cazip gelebilir, ancak bunu yaparsak, yemeğim üzerinde hakkım olmadığı anlamına gelir.

“Hak” kelimesi burada kullanışlıdır. Mülkiyet başlığında olduğu gibi başlık kök kelimesine dikkat edin. Bu yiyeceğe “hakkınız” olduğunu söylemek, yiyeceğin haklı olarak sizin mülkünüz olduğu anlamına gelir. Ama eğer bu sizin malınızsa, benim malım olamaz. Sonuçta, ikimiz de bu yiyecek üzerinde mülkiyet hakkına sahip olamayız. Herhangi bir kıt kaynağın nasıl kullanılacağı konusunda sadece bir kişi son sözü söyleyebilir. Sadece bir kişi gerçek hak sahibi olabilir.

Dolayısıyla, aç bir kişinin başkasının yiyeceği üzerinde pozitif bir hakkı varsa, o zaman diğer kişinin yiyeceğinin alınmasından bağımsız olmak gibi negatif bir hakkı olamaz. Bir başkasının yemeğini almak ya hakkınız olanı almaktır ya da hırsızlıktır (hakkınız olmayanı almak). Yiyecek aynı anda hem hakkınız olan hem de hakkınız olmayan bir şey olamaz. Dolayısıyla, bu iki hak birbiriyle uyumsuzdur ve bunlardan yalnızca biri tutarlı bir şekilde desteklenebilir. Ayn Rand’ın dediği gibi, “Eğer bazı insanlar başkalarının emeğinin ürünlerine sahip olma hakkına sahipse, bu diğerlerinin haklarından mahrum olduğu anlamına gelir.”

Başka bir örnek vermek gerekirse, diyelim ki ben bir doktorum ve sizin benim sağlık hizmetlerime ihtiyacınız var. Benim emeğim üzerinde bir hakkınız var mı? Evet ise, bunun ne anlama geldiğini düşünün. Bu, bedenimin artık tamamen bana ait olmadığı anlamına gelir. Sonuçta benim hizmetlerime hakkınız var, bu da size yardım etmek için bedenimi kullanmam gerektiği anlamına geliyor. Bedenim o anda kısmen sizin mülkünüzdür. Bu yüzden, hizmetlerim üzerinde olumlu bir hakkınız olduğunu söylemek, hizmeti reddetmek için olumsuz bir hakkım olmadığını söylemektir.

Gördüğümüz gibi, pozitif haklar paradigmasının tamamı negatif haklar paradigması ile uyumsuzdur. Eğer insanlar başkalarının emekleri ve malları üzerinde hak sahibiyse, bu başkalarının kendi bedenlerini ya da mallarını uygun gördükleri şekilde kullanma hakkına sahip olmadıkları anlamına gelir. Öte yandan, eğer insanlar kendi bedenlerine ve mallarına haklı olarak sahipse, o zaman başkalarının bu mülk üzerinde hiçbir hak iddiası olamaz. Hükümet yasaları yoluyla bile olsa, bu şeylere kendi amaçları doğrultusunda el koyma hakkı yoktur.

19. yüzyıl siyaset filozofu Frédéric Bastiat, 1850 tarihli “The Law” (Hukuk) adlı eserinde pozitif ve negatif haklar arasındaki çatışmanın altını çizmiştir.

“Bay de Lamartine bir keresinde bana şöyle yazmıştı: “Sizin doktrininiz benim programımın sadece yarısı. Siz özgürlükte durdunuz; ben kardeşliğe gidiyorum.” Ben de ona cevap verdim: “Programınızın ikinci yarısı ilkini yok edecektir.” Aslında kardeşlik kelimesini gönüllülük kelimesinden ayırmak benim için imkânsız. Özgürlük yasal olarak yok edilmeden ve dolayısıyla adalet yasal olarak ayaklar altına alınmadan kardeşliğin yasal olarak nasıl uygulanabileceğini anlamam mümkün değil.”

Murray N. Rothbard 1982 tarihli “The Ethics of Liberty” (Özgürlük Etiği) adlı kitabında bu konuyu pozitif “geçimi sağlayacak maaş hakkı” örneği ile açıklamıştır.

“Bir insanın mülkiyeti üzerinde hakkı olduğunu söyleyebiliriz (yani mülküne müdahale edilmemesini isteme hakkı), ancak herhangi birinin “geçimi sağlayacak maaş almaya “hakkı” olduğunu söyleyemeyiz; çünkü bu, birilerinin ona böyle bir maaş vermeye zorlanması anlamına gelir ve bu da zorlanan kişilerin mülkiyet haklarını ihlal eder.”

Dolayısıyla, refah hakları gibi pozitif haklarla ilgili temel sorun, özgürlüğün özü olan negatif hakları kaçınılmaz olarak ihlal etmeleridir. İnsan haklarının koruması gereken asıl özgürlüklerine zarar veririler. Zorlamayı sadece kabul edilebilir değil, aynı zamanda övgüye değer hale getirirler.

Rothbard bu konudaki klasik liberal görüşleri şu şekilde özetlemektedir. “Gerçek ve sahte bir “hak” arasındaki hayati bir ayrım, birincisinin hiç kimse tarafından olumlu bir eylem gerektirmemesidir…” Rothbard, gerekli olan tek şeyin “müdahale etmemek” olduğunu söyler.

Bu hayati ayrım ne yazık ki geçtiğimiz yüzyıl boyunca bulanıklaşmış ve yaygın bir kafa karışıklığına yol açmıştır.

Başkan Franklin D. Roosevelt bu konuda en büyük suçlulardan biriydi. 1944 yılında yaptığı “Birliğin Durumu” konuşmasında, “yeterli yiyecek, giyecek ve eğlence sağlayacak kadar kazanma hakkı”, “her ailenin iyi bir eve sahip olma hakkı”, “yeterli tıbbi bakım hakkı ve iyi bir sağlık elde etme ve bundan yararlanma fırsatı” ve “iyi bir eğitim hakkı” gibi “ekonomik hakları” güvence altına alacak bir “İkinci Haklar Bildirgesi” fikrini ortaya atmıştır.

Siyaset felsefecisi Charles Kesler bu hamle için çarpıcı bir açıklama yapmaktadır;

“FDR’nin siyasi dehasının bir parçası, yeni haklar kavramını eski haklar kavramıyla birlikte örmek, yeniliğini ve radikalliğini biraz örtbas etmekti. Bunu da sizin az önce özetlediğiniz çizgide yaptı: “Elbette eski haklar hala var, bunlar sadece eski haklara eklediğimiz yeni haklar. Onlardan bir şey eksiltmiyor, onlara bir şeyler ekliyoruz. Ve aslında eski hakları savunmak için bu yeni haklara ihtiyacımız var. Çünkü işsiz bir adam için oy kullanma hakkı ne anlama gelir? Mülk sahibi olma hakkı, mülkü olmayan bir adam için ne ifade eder?” Ve bu, aslında çok yeni ve bir bakıma devrimci olan bir fikri eski bir fikrin devamı olarak sunmada çok başarılı bir kombinasyondu.”

https://youtu.be/qSXt-v-MQsY

Pozitif ve negatif haklar arasındaki muntazam ayrım, Çek hukukçu Karel Vašák tarafından 1977 yılında Unesco’ya sunduğu “A 30-year struggle: The sustained efforts to give force of law to the Universal Declaration of Human Rights.” başlıklı makalesi ile halkın anlayacağı hale getirilmiştir. Vašák muhtemelen Isaiah Berlin’in 1958 tarihli etkileyici konuşması Two Concepts of Liberty‘de yer alan pozitif ve negatif “özgürlük” tanımlamasından yararlanıyordu.

Vašák makalesinde hakların üç “neslini” ana hatlarıyla ortaya koyuyor. Bu kavramı, 10 Aralık 1948’de, yani 75 yıl önce, Birleşmiş Milletler Genel Kurulu tarafından ilan edilen ve insan hakları söylemi tarihinde anahtar bir belge olan İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi’ni tartışmak için kullanıyor.

“Evrensel Bildirge’de ilan edilen haklar iki kategoriye ayrılmaktadır: bir yanda medeni ve siyasi haklar, diğer yanda ekonomik, sosyal ve kültürel haklar. Son yıllarda toplumun değişen kalıpları nedeniyle, Unesco Genel Müdürü’nün “üçüncü nesil insan hakları” olarak adlandırdığı kavramın formüle edilmesi zorunlu hale gelmiştir.”

 “Birinci kuşak “negatif” haklarla ilgilidir; bu haklara saygı gösterilmesi devletin bireysel özgürlüklere müdahale etmemesini gerektirir ve  medeni ve siyasi haklara kaba bir biçimde karşılık gelir.”

 “Diğer yandan ikinci kuşak , çoğu sosyal, ekonomik ve kültürel hakta olduğu gibi, uygulanması için devletin pozitif eylemini gerektirir. Uluslararası toplum şu anda “dayanışma hakları” olarak adlandırılabilecek üçüncü nesil insan haklarını uygulamaya koymaktadır. (Bunlar aynı zamanda pozitif haklar olarak da değerlendirilmektedir)”

 “Bu haklar arasında kalkınma hakkı, sağlıklı ve ekolojik açıdan dengeli bir çevre hakkı, barış hakkı ve insanlığın ortak mirasına sahip olma hakkı yer almaktadır.”

 Önceki analizin açıkça ortaya koyduğu üzere, Bildirge’de hem pozitif hem de negatif hakların yer alması kritik bir hatadır ve yarattığı tutarsızlıklar nedeniyle tüm belgeyi geçersiz kılar. Şimdi, belgenin kendi içinde tutarlı olduğunu iddia edilebilir çünkü belirttiği negatif haklar vergilendirme ve diğer zorlayıcı hükümet önlemlerine yer açan açık sınırlamalara sahiptir, ancak bu belge için çok daha kötüdür. Ana işlevi negatif mülkiyet haklarını zayıflatmak olan bir haklar bildirgesi işe yaramazdan da beterdir. Savunduğunu iddia ettiği kavrama karşı çalışır.

Ancak Bildirge ile ilgili daha da mühim bir sorun vardır.

Giderek daha fazla hakkın listelenmesi iyi bir tanıtım sağlayabilir, ancak büyük ölçüde temel felsefeyi gizlemeye ve dolayısıyla kavramın ahlaki gücünü zayıflatmaya hizmet eder. İhtiyacımız olan şey daha fazla “hak” değil, adına layık olan tek hakkı daha iyi anlamak ve daha titizlikle savunmaktır: bireysel mülkiyet hakları.

Rothbard ayrıca “Power and Market” (Güç ve Piyasa) eserinde “insan hakları” paradigması hakkında önemli bir yorum yapar:

“Belirsiz ve tamamen “insani” haklar üzerinde yoğunlaşma sadece bu gerçeği (iddia edilen “insan haklarının” mülkiyet haklarına indirgenebileceği) gerçeğini gizlemekle kalmamış, aynı zamanda bireysel haklar ile sözde “kamu politikası” veya “kamu yararı” arasında zorunlu olarak her türlü çatışma olduğu inancına yol açmıştır. Bu çatışmalar da sırasıyla, insanları hiçbir hakkın mutlak olamayacağını, hepsinin göreceli ve geçici olması gerektiğini iddia etmeye yöneltmiştir.”

Ancak, Rothbard’ın da belirttiği gibi, bireysel haklar negatif mülkiyet haklar gibi doğru bir şekilde anlaşıldığında, bunları istisnalarla nitelendirmeye gerek yoktur.

Negatif hakların en güzel yanı birbirleriyle asla çelişmemeleridir. Benim kendim ve mülküm üzerindeki hakkım, sizin kendiniz üzerindeki hakkınıza asla müdahale etmez. Şimdi, bazıları negatif hakların saldırı veya hırsızlık (daha genel olarak haksız fiil suçları) durumlarında çatıştığını iddia edebilir, ancak bu itiraz negatif hakların yanlış anlaşılmasından kaynaklanmaktadır. Negatif bir hak, sahip olduğum şeyle istediğim her şeyi yapabileceğim anlamına gelmez, çünkü açıkça bir sınırlama, kişiliğimi ve mülkümü sizinkine müdahale etmek için kullanamayacağımdır. Yüksek Mahkeme Yargıcı Oliver Wendell Holmes Jr’ın ünlü ifadesiyle, “Yumruğumu sallama hakkım, diğer adamın burnunun başladığı yerde biter.” Ya da Herbert Spencer’ın açık  bir şekilde ifade ettiği gibi, “Her insan, başka herhangi bir insanın eşit özgürlüğünü ihlal etmemek kaydıyla, dilediğini yapmakta özgürdür.” Bu ilke uygulandığında hiçbir çelişkili haklar ortaya çıkmaz.

İnsan refahından kaygılananlar için klasik liberallerin refah haklarını reddetmesi duygusuz ve hatta zalimce görünebilir. Ancak klasik liberaller bu nitelendirmeye karşı çıkacaktır. Gerçek şu ki, refah hakları aslında insan refahını daha da kötüleştirmektedir. Zannedilenin aksine, arzu edilen refah sonuçlarını bireysel negatif haklar pozitif haklardan daha çok destekler.

Neden böyle? Çünkü özel mülkiyet ve serbest piyasa üretken bir ekonominin anahtarıdır.

Kaynakların tüketilebilmeden önce üretilmeleri gerekir ve özel mülkiyet haklarına dayalı serbest piyasa sistemi, bol miktarda yüksek kaliteli, düşük maliyetli mal ve hizmet sağlama becerisi bakımından benzeri yoktur. Bunun nedeni, kar ve zarar gibi serbest piyasanın özünde var olan dinamiklerle ilgilidir. Devlet kamu hizmeti sağladığında bu dinamikler mevcut değildir, dolayısıyla devlet harcamaları ister istemez kaynakları israf eder ve üretimi engeller. Bu da genel olarak daha düşük bir yaşam standardına yol açar ki bu da özellikle toplumdaki en yoksullar(Bu refah hakları programlarıyla yardım edilmesi gereken insanlar!) için zararlıdır.

Henry Hazlitt, “Private Property, Public Purpose” (Özel Mülkiyet, Kamusal Amaç) adlı makalesinde, serbest girişim sistemindeki özel yatırımların zaten kamuya mümkün olan en iyi şekilde yardımcı olduğuna dikkat çekmiştir.

“Tüm kamulaştırma planlarının savunucularının farkına varamadıkları şey,” diyor ve ekliyor: “piyasa için mal ve hizmet üretiminde kullanılan özel sektörün zaten tüm pratik amaçlar için kamusal servet olduğudur. Kamuya, devlete ait olması ve devlet tarafından işletilmesi kadar -aslında çok daha etkili bir şekilde- hizmet etmektedir.”

Ekonomist Ludwig von Mises’in sık sık söylediği gibi, kapitalizm “kitleler için kitlesel üretim” demektir. Veriler de bunu doğrulamaktadır. Son iki yüzyıl içinde kapitalizmin yükselişi sayesinde insanlık hiç olmadığı kadar refah içinde bir hale geldi. Hür teşebbüs ve refah arasındaki ilişki sadece zaman içinde değil, aynı zamanda mekân genelinde de geçerli. Daha fazla ekonomik özgürlüğe sahip uluslar, hükümetin ekonomide daha büyük bir rol oynadığı ülkelere kıyasla neredeyse her refah ölçütüne göre daha iyi durumda olma eğilimindedir.

Yoksullara yardım etmenin en iyi yolu mevcut zenginliği yeniden dağıtmak değil, daha fazla kaynak üretmektir. Bu üretimin anahtarı ise, özel mülkiyet hakları nedeniyle kitlelerin refahı için diğer tüm yaklaşımlardan daha iyi olan serbest girişim sistemidir.

Kimlik Temelli Haklarla İlgili Sorun

 Yukarıda da bahsedildiği üzere, son on yıllarda ve yüzyıllarda birçok hareket kimlik temelli hakları savunmuştur. Bunlar arasında kadın hakları, siyah hakları, eşcinsel hakları, işçi hakları ve benzerleri yer almaktadır.

Başlangıçlarında bu hareketlerin çoğu oldukça takdire şayandı. Klasik liberal gelenekle uyumlu olmakla kalmayıp, daha önce bu haklardan mahrum bırakılan marjinalleştirilmiş insanlara bireysel hakları uygulayarak aslında bu geleneğin ön saflarında yer aldılar.

Kölelik karşıtı hareket buna iyi bir örnektir. Kölelik, sadece kölelere kötü davranıldığı için değil, aynı zamanda kendi bedenlerini kontrol etme hakkından mahrum bırakıldıkları için de apaçık ahlaki bir kötülüktü. Kölelik karşıtları bu yanlışı düzeltmek için, ırkları ya da sınıfları ne olursa olsun tüm bireylere bireysel hakların uygulanmasını savundular. Frederick Douglass’ın yazdığı gibi, “Bizimki gibi karma bir ulusta, kanun önünde olduğu gibi, zengin, fakir, yüksek, alçak, beyaz, siyah olmamalı, ortak ülke, ortak vatandaşlık, eşit haklar ve ortak bir kader olmalıdır.”

Kadın hakları hareketinin de benzer bir ortaya çıkışı vardır. Geçmişte kadınlar, mülk sahibi olma ve mülklerini kontrol etme yeteneklerini sınırlayan yasalar nedeniyle büyük ölçüde özerklikten mahrum bırakılmışlardır. Bilinen genel oy hakkı mücadelesinin yanı sıra, ilk kadın hakları hareketi büyük ölçüde kadınların erkeklerle eşit mülkiyet haklarına sahip olabilmeleri için bu tür yasaları ortadan kaldırma girişimiydi. Daha sonra kolektivist feministler harekete hakim olsa da bu yasalara karşı çıkan ilk insanların çoğu, bireysel haklar felsefesine dayanan farklı bir geleneğin parçasıydı. Bu gelenek bireyci feminizm olarak adlandırılmıştır.

Wendy McElroy, “Bireyci feministler eşitliğe daha katı bir şekilde hukuki açıdan yaklaştılar.” diye yazıyor ve ekliyor: “doğal hukuk teorisine başvurdular. Kadınların bireysel haklarının, erkeklerin ve kadınların kişiliğini ve özel mülkiyetini aynı şekilde koruyan yasalar altında tam olarak tanınmasını umdular. Tercih ettikleri terim, her insanın kendi bedeni ve kendi emeğinin ürünleri üzerinde sahip olduğu ahlaki yargı yetkisine atıfta bulunan ‘öz mülkiyet’ idi. Bu yaklaşım sadece özel mülkiyeti ve doğal hakları benimsemekle kalmamış, aynı zamanda barışçıl bireylere erdem ya da toplumsal saflık dayatmayı reddetmeyi de içermiştir. Her yetişkin, bir başkasına karşı saldırganlık içermeyen herhangi bir yaşam tarzını seçme hakkına sahipti.”

Eşcinsel hakları hareketi de en azından bazı konularda başlangıçta bireysel haklarla uyum sağlıyordu. Rıza gösteren yetişkinler arasındaki eşcinsel cinsel aktivitenin 1962 yılına kadar 50 eyaletin tamamında yasadışı olduğunu ve bazı eyaletlerin 2003 yılında Lawrence v. Texas davasında Yüksek Mahkeme tarafından iptal edilene kadar homoseksüellik yasalarına sahip olduğunu hatırlamak gerekir. Elbette dünyanın geri kalanındaki pek çok ülke günümüzde  eşcinsel yaşam tarzlarını yasaklamaya devam etmektedir.

Eşcinsel hakları hareketi yetişkinler arasında rızaya dayalı eylemleri yasallaştırmaya çalıştığı ölçüde, başkalarının haklarını ihlal etmedikleri sürece tüm insanların bedenlerini uygun gördükleri şekilde kullanma hakkını savunan bireysel haklar geleneği içinde yer almaktadır.

Bir kişinin bir şeyi yapma hakkını desteklemenin, o eylemin ahlaki açıdan onaylanması anlamına gelmediğinin vurgulanması gerekir. Örneğin, bir kişinin düzenli olarak ağır uyuşturucu kullanma hakkını desteklemek, o kişinin bu yaşam tarzını onayladığı anlamına gelmez. Haklar kavramı, söz konusu eylemin etiği ile ilgili değildir. Tamamen eylemi yasaklamaya yönelik şiddetli müdahalenin etiği ile ilgilidir. Haklara ilişkin bir pozisyon, basitçe “Güç ne zaman haklıdır?” sorusunu cevaplamakla ilgilidir.

James A. Sadowsky, The Libertarian Alternative‘de (Rothbard’ın The Ethics of Liberty’sinde alıntılanmıştır) bu noktayı açık bir şekilde özetlemektedir;

“Bir kişinin belirli şeyleri yapmaya hakkı olduğunu söylediğimizde, sadece ve sadece şunu kastediyoruz: bir başkasının, tek başına ya da birlikte, fiziksel güç kullanarak ya da bu tehdidi kullanarak onu bunu yapmaktan alıkoyması ahlaka aykırı olacaktır. Bir insanın mülkünü belirlenen sınırlar dahilinde kullanmasının mutlaka ahlaki bir kullanım olduğunu kastetmiyoruz.”

 Kimlik temelli haklar hareketlerinin kökleri büyük ölçüde klasik liberal bireysel haklar geleneğine dayansa da 20. yüzyılda bu köklerden uzaklaşmaya başladılar. Özellikle kimliğe yapılan kolektivist vurgu hareketleri yoldan çıkardı ve grup üyeleri için pozitif hakları ve ilgili yasal ayrıcalıkları desteklemeye başladılar. Kimlik temelli haklar, bireysel hakların antitezi olan kolektivist haklara doğru kaymıştır.

Bu değişimin kayda değer bir örneği Sivil Haklar Hareketi ve özellikle de 1964 tarihli Sivil Haklar Yasası’dır. Irkla ilgili tüm yasaları sona erdirmek yerine (ki bu bireysel haklarla tutarlı olurdu) Medeni Haklar Yasası, özel sektöre ait işletmelerde ırk ve diğer niteliklere dayalı ayrımcılığı yasakladı. Böyle bir politika, özellikle de “medeni haklar” bayrağı altında ileri sürüldüğünde kulağa övgüye değer gelebilir, ancak bu sizi yanıltmasın. Klasik liberal görüşe göre bu, hakların korunması kılığına bürünmüş bir hak ihlalidir.

Sahte bir “ayrımcılığa uğramama hakkı”nın pratikteki çıkarımı, insanların artık mülkiyet haklarının bir uzantısı olan gerçek örgütlenme özgürlüğü hakkına sahip olmamasıdır. İşletme sahipleri artık kiminle iş yapacaklarını seçememekte ve işlerini ayrımcı bir şekilde yürütmeleri yasaklanmaktadır. Bu da onların arazilerini ve kaynaklarını uygun gördükleri şekilde kullanma haklarını ihlal etmektedir.

Yine, güç etiği ile kişisel karar etiğini birbirinden ayırmak önemlidir. Birinin ayrımcılık yapma hakkını savunmak, ayrımcılığı savunduğunuz anlamına gelmez. İnsanların ayrımcılık yapma hakkı olduğunu savunurken ayrımcılıktan nefret edebilirsiniz. Soru “Ayrımcılık ahlaki midir?” değildir. Soru, “Barışçıl ayrımcılık yapanlara karşı güç kullanmak ahlaki midir?” sorusudur.

Mesele şu ki, siyahlara diğerleriyle aynı bireysel hakları verme hareketi olarak başlayan şey, şimdi diğer sözde “hakları” savunmak adına bireysel hakları kısıtlayan bir harekete dönüştü. Sivil Haklar Hareketi, ayrımcılığı zorunlu kılan yasalara karşı çıkmakta haklıydı, ancak bütünleşmeyi zorunlu kılmaya çalıştığında çok ileri gitti. Bireysel haklar perspektifinden bakıldığında, sorun hangi yöne işaret ettikleri gibi değil, bu tür zorunluluklardır.

1963 tarihli Eşit Ücret Yasası da kadın hakları hareketinde bireysel haklardan uzaklaşan benzer bir hamle yapmıştır. Yasa, işverenlerin maaş belirlerken cinsiyete dayalı ayrımcılık yapmasını yasaklayarak, insanların sözleşme özgürlüğüne (aynı zamanda mülkiyet haklarının bir uzantısı olarak) müdahale etmiştir. Kadınlara, hükümetin eşit iş yaptıklarına kanaat getirmesi halinde erkeklerle aynı maaşı alma konusunda pozitif bir hak tanınmış oldu. Olumlu eylem yasal politikaları o zamandan beri kadınlara ve diğer azınlıklara işyerinde daha da kolektivist haklar vermiştir.

Son on yıllarda pek çok başka grup da kimlik temelli hakları savunmuştur. Bunlardan bazıları siyah hakları ve kadın hakları hareketleri ile aynı yolu izledi. Önce grup üyeleri için gerçek bireysel hakları savundular ancak daha sonra kolektivist haklara kaydılar. Diğer gruplar, özellikle de daha yeni olanlar, muhtemelen başlangıçta bireysel haklarını kısıtlayan yasalar olmadığı için doğrudan kolektivist haklara gittiler.

İşçi hakları kavramı muhtemelen  ilk kategoriye girmektedir, ancak tarihi siyah hakları ve kadın hakları tarihine göre daha az nettir. Tipik olarak işçi hakları olarak listelenen bazı şeyler arasında toplu pazarlık hakkı ve zorla çalıştırılmama hakkı bulunmaktadır. Toplu pazarlığın tamamen gönüllü olduğu (hükümet müdahalesi olmadan) varsayılırsa, bunlar bireysel hakların işçilere doğrudan uygulanması olacaktır.

Ancak diğer sözde işçi hakları açıkça bunun ötesine geçmektedir. Örneğin, pek çok kişi işçilerin güvenli bir işyeri, geçinebilecekleri bir maaş, belirli miktarlarda ücretli izin ve diğer pek çok ayrıcalığa sahip olma hakları olduğunu söylemektedir. Ancak bunlar klasik liberal görüşe göre açıkça hak değildir; aslında bunları yasal olarak uygulamak, sözleşme özgürlükleri kısıtlandığı için hem işverenlerin hem de işçilerin gerçek haklarını ihlal etmektedir.

İkinci kategoriye giren (bireysel haklar geçmişi olmayan) kimlik temelli haklara birkaç örnek olarak  “kiracıların hakları” veya “tüketici hakları” verilebilir. Bu hareketler kiracıların ya da tüketicilerin bireysel negatif haklarını savunmak amacıyla meydana gelmemiştir. Aksine, doğrudan yasal ayrıcalıklar, özellikle de ev sahiplerini ve üreticileri ne kadar ücret alabilecekleri veya ürünlerinin hangi standartlara uyması gerektiği konusunda kısıtlayan yetkiler için tartışmaya başladılar.

Gördüğümüz gibi, “haklar” kelimesi kullanıldığında seçici olmak önemlidir. Bu kelimenin bazı uygulamaları klasik liberal geleneğe uygundur, ancak diğerleri, hatta yaygın olarak kabul edilenler, “insan hakları” veya “medeni hakların” korunması olarak lanse edilseler bile, aslında bireysel hakların ihlalidir.

Kolektivist hak hareketlerinin talihsiz sonuçlarından biri de gruplar arasında büyüyen düşmanlık olmuştur ve bunun nedenini anlamak zor değildir. Eğer bir işletme sahibi siyahlara ya da eşcinsellere hizmet vermek istemiyorsa, onları bu kişilere hizmet vermeye zorlamak sadece öfkeyi tetikleyecektir. İşçiler, işverenlerini sözleşmelerine belirli avantajları dahil etmeye zorlayan bir yasa çıkarttırdıklarında, işverenlerin bunu neden hoş karşılamadıklarına şaşırıyor musunuz?

Bu karşıtlığın sonucu genellikle daha fazla kimlik temelli zulümdür. Ayrımcı insanlar hoşlanmadıkları gruplara karşı nazik ve adil davranmaya daha da az meyilli olacaklardır. İşverenler çalışanlarına saygılı davranma konusunda çok daha az istekli olacaklardır. İşin garip yanı, kimlik temelli ayrıcalıklar kimlik temelli düşmanlığın artmasına neden olur. Bu sadece insanın doğasıdır.

Ancak bireysel haklar bunun tam tersini yapar. İnsanların her zaman kendi yollarına gitmelerine izin verildiğinden, klasik liberal çerçeve altında gerçekleşen tek etkileşim her iki tarafın da kendini iyi hissettiği etkileşimlerdir. Bu, bir grubun rakip gruba karşı zafer kazanmak için yasaları kullanmasıyla ilgili değildir. Aksine, insanların (bireylerin) karşılıklı fayda sağlayan ilişkiler kurmak için bir araya gelmesiyle ilgilidir.

https://youtu.be/TT3Jd42b8pA

Serbest piyasanın ayrımcı olmakta ısrar edenleri doğal olarak cezalandırdığını da belirtmek gerekir. Nobel ödüllü iktisatçı Gary Becker’ın 1957 tarihli ufuk açıcı kitabı “The Economics of Discrimination”da belirttiği gibi, rekabet işverenleri önyargılarını bir kenara bırakmaya zorlar, aksi takdirde para kaybederler. Becker’in gerekçesini özetleyen John Hood, “İş başvurusunda bulunanları grupları nedeniyle elemek, rakip bir firma için çalışmaya gidebilecek en iyi işçiyi işe alma şansını azaltmak anlamına gelir” diye yazıyor ve ekliyor. “Benzer şekilde, tüm tüketici gruplarını elemek, satışları rakiplere kaptırmak anlamına gelir.”

 Peki ya birileri ayrımcılıklarının bedelini ödemeye hazırsa? Klasik liberal yanıt şöyledir: “Onları neden durduralım? Barışçıl bir şekilde kendi ayrı  yolumuza gitmek varken neden ahlak kurallarımızı başkalarına dayatma zahmetine girelim?”

 İkinci seçenek sadece baskıyı önlemekle kalmaz, aynı zamanda daha sağlıklı bir topluma yol açar.

Bireysel haklara saygı duyulduğunda, insanlar arasındaki ilişkiler zorlamaya değil dostluğa dayanır. İşbirliğine dayanır, baskıya değil. Hükümet dayatmalarının doğasında var olan hoşgörüsüzlük yerine aynı fikirde olmayanlara karşı hoşgörü vardır.

Bu, bireysel hakların güzelliğidir. Özgürlük sadece kendi iyiliği için iyi değildir. Aynı zamanda uyum, iş birliği, dostluk ve adil anlaşmayı kolaylaştırdığı için de takip edilmeye değerdir.

İronik görünse de bireysel haklar toplumu güçlendirir. Doğrusu, gelişen ve uyumlu bir toplumun temelini oluştururlar.

Büyük Soygun

 Eğer refah hakları ve kolektivist kimlik temelli haklar gerçekten sadece özel yasal ayrıcalıklar ise, neden bunlara hak deniyor? Charles Kesler’in de belirttiği gibi, burada gerçekten olan şey, haklar retoriğinin kulağa hoş geldiği için belirli amaçlar için kullanılması gibi görünüyor. İnsanlar, içinde bulundukları durumu bir hak ihlali olarak çerçeveleyerek davaları için büyük bir sempati yaratabileceklerini fark etmişlerdir. Bu nedenle, bir pazarlama uğruna insanlar, sözde haklara ilişkin temel ilkelerin tamamen yokluğuna rağmen “haklarımız ihlal ediliyor” dilini kullanmaya başladılar.

Dan Sanchez bir başka yazısında, Amerikan bireysel haklar geleneğinin başarısını “‘haklar’a bugüne kadar süren bir parlaklık kazandırdı” diye açıklıyor ve ekliyor; “Ancak ‘haklar’ kelimesi uzun zamandan beri orijinal hak fikrinin düşmanları tarafından gaspedilmiş durumda. Bu fikrin kazandığı prestiji çalmak için, kelimeyi en sevdikleri devlet tarafından verilen haklara bağladılar.”

 Bu soygunun tamamen bilinçli bir manevra olup olmadığı neredeyse konumuzun dışında. Asıl konumuz bunun gerçekleşmiş olması ve bugüne kadar haklar kavramını çevreleyen muazzam kafa karışıklığının kaynağı olmasıdır.

Bu kafa karışıklığından kurtulmak için orijinal, Locke’cu hak paradigmasını yeniden keşfetmemiz gerekiyor. Bu anlayışla, günün meselelerini değerlendirmek ve gerçek bireysel hakları, onları savunmak adına hakları çiğneyen haklar ve ayrıcalıklardan ayırt etmek için donanımlı olacağız.

Bireysel hakları tutarlı bir şekilde ve taviz vermeden savunarak, herkes için gerçek adaleti, ek olarak herkes için refah ve uyumu geliştireceğiz.

Bireysel haklar nelerdir? Patrick Carrol – Dan Sanchez yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Çeviri: Sadi Yumuşak

Birkaç yıl önce George Orwell‘in varisleri tarafından Bin Dokuz Yüz Seksen Dört‘ün baş kahramanı Winston Smith‘in sevgilisi Julia‘nın bakış açısından yeniden anlatımını yazmaya davet edildim. Varisler bunu yapmam için bana para ödemeyecekti fakat onların desteği az çok bunun yayımlanmasını ve okuyucu kitlesi bulmasını sağladı.

Ben politik olarak kendilerinin Orwell tarafından şekillendirildiğini düşünenlerdenim ve bu işi saf bir sevinçle üstlendim. Şimdi bunun biraz naif olduğunu anlıyorum. Bin Dokuz Yüz Seksen Dört‘ün dokusu tamamen kasvetli: yiyecekleri iğrenç, kokuları mide bulandırıcı, insanları fiziksel olarak tuhaf ve ahlaki açıdan nefret ve korkaklık ile çarpık hale gelmişler. Kahramanın ülserli bir bacağı, kötü bir öksürüğü, varisli damarları ve beş takma dişi var ve etrafındaki herkese kızıyor ve onları hakir görüyor. Romanın örgüsü mutlak bir dehşet noktasına kadar daralıyor ve okuyucuya en ufak bir umut ışığı bile bırakmıyor. Kitabımı yazarken 20. yüzyılın totalitarizmlerini de araştırdım ve kitabı bitirdiğimde sadece ben değil, yakınımdaki herkes bitkin düşmüştü. Kocamla konuşurken yüzünde zor katlanma ifadesi görüyor ve bir kez daha Stalin Terörü, Hitler‘in yükselişi ya da Kültür Devrimi‘nden bahsettiğimi fark ediyordum. Fakat bu sürecin sonunda arkadaşlarım ve ailem benden çok bıkmış olsalar da ve ben de kesinlikle otoriteryanizmden bıkmış olsam da, Orwell’den gerçekten hiç bıkmadım. Onun ileri görüşlülüğünde tükenmez bir şeyler var. Bazı bölümleri her okuduğumda bana daha şaşırtıcı ve daha doğru geliyorlardı.

Ancak, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört‘ün bazı unsurları ise, her okuyuşta daha sinir bozucu olmaya başladı. Bunlardan en önemlisi Julia figürü.

Bazı açılardan, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört‘ün Julia’sının feminist bir simge olması gerekir. Dürüst bir kişi ve Parti dogmalarını korkusuzca reddediyor. Rejimi alt etme yeteneği (çok sayıda ilişkisi olması, karaborsada ticaret yapması, korkudan felç olmak yerine Partiye gülmesi) onu geleneksel olarak Winston Smith’ten çok daha kahraman yapıyor. Açık sözlü duygusallığı ve Winston’a rahat bir şekilde patronluk taslama tarzı ile onun Orwell’in tanıdığı ve bilinmeye değer gerçek bir kadına dayandığı hissini veriyor.

Fakat bu sadece resmin yarısı. Diğer yarısında Julia erkek fantezisinin bir yansıması ve erkek fantezisinin son derece nahoş bir versiyonu gibi. Bir pansiyonda diğer otuz kadınla birlikte yaşaması hakkında Julia’nın tek söylediği şu: “Hep kadınların pis kokusu içindeyim! Kadınlardan ne kadar nefret ediyorum!” Winston’ın karısını öldürme fikrini neşeyle onaylar ve hatta bunu gerçekten yapmadığı için onu azarlar. İlk buluşmalarında Winston’a onun hakkında daha önce ne düşündüğünü sorar ve onun verdiği şu cevaba keyifle güler: “Sana tecavüz edip ardından öldürmek istedim. İki hafta önce kafanı bir parke taşıyla parçalamayı düşünmüştüm.”

Kitapta hem bir tema, hem de kötü bir arka plan kokusu olarak kadın düşmanlığı boy gösterir. Bize Winston’ın “neredeyse tüm kadınlardan hoşlanmadığı” ve “Partinin en bağnaz taraftarlarının, sloganları yutanların, amatör casusların ve ortodoks olmayan şeylerin kokusunu almaya meraklıların hep kadınlar, özellikle de genç kadınlar olduğu” söylenir. Feminizmin en ufak iması bile totaliter olarak görülür: kısa saçlı, makyaj yapmayan, makinelerle çalışan kadınlar hep Parti tarafından dayatılan, doğal olmayan bir baskı olarak tanımlanır. Winston’a göre özgürlük gerçeği söylemektir; Julia’ya göre özgürlük, koku sürmek ve erkek arkadaşına güzel bir elbiseyle kendini göstermektir. İlişkileri ilerledikçe Julia bağımsızlığını kaybeder ve kendisi için anlamsız olmalarına rağmen onun siyasi inançları uğruna ölmeyi ve öldürmeyi kabul edecek kadar kendini Winston’ın arzularına göre şekillendirir: o ne zaman siyaset konuşsa Julia uykuya dalar. Bu arada, bize Winston’ın, sürekli Julia’nın zihinsel kapasitesini ve karakterini küçümsediğini ifade etmesine ve hatta onun güvenliğini hiç umursamamasına rağmen, onu sevdiği söylenir. Öyle bir risk almak için hiçbir neden olmasa da, onu O’Brien‘la yapacağı görüşmeye götürür; Sevgi Bakanlığındaki hücresinde, büyük aşkının işkenceye uğradığı bilgisi ona hiç acı vermez. Kitabın doruk noktasını oluşturan ihanet sahnesinde “Bunu bana değil, Julia’ya yapın!” diye bağırarak kendini farelerden kurtarır fakat bundan sonra Julia’nın ne olacağı ne Winston’ın ne de Orwell’in hiç aklına bile gelmez.

Bu, Orwell’e benim kadar hayran bir okuyucu için daha da rahatsız edici. İşte, ömrünü zulme karşı, kişisel vicdanın susturulmasına karşı, zayıfların güçlülerin şiddetine tabi kılınmasına karşı mücadele ile geçirmiş ve bunu eşsiz bir parlaklık ve netlikle başarmış bir adam. Fakat o Bin Dokuz Yüz Seksen Dört‘ün kadınlara yaklaşımında bu ilkelere ihanet ediyor. Anlaşılan, üzücü olan, Orwell için bile bazı hayvanlar diğerlerinden daha eşit. Julia karakterinin inanılmaz mantıksızlığında 2 + 2 = 5‘in kokusu bile var.

Ancak, kitabım üzerinde çalışmaya başlar başlamaz Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’ün bana bundan bir çıkış yolu sunduğunu fark ettim. Julia’nın sahnelerinde, Orwell’in tanıdığı ya da tanımak istediği ve kurgudaki canlı hayata taşıyacak kadar derinlemesine düşündüğü gerçek ve çok ilginç bir kadın olabileceği akla geliyor. Ve onu ancak kendisini Winston’a sunduğu haliyle, yüzeysel olarak, kabul etmekle yetinirsek Julia karakteri çelişkili ve mantıksız olur. Doğru, Orwell onu bize bu şekilde sunuyor fakat onu görebilmenin tek yolu bu değil. Winston’ı tamamen fedakar bir şekilde sevdiğini, Winston’ın kadınları öldürme takıntısının onun hoşuna gittiğini, diğer kadınlara karşı sadece tiksinti ve nefret duyduğunu varsayarsak, o acayip inanılmaz biri: nahoş erkek arzularının bir yansıması. Ancak, eğer bunlar bir erkeği memnun etmek için oynadığı bir rol ise, bu aynı şeyler fazlasıyla inandırıcı gerçi.

Erkeklerin tepkilerini yönetmek—onu cezbetmek, gönlünü almak, tartışmadan kaçınmak ya da övgü almak—için hep rol yapan bir kadın tipi var. Bir toplum ne kadar cinsiyetçi olursa, kadınlar da o kadar çok bu davranışı sergiliyor ve bu durum o kadar normalleştiriliyor. Yakın zamana kadar bir erkeği kazanmanın ve onu evlilikte mutlu tutmanın tek yolu olarak kızlara bu tür oyunculuk öğretiliyordu. Bunu herkesin sürekli yalan söylemesinin ve mış gibi yapmasının gerektiği Airstrip One bağlamında düşünmek ilginçti. Tele-ekranlardan uzak, Julia’nın yanında Winston kendisi olabiliyor; belki de onun için sevgi bu demektir. Fakat Julia bir kadındır ve Büyük Birader‘in olmadığı bir dünyayı hiç tanımamış biridir. Başka birine karşı dürüst olmanın—bilinmenin— onun deneyimlerinde ya da arzularında yeri yoktur.

Julia’ya bu mercekten bakmaya başladığımda, o benim için tamamen gerçek ve tutarlı hale geldi. Buradan romanımı yazmak kolay oldu. Gerçekten de sanki Orwell bilinçli olarak bana kitabının içine dağılmış araçlar ve yapı malzemeleri bırakmıştı. Orwell’in bahsettiği fakat bize hiç göstermediği Seks Karşıtı Gençler Birliği ve Pornosec gibi harika icatlar vardı. Julia’yı yaşadığı kadın pansiyonuna kadar takip edip onun bir artsem kliniğini ziyaret ettiğini hayal edebildim. Orwell, Julia’ya eski sevgililerin olduğu bir geçmiş verir fakat bize onlar hakkında hiçbir anlatmaz; ona karaborsada ticaret yaptırır fakat bunun nasıl bir şey olduğunu hiç söylemez. Bütün bu malzemeler artık benimdi. Onun için Airstrip One‘ın tarihinden Partiyi iktidara taşıyan devrim ve onun içinde savaşan idealistlerin kaderi gibi bir şeyler gösteren bir çocukluk tasarlayabilirdim. Onu (yine onun birazcık gelişmiş karaborsa ticareti yapan biri rolünden yararlanarak) proleterlerin evlerine götürüp onlarla yakınlaşarak onların hikayelerini ve fikirlerini dinlemesini sağlayabilirdim.

Ayrıca onun iç dünyasına girip nesiller boyu okuyucuların merak ettiği soruları yanıtlayabilirim. Öncelikle, cılız, korkak, veremli, orta yaşlı, dişleri dökülmeye başlamış biri olarak tasvir edilmesine rağmen neden Winston’dan etkilenmişti ki? Neden bunu, ilk buluşmalarında ona düşkün olmaktan çok gerçekçi göründüğü ve aşk konusu gündeme gelmediği halde, SENİ SEVİYORUM diyen bir notla ifade ediyor? Neden ödeme konusunda yardımcı olmayı hiç teklif bile etmediği halde ve her ikisi için her türlü tehlikeyi göze alarak Winston’a haftalarca karaborsa malları getiriyor? Neden bir İç Parti üyesine seks suçu itirafında bulunmak söz konusu iken ve onun gitmesine hiç gerek yokken Winston’la birlikte O’Brien ile görüşmeye gidiyor? Neden O’Brien ikisini de Kardeşliğe kabul ediyormuş gibi yaparken sadece Winston’a hitap ediyor? Neden O’Brien’ın hangi vahşetleri işlemeye hazır oldukları konusundaki ilmihalini dinlerken uysal bir sessizlik içinde oturup Winston’ın onun adına cevap vermesine izin veriyor?

Bu sırada diğer karakterlerle ilgili hep aklımda olan tüm soruları yanıtlayabilirdim. Partiye sadık Parsons gerçekten uykusunda “Kahrolsun Büyük Birader!” diye bağırıyor mu yoksa bu onun zalim çocuklarının bir iftirası mı? Bu çocuklarla birlikte yaşamak ve onları sevdiği gibi sevmek onun için nasıl bir şey? Ampleforth harika şiirleri Yenisöylem ve Parti dogması ile paramparça ederken neler hissediyordu? Bu işi yapacak kadar duyarlı biri olarak bu onu rahatsız etmedi mi? O’Brien, örneğin Julia’nın Winston’a olduğu gibi, kendisine sevdalı olmayan birine ya da Sevgi Bakanlığındaki iş arkadaşlarına nasıl görünürdü? Çoğu zaman sanki Orwell benim yazdığım romanı birisinin yazmasını istemiş ve bilinçli olarak cömertçe bazı en iyi kısımları onun doldurması için bırakmış gibi geliyordu.

Uzun lafın kısası, malzemenin tüm kasvetliliğine (ve Holodomor ile ilgili hikayelerle arkadaşlarımı ve ailemi o kadar bunaltmama) rağmen, bu kitap üzerinde çalışmak sonsuz keyif vericiydi.

Ve bu deneyim Bin Dokuz Yüz Seksen Dört‘ün kadın düşmanlığı içeren bir eser olduğu görüşümü yalnızca derinleştirmiş olsa da, aynı zamanda yazarının dehasına da daha kesin bir şekilde ikna oldum. Bir zamanlar, Orwell’in kurgu dışı alanda büyük bir yazar olmasına rağmen doğal bir kurgu yazarı olmadığı ve Bin Dokuz Yüz Seksen Dört’ün gerçekte roman kılığına girmiş bir makale olduğu yönündeki yaygın görüşe meyilliydim. Fakat Orwell’in olay örgüsündeki ustalığına ya da karakter oluşturmadaki keskinliğine tekrar tekrar hayran kaldım. Bir hicivde, ne kadar ciddi olursa olsun, belir bir noktayı göstermek için yazıldığı için karakterlerin çoğu biraz iki boyutlu olma eğilimindedir. Fakat Orwell, Ampleforth ve Parsons gibi tiplerin en çirkin özelliklerini bize gösterirken, aynı zamanda onların acısını ve dehşetini, aşağılanmalarını ve yalnızlıklarını da hissettirmeyi başarıyor.

Sonuç olarak, Orwell’in kadın düşmanı olduğunun doğru olmadığını—her şeyi baştan sona gördüğümü ve hiç böyle bir şey olmadığını — söyleyebilmeyi çok isterdim. Fakat bu bir hüsnükuruntu olur. Hem onun, hem de onun zamanının cinsiyetçiliği Bin Dokuz Yüz Seksen Dört‘e nüfuz ediyor. Böyle olmayınca, bunun çok önemli olmadığını söyleyebilmek isterdim. Fakat bunu söyleyemem ve sanırım Orwell de söyleyemezdi. O her şeyden önce sanatın propaganda gücü olduğuna inanıyordu; onun için her zaman sanatın ne söylediği önemliydi. Ve bu yıl Bin Dokuz Yüz Seksen Dört‘ü okumasını büyük bir adamın onlara hizmetçi rolünü verdiği, rüyalarının doğal olmayan sanrılar olduğunu, acılarının ve fikirlerinin hiçbir öneminin olmadığını söylediği bir çile ya da hakaret gibi hatırlayan çok fazla sayıda kadınla tanıştım. Harika yazılar bizi kendine tamamen inandırır; bazı insanlara tam anlamıyla insan muamelesi yapmadığında ise, gerçekten zarar verebilir. Dolayısıyla, Bin Dokuz Yüz Seksen Dört hem son derece kusurlu, hem de son derece önemli. Julia’ya başka bir bakış açısı ile ele alıp Orwell’in vizyonunda kadınların yeri üzerinde durarak romanımın bu boşluğu dolduracak bir şeyler yapabileceğini umuyorum.

Sandra Newman

“Finding Julia”, Sandra Newman reflects on her feminist ‘retelling’ of 1984, The Orwell Foundation, 20 Dec 2023.

Julia’yı Bulmak, Sandra Newman yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Başkan Joe Biden‘ın onay oranı düşüyor ve şu anda ulusal anketlerde ve bazı kilit eyaletlerde eski Başkan Donald Trump’ın gerisinde kalıyor.

Vox, Biden’ın popülaritesinin düşmesinden ekonomiyi ya da en azından seçmenlerin ekonomi algısını sorumlu tutuyor. Yeni bir Gallup anketi, insanların sadece %32‘sinin Biden’ın ekonomiyi ele alışını onayladığını gösteriyor.

Biden’ın politikalarının hatalı olduğu söylemiyle mücadele etmek üzere Beyaz Saray harekete geçti, milyarderlere saldırılar ve halkın yaşadığı ekonomik sıkıntılardan şirketleri sorumlu tuttu.

“Enflasyon düşerken dahi fiyatlarını düşürmeyen tüm şirketlere karşı açık konuşayım: Fiyat kazıklamalarını durdurmanın zamanı geldi.” “Amerikalı tüketicilere bir şans verin.” diye tweet attı, Biden.

Michigan Üniversitesi ekonomi profesörü Justin Wolfers’ın X’te gözlemlediği gibi ekonomik mantıktan tamamen yoksun olan bu tweet, garip bir saldırı olarak anlaşılabilir.

Sol eğilimli Brookings Enstitüsü’nde kıdemli bir araştırmacı olan Wolfers, Biden’ın tweet’i için “Bu sadece tutarsız değil; aynı zamanda yararsız” dedi. “Tutarsız çünkü düşük enflasyon, firmaların fiyatlarını düşürmek yerine fiyat artışlarını ılımlı hale getirmelerine neden oluyor. Yararlı değil çünkü daha önceki fiyat seviyelerine geri dönmenin tek yolu deflasyondur ki bu da büyük bir ekonomik acıyı beraberinde getirir.”

This is not only incoherent, it’s unhelpful.

It’s incoherent because lower inflation is cause for firms to moderate their price hikes, rather than cut prices.

It’s unhelpful because the only path back to earlier price levels is deflation, which comes with massive economic pain. https://t.co/FsY12WS20f

— Justin Wolfers (@JustinWolfers) November 30, 2023

Maryland Üniversitesi’nde ekonomi profesörü olan Melissa S. Kearney, face-palm (🤦‍♀️) emojisiyle yanıt verdi.

Kearney, “Sanırım bu konuda ekonomistlere danışılmadı,” diye kestirip attı.

Biden Beyaz Saray’ının gözden kaçırdığı bariz gerçek, enflasyon yavaşlıyor olsa da hâlâ pozitif, yani fiyatlar hâlâ artıyor- ve Federal Rezerv’in hedefi olan %2’den çok daha hızlı bir şekilde. Tüketici fiyatlarında genel bir artış yaşanırken şirketlerin fiyat indirimine gitmesi ekonomik mantığa aykırıdır.

Biden’ın tweetiyle ilgili ikinci bir sorun da hükümetin politikalarından kaynaklanan enflasyon için şirketleri suçlamasıdır. Avusturyalı ekonomist Ludwig von Mises, en ünlü konferanslarından birinde enflasyonun sadece bir politika olduğuna işaret etmiştir.

ABD’nin son dönemdeki para politikasına bakacak olursak, insanların neden enflasyondan mustarip olduğunu açıkça görebiliriz.

Dört yıllık bir süre zarfında Fed, M2 para arzını 14 trilyon dolardan 2022 yazında 22 trilyon dolara çıkararak sadece dört yılda %50’den fazla bir artış sağlamıştır.

M2 para arzı, daha sıkı Fed politikası nedeniyle hafif bir düşüşle 21 trilyon dolara geriledi, ancak hâlâ pandemi öncesi seviyelerin önemli ölçüde üzerinde.

Fiyat enflasyonunun nedeni budur ve bunu doğrulamak için Fed’in enflasyona neyin neden olduğuna dair açıklamasına bakmak yeterlidir.

St. Louis Federal Rezerv Bankası “Para ve Enflasyon” kaynak sayfasında “Enflasyon, bir ekonomideki para arzının, ekonominin mal ve hizmet üretme kabiliyetinden daha hızlı büyümesi durumunda ortaya çıkar” demektedir.

Asıl soru şudur: Eğer para basmak enflasyona neden oluyorsa, bunu neden yapıyoruz?

Fed uzun zamandır enflasyonun işsizliği düşük tutmak için ödememiz gereken bir bedel olduğunu iddia ediyor, ancak işsizlikle mücadele etmek için para politikasını kullanmak her zaman sorunlu olmuştur. Phillips eğrisinin de gösterdiği gibi, işsizlik ve enflasyon arasında genel olarak ters bir ilişki olduğu doğrudur. Enflasyon yükseldiğinde işsizlik düşer ve bunun tersi de geçerlidir- ilk başta.

Ancak bu ilişki zamanla zayıflar, bu nedenle Nobel ödüllü F. A. Hayek de dahil olmak üzere bazı zeki ekonomistler, işsizliği azaltmak için para politikası kullanmanın, merkez bankalarının düşük işsizliği sürdürmek için giderek daha fazla para basması gerekeceğinden, kaçınılmaz olarak daha yüksek enflasyonla sonuçlanacağına inanırlardı.

Bu olgunun yakın tarihte, enflasyonun %140’ın üzerinde olduğu Arjantin de dahil olmak üzere pek çok ülkede yaşandığını gördük. Arjantin’in yüksek enflasyonuna rağmen, işsizlik oranı son on yılda ortalama %8,5 civarında seyretmiştir. Başka bir deyişle Arjantin, tıpkı 1970’lerde ABD’de olduğu gibi yüksek enflasyona ve yüksek işsizliğe sahiptir.

İşsizliği yönetmek enflasyonist politikanın beyan edilen nedeni olabilir, ancak asıl neden başka bir şey gibi görünüyor: Hükümet harcamalarını kolaylaştırmak. Nobel ödüllü ekonomist Milton Friedman ve diğerlerinin de belirttiği gibi, enflasyon bir vergidir.

Devlet harcamalarını kolaylaştıran şey vergilerdir ve enflasyonun bir tür vergi olduğu bir kez kavrandığında, enflasyon tablosu netleşir. Enflasyona para arzının genişletilmesi neden olur, ancak para basımının arkasındaki itici güç hükümet harcamalarıdır.

Elbette politikacılar bunu kabul etmezler. Bu yüzden, politikalarının neden olduğu enflasyon için şirketleri suçlayan saçma ekonomik argümanlar uyduruyorlar.

——
* “Economists Are Roasting Biden’s ‘Incoherent’ Inflation Tweet—and for Good Reason”, Fee Stories, 13 Aralık 2023, Foundation for Economic Education

https://fee.org/articles/economists-are-roasting-biden-s-incoherent-inflation-tweet-and-for-good-reason/

Jon Miltimore, fee.org sayfası genel editörü.

Çeviren Kamil Sarı

Ekonomistler Biden’ın ‘Tutarsız’ Enflasyon Tweet’ine Ateş Püskürüyor – Jon Miltimore yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Feminizm, genellikle, desteklenen ya da karşı çıkılan tek bir homojen ideoloji olarak düşünülür. Fakat başından beri iki farklı tarafa sahiptir.

Liberteryen ve feminist düşünür Wendy McElroy’un, “Bireyci Feminizm: Kayıp Gelenek” 1998 Freeman makalesinde yazdığı gibi 19. yüzyılda:

“Politik sistemi sorgulayan iki temel feminizm geleneği modern radikal feminizmin şekillendiği sosyalist feminizm ve zaman zaman liberteryen feminizm diye adlandırılan bireyci feminizmdir.”

1997’de yayımlanan bir başka Freeman makalesinde McElroy, Christina Hoff Summer’ın modern radikal feminizm için kullandığı “gender feminizm; toplumsal cinsiyet feminizmi” terimini benimsemiştir.

Eşitliğin Manası

Bireyci feminizm ile kollektivist feminizmi ayıran başlıca farklılıklardan biri her iki geleneğin eşitliği nasıl yorumladığıdır. McElroy bunu şöyle ifade eder:

“İki geleneğin ideolojilerinin farklılaşması, eşitliğe dair farklı yaklaşımlarında kendini göstermektedir. Sosyalist feministlere göre, ‘eşitlik’ sosyo-ekonomik bir terimdir. Kadınlar, sadece özel mülkiyet ve bunun teşvik ettiği ekonomik ilişkiler yani kapitalizm bertaraf edilirse eşit olabilir.”

Sosyalist feminizm kadın ve erkekler arasında “sonuçların eşitliğini” kazanmaya çalışır. Herhangi bir sonuç eşitsizliğini kaçınılmaz olarak daha derin bir eşitsizlik ile ilişkilendirir: Özel mülkiyet kapitalizmi ve onun aile gibi müttefik kurumlarından devşirilen güç farklılığı. Bu güç dinamiği “ataerkillik/ patriyarki” olarak tanınır.

Bireyci feminizm de güç farklılıklarını tanır, ancak bunun için özel mülkiyeti suçlamaz: Hatta tam tersi. Problem, özel mülkiyet haklarını içerecek şekilde kadınların haklarına yeteri kadar saygı duyulmaması ve bu hakların korunmamasıdır. McElroy şöyle yazar:

“Bireyci feministler eşitliğe daha katı bir şekilde doğal hukuk teorisinden yararlanarak hukuki bakımdan yaklaşır. Kadınların bireysel haklarının, kadın ve erkeklerin kişiliğini ve özel mülkiyetini birebir şekilde koruyan yasalar altında tam olarak tanınmasını isterler. Her insanın kendi bedeni ve kendi emeğinin ürünleri üzerinde sahip olduğu ahlâkî yargı yetkisine atıf yaparak tercih ettikleri terim “öz-mülkiyet/kendi kendini sahiplik”tir.”

Böylece, bireyci feminizm kadın ve erkekler arasında, eşit haklar ve kanun önünde eşitlik anlamında bir “eşitlik” arar. Bunu da kadınlar üzerine empoze edilen özel hukuki engelleri aşarak ve erkeklere özel olarak verilen hukuki ayrıcalıkları (özellikle kadınlardan üstün olacakları şekilde) kaldırarak başarır.

Bu, aynı zamanda, klasik liberal hareket çerçevesinde başka özel kanuni engellerin (serfler ve kölelere empoze edildiği gibi) ve özel hukuki ayrıcalıkların (feodal asillere ve köle sahiplerine tanındığı gibi) kaldırıldığı zaman ulaşılan “eşitlik”in ve mücadele edilen “baskı”nın bir çeşididir.

Aslında, bireyci feminizm basitçe klasik liberalizmin kadın haklarına uygulanması şeklinde düşünülebilir. Ludwig von Mises’in yazdığı gibi:

“Esasen feminizm kadınların hukuki pozisyonlarını erkeklerinkine denkleştirme arayışı; kadınların kendi eğilimlerine, arzularına ve ekonomik durumlarına göre davranmak ve gelişmek için hukuki ve ekonomik özgürlüklerinin tanınmasına çalışılması ile barışçıl ve özgür bir evrimi savunan büyük liberal hareketin bir dalı olmaktan başka bir şey değildir.”

Kastlar ve Çatışma

Bahse konu klasik liberal hareket 17., 18. ve 19. yüzyıllarda Batı’da devrim yarattı. Mises’e göre, devirdiği eski düzen bir “kast” sistemiydi. McElroy’un, “Feministler için Mises’in Mirası” adlı 1997 Freeman makalesinde şöyle açıklar:

“Mises hukuki engellerin altında emek veren statik sınıfları “kast” olarak nitelendirirdi. İnsanları bir sınıfa sıkıştırmak ve sosyal hareketliliği önlemek üzere yasal engelleri artırdıkça kastlar yaratılmış olur. Mises Sosyalizm’de, kastlar ile ya da ‘malikâne üyeleri (estate-members)’ ile ne anlatmak istediğini şöyle açar: ‘Malikâneler yasal kurumlardı, ekonomik olarak belirlenen olgular değil. Her insan bir malikânenin içine doğar ve genellikle ölene kadar onun içinde kalırdı… Biri efendi ya da hizmetçiydi, özgürdü ya da köleydi, toprağın lordu veya toprağa bağlıydı, aristokrat ya da avamdı; bu ekonomik hayatta belli bir pozisyonu tuttuğu için değil, belli bir malikâneye ait olduğu içindi.’ Özünde, kastlar statik toplumu yaratan yasallaşmış sınıflardı.”

Böylelikle, kadınlara dayatılan hukuki engeller cinsiyetleri “kast”lara dönüştürdü ve bu, erkek ve kadınlar arasında çıkar çatışması yarattı.

Mises’in, “Grup Çıkarlarının Çatışması” denemesinde yazdığı gibi:

“Böylece, tüm kast üyeleri arasında bir çıkar dayanışması ve çeşitli kastlar arasında bir çıkar çatışması hüküm sürer. Her bir ayrıcalıklı kast yeni ayrıcalıklar elde etmeyi ve eski ayrıcalıklarını korumayı amaçlar. Her imtiyazsız kast mahrumiyetlerinin giderilmesini amaçlar. Bir kast toplumunun içinde çeşitli kastların çıkarları arasında uzlaşmaz bir karşıtlık bulunur.”

Klasik liberal devrim pek çok kast ayrımını ortadan kaldırdı ve böylece özgür bir toplumda doğal olarak oluşan çıkarların uyumuna önayak oldu. Erkekler ve kadınlar arasındaki kast ayrımlarını kaldıran bireyci feminizm bu şanlı projenin önemli bir kısmıydı.

Sınıf Savaşı ve Toplumsal Cinsiyet Çatışması

Ancak sosyalistler, özellikle Marksistler, “baskı”nın anlamını karıştırarak bu değişimin raydan çıkmasına sebep oldular. Marksist sınıf mücadelesi teorisi, “doğası gereği ezen” kapitalist sınıf ve “doğası gereği ezilen” proletarya sınıfı arasında çözülemez bir çıkar çatışması görür, bu sınıflar yasal ayrıcalık ve engellerle kastlar haline getirilmemiş olsa bile…

McElroy’un açıkladığı gibi, klasik liberal felsefe, sağlam ve tutarlı ekonomi biliminin desteğiyle bu dogmayı çürütür:

“Mises’in toplumun nasıl işlediğine dair teorisi, her iki tarafın mübadeleden fayda sağladığında iş birliğini göz önünde bulunduran klasik liberal düşünceye dayanır. Aslında, fayda algısının kendisi tarafları harekete geçmeye iter. İşçiler ve kapitalistler arasındaki kötü şöhretli düşmanlık, eşit bireysel haklara sahip olma durumunda çözülür çünkü herhangi bir grubun karşı grubu iş birliğine zorlamaya yetkisi ve hakkı yoktur. Ancak bir mübadele için zor kullanıldığında mutlak bir şekilde grup çatışması ortaya çıkar.”

Marksizm gibi, toplumsal cinsiyet feminizmi de kastlar arasında değil esasen sınıflar arasında doğal bir çatışma ve baskı görür: Özellikle kadınlar ve erkekler arasında. McElroy’un yazdığı gibi, “toplumsal cinsiyet feministleri” “karşı cinsiyeti, doğası gereği kadınlara ters çıkarları olan ayrı bir politik sınıf olarak tekrar tanımlamıştır.” Böylece, modern toplumsal cinsiyet feminizmi, fikrî zeminini klasik liberalizm ve bireyci feminizmden ziyade Marksizm ve sosyalist feminizme borçludur. McElroy bunu şöyle detaylandırır:

“Toplumsal cinsiyet feminizmi farklı bir teoriye dayanır: (Catherine) MacKinnon bu ideolojiden ‘post-Marksist’ olarak bahseder: Marksizm’in çoğu özelliğini benimseyen fakat toplumsal cinsiyetten ziyade ekonomik koşulların sınıfı belirleyen belirgin bir politik etken olduğu konusundaki ısrarını reddeden manasına gelerek. Böylece, toplumsal cinsiyetçi feminizm, insanî iş birliğin bir grubun diğer gruptan fayda sağladığı süreç olarak algılanan ‘emek fazlası’ gibi bazı sosyalist düşüncelere katılır. Sınıf eşitsizliğini düzeltmek için, serbest piyasanın kesinlikle karşı olduğu ‘toplumsal olarak adil’ bir sonucu garantilemek için zorla müdahil olmayı mecburî görür. Hukuk bir sınıfa yarar sağlamak için, bir diğer sınıfın algılanan kendi çıkarı pahasına harekete geçmelidir. Özellikle, hukuk, ezici konumda olan tüm erkeklerin pahasına tarihsel olarak dezavantajlı olan kadınlara yarar sağlamak üzere hareket etmelidir. Misesyen anlayışla, kadınlar, niteliklere dayalı müşterek bir kimlikle sınıf olmaktan vazgeçer ve hukuki olarak müşterek siyasi ve toplumsal çıkarları korunan bir grup – bir kast olurlar. Bu şekildeki bir müdahale, pozitif ayrımcılık ve değer denkliği/eşit ücret gibi birtakım tedbirlerle özetlenebilir.”  

Bireyci feminizm kadınlar için hukuki engelleri ve erkekler için yasal ayrıcalıkları kaldırarak eşit haklar çabasındayken, kollektivist toplumsal cinsiyet feminizmi devlet eliyle, kadınlara yeni yasal ayrıcalıklar ve erkeklere uygulanacak yeni hukuki engeller yaratarak, “sonuçların eşitliği”ni (ya da “tam eşitlik”) amaçlar. Bu yeni kastlar ve kast mücadeleleri yaratır: Devlet-teşvikli bir cinsiyetler savaşı. Bugünün “erkek evreni”nin kadın düşmanı tarafı, bu çatışmanın bir parçasıdır.

Cinsiyet savaşını kollektivizmi yani hem kollektivist feminizmi hem de kollektivist kadın düşmanlığını reddederek ve kadınları özgürleştirmek ve erkekleri ehlileştirmek için çok şey yapan ama büyük ölçüde ihmal edilen büyük bireyci feminizm geleneğini yeniden canlandırarak bitirebiliriz. Kadınlar ve erkekler arasında, tüm insan ilişkilerinde olduğu gibi, bireycilik ve özgürlük sevgi ile uyumu beslerken kollektivizm ve devletçilik nefret ve çatışmayı büyütür.

* “Individualist Feminism Versus Collectivist Feminism: How to tell the difference”, FEE Stories, 24 Ocak 2023.

Bireyci Feminizm ve Kollektivist Feminizm: Fark nasıl anlaşılır? Dan Sanchez yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

 Çeviren: Murathan Aksoy

Asgari ücret yasalarının düşük vasıflı işçiler için, özellikle de giriş düzeyinde istihdam arayan gençler için istihdamı azalttığı bir gerçektir. Kongre Bütçe Ofisi’nin (CBO) tahminleri, ulusal asgari ücretteki artış göz önüne alındığında haftalık istihdamda önemli kayıplara işaret etmektedir. Asgari ücret artışlarının istihdam üzerindeki etkilerini inceleyen birbirinden farklı sonuçlara sahip binlerce çalışma var.

Bu çalışmaların birçoğu, asgari ücret yasalarının yürürlüğe girdiğinde istihdam üzerinde oluşturduğu olumsuz etkilere ulaşıyor. Ancak Başkan Biden’ın 15 dolarlık federal asgari ücret yasasını imzalamasının ardından, pandemi sırasında ve sonrasında büyük hükümet harcamalarının neden olduğu kontrolsüz enflasyon göz önüne alındığında, asgari ücret zammının artması yönünde çağrılar devam ediyor.

Bu nedenle, asgari ücreti mümkün olan tüm açılardan analiz etmek önemlidir. Bu açılardan biri, asgari ücret yasaları onaylandığında işçi verimliliğine etkisinin ne olduğuna bakmaktır. Bunu yapmak için, genellikle asgari ücret artırıldığında farklı beceri seviyelerine sahip işçilerin güncel verimliliklerine bakarız.

Belirtildiği gibi, firmalar en verimsiz çalışanlarını işten çıkardıkça, düşük vasıflı işçiler asgari ücret artışlarının etkisini en çok hisseden işçi kesimi oluyor. Öte yandan, orta vasıflı işçiler, kendilerine göre nispeten daha masraflı sayılabilecek düşük vasıflı meslektaşlarının yerine geçme olasılığı en yüksek olan kişiler oldukları için bu durumdan genellikle fayda sağlarlar. Yüksek vasıflı işçiler ise ikame olarak daha az işlev gördüklerinden dolayı istihdam etkileri onlar için daha belirsiz seyretmektedir.

Terry Gregory ve Ulrich Zierahn tarafından yapılan bir çalışma, 1997 yılında Almanya’da çıkarılan asgari ücret yasasının inşaat sektörü üzerindeki etkisini değerlendiriyor. Araştırmacılar firmalar arasında düşen gelirler nedeniyle işverenlerin daha az yüksek vasfa sahip işçileri işe aldığını görmüşler.

Ayrıca, sektöre giren yüksek vasıflı işçi akışının yüzde 9’un üzerinde azaldığını ve bunun da orta vasıflı işgücündeki yüzde 0,5’lik artışa kıyasla yükseldiğini gözlemliyorlar. Bu bulgu, verimliliği daha da alt seviyelere indirebilecek düşük ve yüksek vasıflı işgücü arzı üzerindeki gözden kaçan dinamik etkileri göstermektedir.

Joseph J. Sabia tarafından yapılan bir başka araştırma, asgari ücret yasalarının devletin gayri safi yurtiçi hasılası (GSYİH) üzerinde önemli bir etkisinin (olumlu veya olumsuz) olmadığını ortaya koymaktadır. Ancak, toptan ticaret ve imalat gibi az kabiliyet gerektiren sektörler arasında, finans veya gayrimenkul gibi fazla kabiliyet gerektiren sektörlere kıyasla verimlilik bağlamında giderek artan bir düşüşü tespit etmektedir.

Genel olarak araştırmacı, “bu çalışmadaki bulgular, asgari ücret artışları sonucu elde edilen toplam verimlilik kazanımlarına dair son derece az kanıt olduğunu ve fazla kabiliyet gerektiren sektörlere kıyasla az kabiliyet gerektiren sektörlerin GSYİH ’ya katkısının asgari ücret artışlarının bir sonucu olarak azalabileceğine dair bazı kanıtlar olduğunu gösteriyor” demektedir. Verimlilik şoku en çok kısa vadede görülür, bu da asgari ücretlerin verimlilikteki ani büyümeleri teşvik edemeyeceğini gösterir.

Bazı araştırmalar da bireysel işçiler arasındaki verimlilik artışlarını gözlemler. Ne yazık ki, bu çalışmalar yalnızca düşük vasıflı işçilerin asgari ücretlerinin artışları sonucu ortaya çıkan statik etkilere odaklanmaktadır. Bazı ekonomistler, asgari ücret artışlarının ardından verimlilik artışlarının kaynağı olarak teşvik ikramiyelerini işaret ediyorlar. Teşvik ikramiyelerinin, çalışanların morallerini arttırması, daha düşük ciro ve daha iyi bir başvuru havuzu sağlaması ile sonuçlandığı ve ücret artışından doğrudan etkilenen işçiler arasında da verimliliği artırdığı söylenebilir.

Düşük vasıflı işçiler işten çıkarılma ihtimalinden korktukları için, teşvik ikramiyelerinin de işçi verimliliğini arttırdığına dair bir sonuç elde edilebilir. Ancak kovulma korkusunu kullanarak uygulanan bir politika, uzun vadede sağlıksız sonuçlar doğuracaktır. Tüm bu durumlarda, analizler yalnızca bir grup işçiye odaklanır ve asgari ücret yasaları sonucunda ortaya çıkan dinamik etkileri ise göz ardı ederler.

Örneğin, Jonathan Meer ve Jeremy West, asgari ücretin istihdam artışı üzerindeki etkilerini incelemek için dinamik bir model kullanmaktadır. Asgari ücretin, literatürde daha önce incelenenin aksine, istihdamı uzun bir süre boyunca azalttığını keşfetmişlerdir. Asgari ücretin istihdam ve verimlilik üzerindeki olumsuz etkisi, analizin kapsadığı zaman dilimi genişledikçe artmaktadır.

Isaac Sorkin bir makalesinde asgari ücretin istihdam artışı üzerindeki sonuçlarının uzun vadeli etkilerini belirlemek için çeşitli istatistiksel yöntemler kullanıyor. Sorkin, asgari ücretin sabit olduğu durumlarda tıpkı asgari ücretin enflasyona endekslendiğinde olduğu gibi, istihdam üzerindeki olumsuz etkilerinin, asgari ücretin değişken olduğu durumlarda gözlemlenen etkilere kıyasla çok daha ağır bastığını gösteriyor. Sorkin, bu etkileri, işverenlerin emekten uzaklaşıp sermayeye yönelme sürecinin başlamasıyla birlikte, istihdamı azaltmasına bağlıyor.

Daha az dikkat çeken nokta, düşük ve yüksek vasıflı işçiler arasındaki etkileşimdir. Abdurrahman Aydemir, Çalışma Ekonomisi Enstitüsü (İZA) için yazdığı bir makalede, yerli işçi verimliliği konusunda, düşük ve yüksek vasıflı göçmenler arasındaki tamamlayıcılığı anlatıyor. “Düşük vasıflı işçilerin göçü, göç edilen ülkedeki düşük vasıflı işçilerin kazancını azaltmaktadır ve bu ülkelerde yüksek vasıflı işçilerin ve sermayenin verimliliğini artırmaktadır” diye yazıyor. Aynı durum yüksek vasıflı işçilerin göçü için de geçerlidir.

Cato Enstitüsü’nün ekonomik ve sosyal politika çalışmaları direktörü Alex Nowrasteh, göçmenlerin yerli işçiler arasındaki verimliliği nasıl artırabileceğini, Giovanni Peri ve Mette Foged tarafından yapılan bir araştırmadan alıntı yaparak anlatıyor. “Göçmenler, Danimarkalı işçileri ve diğer Avrupalıları firmaların yoğun iletişim gerektiren meslek alanlarına yönlendirdi… Sonuç olarak, Danimarkalı işçiler daha verimli hale geldikleri için maaşları yaklaşık 5-6 yıl sonra artış gösterdi.”

İşçiler arasındaki farklı beceri seviyeleri arasındaki karşılıklı avantajlar, göçmen işçiler için geçerliyse, asgari ücret politikası için de geçerli olmalıdır. Diğer bir deyişle, düşük vasıflı işçiler uygulanan asgari ücret politikası nedeniyle işsiz kaldıklarında yüksek vasıflı işçiler daha az verimli hale gelebilirler.

Örneğin, resepsiyonistin çalışmaya devam etmesi işveren için pahalı bir hale geldiğinde, evrakları dosyalamak veya randevuları ayarlamak için daha fazla zaman harcamak zorunda olan bir araba tamircisine ne olabileceğini düşünün. Veya bir restoran sahibinin, restoran hostesinin veya temizlikçinin maaşlarını ödeyemeyecek duruma gelmesiyle birlikte daha fazla hizmet görevini üstlenmek zorunda kalacağını tahmin edebilirsiniz.

Bozulmuş bir işgücü piyasası verimlilik açısından zararlıdır çünkü bu durum zayıf işçileri mesleki becerilerini geliştirmekten alıkoyar ve yüksek vasıflı işçileri, kendilerini daha verimli kılan düşük vasıflı iş gücünden mahrum bırakır.

Asgari ücret politikası, yardım etmeyi amaçladığı insanlara çoğunlukla zarar veren bir hal almıştır. Don Boudreaux ve Walter Williams’ın The Wall Street Journal‘da yazdığı gibi, “Asgari ücret artışlarını savunanların tüm bu iyi niyetleri, kötü sonuçları düzeltmeye hiçbir fayda etmiyor… şefkatli politika, eğitimsiz kalplerimizle değil, beynimizle düşünmemizi gerektiriyor.”

Benzer Yazılar:
Asgari Ücret Uygulaması Kötüdür, Yenal Berzeg

Asgari Ücret Uygulaması Niçin Yanlış, Atilla Yayla

Asgari Ücret Muamması, Ahmet Uzun

Asgari Ücretin Düşündürdükleri, Buğra Kalkan

Ücret Nasıl Belirlenmeli, Melik Nazır Esirci

İş, Çalışma ve Kazanç, Mehmet Ali İlkaya

Asgari Ücretin Verimliliğe Etkileri – Michael Peterson yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.