Amerikalı liberteryen Sheldon Richman’ın dikkat çektiği gibi, İngiliz bireyci düşünür Auberon Herbert bu noktayı daha 19. yüzyılda açık biçimde görmüştü. Herbert’in temel itirazı, “toplum”un bireylerden ayrı, onların üzerinde ve onlardan bağımsız bir varlık gibi düşünülmesine yöneliyordu. Toplum diye bireylerden bağımsız bir varlık yoktur. Toplum, bireylerin karşılıklı ilişkilerinden, mübadelelerinden, iş bölümlerinden, gönüllü iş birliklerinden ve ortak faaliyetlerinden meydana gelir. Bireyi ortadan kaldırdığınızda geriye toplum diye bir şey kalmaz. Herbert’in ifadesiyle, birey toplumsal varlığın yaşayan ve etkin unsurudur. Onu bastırırsanız, aslında toplumu bastırmış olursunuz.

Burada sosyalizmle ilgili temel çelişki ortaya çıkmaktadır. Sosyalizm, toplum adına hareket ettiğini söylerken toplumu meydana getiren bireyin iradesini sınırlamaktadır. Bireyin ne üreteceğine, ne tüketeceğine, hangi işi yapacağına, mülkünü nasıl kullanacağına ve kimlerle hangi şartlarda alışveriş yapacağına siyasi otorite karar vermeye başladığında ortaya çıkan şey sosyal iş birliği değil, zorlamadır. Oysa gerçek toplumsal hayat, gönüllülüğe dayanır. İş bölümü bunun en açık örneğidir. Hiçbir insan kendi başına ihtiyaç duyduğu her şeyi üretemez. Bir çiftçi doktorun hizmetine, doktor çiftçinin ürettiği gıdaya, ikisi de başka insanların ürettiği binlerce mala ihtiyaç duyar. İnsanları birbirine bağlayan şey merkezi bir plan değil, mübadeledir.

Bu yüzden, piyasa ekonomisi son derece sosyal bir sistemdir. Birbirini tanımayan milyonlarca insan, karşılıklı çıkarları sayesinde iş birliği yapar. Kimse onları zorla bir araya getirmez. Fiyatlar, para, mübadele ve sözleşme milyonlarca insanın faaliyetlerini birbirine bağlar. Sosyalizm ise bu gönüllü düzenin yerine siyasi kararları geçirir.

Kapitalizmde karar alma odağı esas olarak toplumun içindedir. Tüketici ne alacağına, üretici ne üreteceğine, çalışan nerede çalışacağına, yatırımcı parasını nereye yatıracağına mümkün olduğunca kendisi karar verir. Sosyalizmde ise karar alma merkezi devlet aygıtına kayar. Kaynakların kime verileceğini, hangi malların üretileceğini, hangi fiyatların uygulanacağını ve hangi faaliyetlerin destekleneceğini siyasi otorite belirlemeye başlar.

Bu yüzden “zorunlu iş birliği” ifadesinin kendisi bile problemli bir ifadedir. İş birliği, tabiatı itibarıyla gönüllülüğü gerektirir. Zorla yaptırılan şey iş birliği değil, itaattir. Herbert’in sosyalizme yönelttiği eleştiri tam da burada önem kazanmaktadır. Sosyalizm bütün toplum adına hareket ettiğini söyler. Fakat gerçekte bütün toplum adına karar veren daima belirli bir grup, parti veya siyasi kadrodur. Herbert’in ifadesiyle sosyalizmin her biçimi, sonuçta “egemen hizbi” temsil eder. Çünkü “toplum karar verdi” diye bir şey yoktur. Kararı her zaman belirli insanlar verir. Bir devlet görevlisi, parti yöneticisi veya planlama kurulu milyonlarca insan adına neyin iyi olduğuna karar verdiğinde toplum konuşmuş olmaz. Bazı insanlar, başka insanlar adına karar vermiş olur.

Sosyalizmin anti-sosyal karakteri de burada ortaya çıkar. Sosyalizm toplumsal çeşitliliği ve kendiliğinden oluşan ilişkileri azaltır; onların yerine merkezî kararları geçirir. Bireyin iradesini zayıflatır ve onu büyük bir kolektif bütünün parçasına indirger. Herbert’in son derece çarpıcı biçimde ifade ettiği gibi, sosyalistler bireyi “toplumsal varlık” içinde diri diri gömmektedir.

Bu yaklaşımın paradoksu açıktır. Bireyi ne kadar fazla bastırırsanız, gerçek toplumsal hayatı da o kadar fazla bastırırsınız. Çünkü toplumun yaratıcı gücü bireylerin serbest hareketinden doğar. İnsanlar farklı düşünür, farklı üretir, farklı tüketir, farklı hayatlar yaşar. Bu farklılıkların serbestçe bir araya gelmesinden toplum doğar. Toplum yukarıdan tasarlanmaz; aşağıdan oluşur.

Bu yüzden, sosyalizmin “sosyal”, bireyciliğin ise “anti-sosyal” olduğu şeklindeki yaygın kabul tersine çevrilmelidir. Bireycilik insanları toplumdan koparmak anlamına gelmez. Tam tersine, insanların kendi iradeleriyle toplumsal ilişkiler kurabilmelerinin şartını oluşturur. Özel mülkiyet, sözleşme özgürlüğü, ticaret ve gönüllü birliktelikler insanların birbirleriyle barış içinde iş birliği yapmalarını sağlar. Sosyalizm ise bu ilişkilerin üzerine siyasi iktidarı yerleştirir.

Bu yüzden, süslü ve manipülatif kavramların bizi yanıltmasına izin vermemek gerekir. “Sosyal” kelimesini adında taşımak bir sistemi sosyal hâle getirmez. Gerçek sosyal düzen, insanların gönüllü olarak bir araya gelebildiği düzendir. Bu açıdan bakıldığında Auberon Herbert’in yüz yılı aşkın süre önce yaptığı tespit hâlâ geçerliliğini korumaktadır: Sosyalizmin daha doğru adı, belki de anti-sosyallik olmalıdır.

Sosyalizm Neden Anti-Sosyaldir? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

İkinci kategoride olanlar yani benim gibi bir dönem PKK’de kalmış olanların eleştirileri genellikle örgütsel sorunlardan kaynaklı eleştirilerdir. Bu eleştirilerin odağında PKK’den daha çok Abdullah Öcalan vardır. Bu yazımda ikinci kategoride olanların handikapları üzerinde duracağım. PKK gibi Stalinist Apocu bir örgütte sorunlar yaşayarak ayrılmak çok mühim zor ve cesaretli bir tutumdur. “Ayrılmak” diyorum ama bu ayrılmanın “ayrılan” için sonuçlarının nasıl bir şey olduğunu bu süreçleri yaşayanlar anılarında anlatıyorlar. İşin bu kısmının trajik boyutunu geçeyim. PKK’yi eleştiren eski PKK’lilere “PKK muhalifi” denilir mi, bundan tam emin değilim. Büyük çoğunluğu PKK’yi, onun ideolojisini, politikasını değil, sadece Abdullah Öcalan’ı eleştiriyorlar. Çatışmalarda yaşamını kaybetmiş PKK yöneticilerini (örneğin Diyarbakır cezaevinde yaşamını yitiren örgüt yöneticisi konumunda olanları) eleştirmedikleri gibi onlara “devrim şehidi” diyerek sahip çıkıyorlar. Böyle yaparak eleştirdikleri Abdullah Öcalan’la benzer düşündüklerini gizleyemiyorlar. Abdullah Öcalan’ın en çok kullandığı şey de “Diyarbakır zindan direnişi şehitleri” söylemidir. Hatta birçok konuşmasında PKK’nin gerçek sahiplerinin ölen bu “zindan direnişçileri” olduğunu söyler. Eski PKK’li muhaliflerin ilk yanılgısı burada başlıyor. (Geçen yıl vefat eden eski bir PKK’li Şükrü Gülmüş tam olarak böyle birisiydi) Onlara göre Abdullah Öcalan kötü, devrim şehitleri iyidir.

İkinci handikapları PKK’nin geçmişine dair yaklaşımlarında ortaya çıkıyor. Yine bu muhaliflere göre eski PKK iyi, daha sonraki Abdullah Öcalan’ın tek adam olduğu PKK kötüdür. Bu da sorunlu bir yaklaşım biçimidir. PKK her zaman aynı PKK’dir. Abdullah Öcalan’ın dışında başka bir PKK hiç olmadı.

PKK’den ayrılmış olanların çok önemli açmazlarından biri de şiddet karşıtı olmamalarıdır. PKK’de Abdullah Öcalan’ın şiddetine karşı olup da onu eleştirenler, Türkiye’deki diğer radikal sol örgütlerin şiddetini eleştirmiyorlar. Bu da onların ilkesel olarak şiddete karşı olmamalarından ve halen “devrimci şiddeti” savunuyor olmalarından kaynaklanıyor.

Eski PKK’li muhaliflerin PKK eleştirileri bu haliyle geçmişle yüzleşmeye ve barışa hizmet etmiyor. Abdullah Öcalan – PKK son 35 yılda dört defa ateşkes ilan etti. Ama PKK muhalifleri hız kesmeden eleştirilerini devam ettirdiler. Normalde Abdullah Öcalan ve PKK’den bir beklentisi olmayan insanın PKK’nin silahsızlanmasını desteklemesi gerekir. Eğer silahlı eylem yapan bir PKK’nin Kürtlere ve bu ülkeye zarar verdiğini düşünüyorsa, bu durumda PKK’nin silahsızlanması girişimlerini desteklemesi lazım. Desteklemiyorsa bile köstek olmaması lazım. Bunlar bu ayrımı bu dengeyi kuramadılar. PKK savaşsa da barışsa da eleştirileri hiç hız kesmeden devam etti. Şimdiki benim dördüncü ateşkes dönemi dediğim bu dönem, eleştirdiğim bu konu için tam bir ayna işlevi görüyor. PKK iki yıldır eylem yapmıyor, silahtan vazgeçme kararı almaya çalışıyor. Bizim kronik PKK muhalifleri iki yıldır eleştirileriyle adeta şaha kalktı. Gece gündüz demeden PKK aşağı PKK yukarı eleştiriyorlar. İnsanın hayırdır kardeşim diyesi geliyor. PKK savaşıyor terör eylemleri yapıyor eleştiriyorlar, PKK silah bırakıyor yine eleştiriyorlar. Bu tutum normal değil. Bir durup düşünmek gerekmiyor mu?

Yukarıda sıraladığım eski PKK’li muhaliflerin tutumlarını daha da ayrıntılandırabilirim ama gerek yok. Bu tutumda olanların temel sorunu içinden geldikleri örgütle ve kendileriyle yüzleşmemiş olmalarıdır. Yukarıda sorun olarak gördüğüm ve eleştirdiğim şeylerin muhasebesini ve yüzleşmesini yıllar önce yaptığım için eleştiri konusu yaptığım pratiklerin hiçbirini yapmıyorum. Mesela Abdullah Öcalan’la örgütü ayırmıyorum, PKK tümüyle yanlıştır diyorum. Böyle baktığım için de PKK’nin silahsızlanmasını istediğim için de örgütün yaptığı tüm ateşkes süreçlerini destekledim, şu anki de dahil olmak üzere. PKK şiddetini eleştirirken diğer radikal sol örgütlerin şiddetini de eleştiriyorum ve bu konuda ayrım yapmıyorum. Şiddetin her türü kötüdür, örgütlerin “devrimci şiddeti” daha da kötüdür çünkü örgütlenmiş üzerinde çalışılmış şiddettir. Böyle bir şiddet türü de şiddetin en saldırgan ve yıkıcı olanıdır.

Konuyu özetleyecek olursam; PKK soğuk savaş dönemi mağduru bir örgüttür. PKK benzeri örgütler dünyanın başka ülkelerinde kendilerini kapattılar. Ama ne hikmetse kendi örgütlerini kapatan Batılı ülkeler bizdeki PKK ve radikal sol örgütleri desteklemeye devam ettiler. İşte bu destek PKK gibi örgütlerin ömrünü uzattı. Oysa bu örgütün varlığının ne kendilerine ne de başkalarına bir yararı geçmişte de yoktu; bugün de yoktur. Kimseye yararı olmayan bu örgütün kapanması kendini bitirmesi yakın tarihin en anlamlı gelişmesi olacaktır. PKK’nin silahsızlandırılması sürecinde emeği geçen herkese teşekkürler.

Şimdi birileri çıkıp yine “Peki Kürt meselesi ne olacak? Devlet adım atacak mı?” Bu soru çok yanlış bir sorudur. PKK ayrı Kürt meselesi ayrıdır. PKK’nin öncelik gündemi ve derdi hiç bir zaman Kürtler olmadı, örgütün tek derdi önceleri (1990 öncesi) sosyalizmdi, bugün ise Abdullah Öcalan’dır. Eğer aksi olsaydı bugünkü sürecin önceliği Abdullah Öcalan değil, Kürtlerin hakkı hukuku derlerdi. Kürtlerin talepleriyle ilgili bir şey duyduk mu örgütten, hayır duymadık. Bana bazen barışı soruyorlar, onlara. Şiddetten uzak durduğumuz her yer barıştır. Barışın iyiliği üzerimizde olsun…

PKK Muhaliflerinin Eleştirel Açmazları yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Özgür Özel’in Yeni Siyasi Hareketi Üzerine Liberal Demokrat Bir Bakış

Türk siyasetinde uzun süredir beklenen gelişme gerçekleşti. Özgür Özel, Cumhuriyet Halk Partisi’nden ayrılarak yeni bir siyasi hareket başlatacağını ilan etti. Konuşmasının birçok yönü siyaset bilimi açısından ayrı ayrı tartışılabilecek niteliktedir. Yeni hareketin ideolojik çerçevesi, hedef kitlesi, örgütsel yapısı ve Türkiye siyasetinde nasıl bir boşluğu doldurmayı amaçladığı önümüzdeki dönemin temel tartışma başlıklarından biri olacaktır.

Konuşmanın en dikkat çekici bölümlerinden biri ise hiç kuşkusuz Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın AK Parti’nin kuruluş sürecinde kullandığı “Millî Görüş gömleğini çıkardık.” sözlerine yaptığı göndermeydi. Özgür Özel buna karşılık şu ifadeyi kullandı:

“Biz siyasette gömlek çıkarmıyoruz. Biz bu ülkenin yarınları için siyasette ateşten bir gömleği hep beraber giyiyoruz.”

Bu cümle ilk bakışta fedakârlık ve mücadele çağrısı gibi görünmektedir. Ancak aynı zamanda yeni hareketin Cumhuriyet Halk Partisi’nin kurucu ideolojisini, yani Altı Ok’u terk etmediğini de ilan etmektedir.

Burada siyasal iletişim açısından ilginç bir metafor ortaya çıkmaktadır.

Bir tarafta “Altı Ok gömleğini çıkarmıyoruz.” denilmektedir.

Diğer tarafta ise “ateşten gömlek giyiyoruz.”

Altı Ok gömleği ile ateşten gömlek siyaseten nasıl üst üste giyilecektir?

Bu soru yalnızca retorik değildir. Aynı zamanda yeni siyasi hareketin geleceğini belirleyecek temel ideolojik tartışmanın da başlangıç noktasıdır.

Yeni Parti, Eski Kimlik

Konuşmanın bir diğer önemli yönü ise Özgür Özel’in yaptığı toplumsal çağrıdır.

“Sosyal demokratlar”, “muhafazakâr demokratlar”, “milliyetçi demokratlar”, “Kürt demokratlar”, “Türk demokratlar”, “liberal demokratlar” gibi, aynı siyasi çatı altında buluşmaya davet edilmektedir.

Bu çağrı ilk bakışta Turgut Özal’ın Anavatan Partisi döneminde uyguladığı “dört eğilim” siyasetini hatırlatmaktadır. Kamuoyunda da yeni hareketin zamanla Özal benzeri geniş tabanlı bir Türkiye Partisi’ne dönüşebileceği yönünde yorumlar yapılmaktadır.

Ancak tam da bu noktada kritik soru ortaya çıkmaktadır:

Özal’ın dört eğilim modeli, CHP kökenli bir siyasi hareket tarafından gerçekten uygulanabilir mi?

Çünkü Özal’ın başarısı yalnızca farklı toplumsal kesimleri bir araya getirmesinden kaynaklanmıyordu. Aynı zamanda bunu mümkün kılan ideolojik esnekliği de beraberinde getiriyordu.

Bugün ise yeni hareket tam tersine, CHP’nin kurucu ideolojik ilkelerini terk etmediğini özellikle vurgulamaktadır.

İşte tartışmanın merkezinde yer alan çelişki de budur.

Liberal Demokratların Beklentileri

Yeni hareketin çağrı yaptığı kesimlerden biri de liberal demokratlardır.

Ancak liberal demokrat seçmen açısından bakıldığında cevap bekleyen çok sayıda temel soru bulunmaktadır.

Her şeyden önce liberal demokrasi yalnızca serbest piyasa ekonomisini ifade etmez.

Bireysel özgürlükler,

hukukun üstünlüğü,

kuvvetler ayrılığı,

sınırlı devlet,

çoğulculuk,

mülkiyet hakkı,

ifade özgürlüğü,

girişim özgürlüğü

liberal demokrasinin temel sütunlarını oluşturmaktadır.

Bu çerçevede yeni hareketin cevaplaması gereken ilk soru şudur:

Altı Ok ilkelerinden biri olan devletçilik ile liberal ekonomiyi nasıl bağdaştıracaktır?

Devletçilik ilkesi tarihsel olarak devletin ekonomide yönlendirici ve gerektiğinde üretici aktör olmasını savunurken liberal ekonomi, piyasanın önceliğini esas almaktadır.

Elbette devletçilik ilkesi zaman içinde farklı şekillerde yorumlanmıştır. Günümüz CHP’si de 1930’ların katı devletçilik anlayışını savunmamaktadır. Ancak yeni hareket “Altı Ok gömleğini çıkarmıyoruz.” dediği anda, liberal seçmenin zihninde şu soru kaçınılmaz olarak oluşacaktır:

Devlet piyasayı mı yönetecek, yoksa piyasa mı ekonominin temel belirleyicisi olacaktır?

Bu soru yalnızca ekonomik değil, aynı zamanda ideolojik bir sorudur.

Özgürlük mü Güvenlik mi?

Liberal demokratların cevap beklediği ikinci temel konu ise temel hak ve özgürlüklerdir.

Yeni hareket;

ifade özgürlüğü,

örgütlenme özgürlüğü,

basın özgürlüğü,

üniversite özerkliği,

yerel yönetimlerin güçlendirilmesi,

bireysel hakların genişletilmesi

konularında nasıl bir siyasal program ortaya koyacaktır?

Daha önemlisi;

özgürlüklerle güvenlik politikaları çatıştığında hangi ilke öncelikli olacaktır?

Modern demokrasilerin en zor sınavlarından biri tam da budur.

Terörle mücadele,

kamu düzeni,

milli güvenlik

gibi gerekçelerle özgürlüklerin sınırlandırılması gerektiğinde yeni hareket hangi çizgide duracaktır?

Bu sorular liberal demokrat seçmen açısından tali değil, belirleyici niteliktedir.

Muhafazakâr Demokratlarla Ortak Zemin Mümkün mü?

Benzer sorular muhafazakâr demokratlar açısından da geçerlidir.

Laiklik nasıl yorumlanacaktır?

Seküler devlet anlayışı ile muhafazakâr toplum talepleri arasında nasıl bir denge kurulacaktır?

Din ve vicdan özgürlüğü konusunda nasıl bir yaklaşım benimsenecektir?

Aile politikaları nasıl şekillenecektir?

Toplumsal muhafazakârlık ile bireysel özgürlükler arasında ortaya çıkabilecek gerilimler nasıl yönetilecektir?

Bütün bu sorular yalnızca seçim stratejisini değil, kurulacak partinin gerçek kimliğini belirleyecektir.

Erdoğan’ın Tercihi ile Özgür Özel’in Tercihi

Aslında siyasal iletişim açısından Erdoğan ile Özgür Özel’in kullandıkları iki metafor arasında önemli bir fark bulunmaktadır.

Erdoğan, “Millî Görüş gömleğini çıkardık.” diyerek ideolojik kopuş mesajı vermişti.

Bu söylem, AK Parti’nin yalnızca yeni bir parti değil, aynı zamanda yeni bir siyasal kimlik olduğunu anlatıyordu.

Bu nedenle farklı toplumsal kesimlere ulaşması daha kolay oldu.

Özgür Özel ise tam tersine,

“Biz gömlek çıkarmıyoruz.” demektedir.

Bu tercih yeni hareketin CHP’nin tarihsel mirasıyla bağını koruduğunu göstermektedir.

Ancak aynı tercih, hareketin gerçekten ne kadar yeni olduğu sorusunu da beraberinde getirmektedir.

Çünkü geniş tabanlı bir Türkiye Partisi olmak isteyen bir hareket, yalnızca yeni kadrolar değil, yeni bir siyasal paradigma da üretmek zorundadır.

Hareketin Önündeki En Büyük Engel

Bugün yeni hareketin önündeki en büyük engel yalnızca iktidar değildir.

Asıl mesele, kendi içinde farklı ideolojik beklentileri aynı çatı altında buluşturabilmesidir.

Liberal demokratlar daha fazla özgürlük talep edecektir.

Muhafazakâr demokratlar kültürel temsil isteyecektir.

Milliyetçi demokratlar güvenlik politikalarını önceleyecektir.

Sosyal demokratlar sosyal devletin güçlendirilmesini savunacaktır.

Kürt demokratlar ise demokratik temsil ve yerel yönetimlerin güçlendirilmesini gündeme taşıyacaktır.

Bu taleplerin tamamını aynı anda karşılayabilmek kolay değildir.

Üstelik hareket, bütün bunları yaparken Altı Ok’un ideolojik çerçevesini de koruyacağını ilan etmektedir.

İşte siyasal sınav tam da burada başlayacaktır.

Bir Yol Ayrımı Kaçınılmaz Görünüyor

Yeni hareketin geleceği açısından dikkat çekilmesi gereken bir başka konu ise liderlik düzeyinde ortaya çıkabilecek stratejik farklılıklardır.

Kamuoyunda uzun süredir Ekrem İmamoğlu’nun daha kapsayıcı, merkez siyasete açılan, Türkiye Partisi niteliğinde ve Özal benzeri geniş tabanlı bir siyasal hareketten yana olduğu yönünde değerlendirmeler yapılmaktadır.

Buna karşılık Özgür Özel’in konuşması, CHP’nin tarihsel ideolojik mirasını koruyan ve Altı Ok’u siyasal kimliğin merkezinde tutan bir çizgiyi öne çıkarmaktadır.

Bu iki yaklaşım kısa vadede birlikte yürüyebilir.

Ancak siyasal hareket büyüdükçe, programını netleştirdikçe ve iktidar alternatifi hâline geldikçe bu farklılıkların daha görünür hâle gelmesi kuvvetle muhtemeldir.

O noktada hareketin önünde kaçınılmaz bir yol ayrımı belirecektir:

Ya CHP’nin tarihsel ideolojik kimliğini merkeze alan bir parti olarak kalacaktır;
Ya da gerçekten geniş tabanlı bir Türkiye Partisi olabilmek için kurucu ilkelerini yeniden yorumlayacak, hatta bazı alanlarda aşacak bir dönüşüme yönelecektir.

Bu tercih yalnızca yeni partinin geleceğini değil, Türkiye siyasetinin önümüzdeki yıllardaki yönünü de belirleyecektir.

Sonuç

Özgür Özel’in konuşması yeni bir siyasal başlangıcın ilanı olduğu kadar, çözülmesi gereken birçok teorik ve pratik soruyu da beraberinde getirmiştir.

Yeni hareketin başarısı, farklı toplumsal kesimlere çağrı yapmasından çok, bu kesimlerin birbirinden oldukça farklı beklentilerine nasıl cevap vereceğine bağlı olacaktır.

Liberal demokratlar açısından ise temel soru hâlâ cevabını beklemektedir:

Altı Ok gömleği çıkarılmadan, gerçekten liberal demokrat bir siyasal program üretmek mümkün müdür?

Bu soruya verilecek cevap, yalnızca yeni hareketin kimliğini değil, Türkiye’de merkez siyasetin yeniden şekillenip şekillenmeyeceğini de belirleyecektir.

Altı Ok Gömleğiyle Liberal Demokrasi Mümkün mü? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Bu makale, Mehmet Cavid Bey’i idamının yüzüncü yılı vesilesiyle hayatı, yetişme çevresi, fikirleri ve siyasî akıbeti çerçevesinde yeniden değerlendirmektedir. Çalışma, Cavid Bey’in yalnızca bir Osmanlı maliye nazırı ve devlet adamı değil, aynı zamanda geç Osmanlı’dan erken Cumhuriyet’e uzanan dönemde liberal iktisadî düşüncenin en dikkat çekici temsilcilerinden biri olduğunu ileri sürmektedir. Selanik’in kozmopolit yapısı, Mülkiye eğitimi, Ulûm-ı İktisâdiye ve İçtimâiye Mecmuası çevresi ve özellikle İktisat İlmi adlı eseri, onun iktisat anlayışının entelektüel temelini göstermektedir. Ayrıca çeşitli yazıları ve 1924 tarihli İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası raporu, Cavid Bey’in teorik liberalizmini somut iktisat politikası önerileriyle birleştirdiğini ortaya koymaktadır. Makale, İzmir suikasti sonrasında yürütülen yargılamayı hukuk devleti ve adil muhakeme ilkeleri bakımından eleştirel biçimde değerlendirirken, bu idamın Türkiye’de liberal düşünce geleneğinin zayıflaması ve daha çoğulcu bir siyasal gelişme ihtimalinin daralması bakımından taşıdığı tarihî anlamı da tartışmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Mehmet Cavid Bey; liberalizm; Osmanlı iktisat düşüncesi; İttihat ve Terakkî; İzmir suikasti; erken Cumhuriyet; tek parti dönemi; siyasal tasfiye

Abstract

This article reassesses Mehmed Cavid Bey on the centenary of his execution by examining his life, intellectual formation, economic ideas, and political fate. It argues that Cavid Bey should be understood not only as an Ottoman minister of finance and prominent statesman, but also as one of the most notable representatives of liberal economic thought in the late Ottoman and early Republican transition. His upbringing in cosmopolitan Salonica, his Mekteb-i Mülkiye education, his role in the circle of Ulûm-ı İktisâdiye ve İçtimâiye Mecmuası, and especially his book İktisat İlmi reveal the foundations of his economic outlook. His articles and the 1924 economic report prepared under the auspices of the Istanbul Chamber of Commerce and Industry further show that he sought to connect liberal economic theory with concrete policy concerns. The article also offers a critical assessment of his trial and execution in the aftermath of the İzmir assassination affair and discusses their broader implications for the weakening of liberal thought and pluralist political development in Turkey.

Keywords: Mehmed Cavid Bey; liberalism; Ottoman economic thought; Committee of Union and Progress; İzmir assassination; early Republic; single-party period; political purge

Giriş

2026 yılı, Osmanlı’nın son döneminde ve Cumhuriyet’in ilk yıllarında iz bırakmış devlet adamı, maliye nazırı ve iktisat düşünürü Mehmet Cavid Bey’in idamının yüzüncü yılıdır. Geç Osmanlı siyasal ve iktisadî tarihinin dikkat çekici şahsiyetlerinden biri olan Cavid Bey, yalnızca üst düzey bir bürokrat ve maliyeci değil, aynı zamanda yazıları, ders notları, kitapları ve raporlarıyla iktisadî meseleler üzerine sistemli biçimde düşünen bir fikir adamıdır. Onun adı çoğu zaman İttihat ve Terakkî, Osmanlı maliyesi, savaş yıllarının ekonomik politikaları ve nihayet İzmir suikasti sonrasında yaşanan yargılama süreciyle birlikte anılmaktadır. Bununla birlikte Cavid Bey’in Türkiye’de liberal iktisadî düşüncenin erken temsilcilerinden biri olarak taşıdığı önem, çoğu zaman siyasî biyografisinin veya trajik akıbetinin gölgesinde kalmıştır (Akyıldız, 1993; Ahmad, 1969).

Bu makalenin temel amacı, Mehmet Cavid Bey’i idamının yüzüncü yılında yeniden değerlendirmek; onun hayatını, yetiştiği entelektüel çevreyi, iktisadî ve siyasî fikirlerini ve 1926’daki idamının tarihsel anlamını bir arada ele almaktır. Çalışmanın çıkış noktası şudur: Mehmet Cavid Bey’in şahsında yalnızca bir devlet adamının hayat hikâyesi değil, aynı zamanda Türkiye’de liberal düşünce tarihinin erken fakat kırılgan bir damarının serencamı da görünür hale gelmektedir (Hanioğlu, 1981). Selanik’in kozmopolit yapısı içinde yetişmesi, modern eğitim çevreleriyle teması, iktisat bilimine duyduğu ilgi, maliye nazırlığı sırasında üstlendiği sorumluluklar ve iktisadî meseleleri yalnız idarî değil teorik düzeyde de ele alması, onu benzer dönem şahsiyetleri arasında ayrıksı bir yere yerleştirmektedir (Zürcher, 2017).

Makale, Cavid Bey’in düşünce dünyasını ortaya koyarken mümkün olduğunca birincil kaynaklara dayanmayı hedeflemektedir. Bu çerçevede onun İktisat İlmi adlı eseri özel bir önem taşımaktadır. Söz konusu eser, Cavid Bey’in iktisat anlayışını doğrudan kendi kavramları ve öncelikleri üzerinden takip etmeye imkân vermektedir. Bunun yanında Cavid Bey’in farklı dönemlerde kaleme aldığı makaleler, gazete yazıları ve özellikle 1924’te İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası bünyesinde hazırlanan ekonomik durum raporu, onun iktisadî meseleleri yalnız kuramsal bir alan olarak değil, aynı zamanda ülkenin somut ihtiyaçları ve imkânları çerçevesinde ele aldığını göstermektedir (Toprak, 2019).

Bu çalışmanın ikinci temel ekseni, Cavid Bey’in 1926’da İzmir suikasti bağlamında yargılanması ve idam edilmesidir. Bu süreç, yalnızca bireysel bir ceza davası olarak değil, erken Cumhuriyet döneminde muhalif veya alternatif siyasal geçmişlere sahip aktörlerin tasfiyesi bağlamında da ele alınmayı hak etmektedir. Tarih yazımında bu davanın hukukî niteliği, delil yapısı, siyasî saikleri ve adil yargılama ilkeleri bakımından ciddi tartışmalar bulunduğu bilinmektedir (Tunçay, 1989; Demirel, 2011). Buradan hareketle makalenin ana tezi şu şekilde ifade edilebilir: Mehmet Cavid Bey, geç Osmanlı ile dar anlamda Cumhuriyet arasındaki geçiş hattında Türkiye’de liberal iktisadî düşüncenin en önemli öncülerinden biridir; onun 1926’da idam edilmesi ise yalnızca şahsî bir trajedi değil, aynı zamanda bu topraklarda zaten cılız ve kırılgan olan liberal düşünce damarının daha da zayıflamasına yol açan tarihsel bir kayıp olarak değerlendirilmelidir.

Bu makalenin yöntemi, biyografik çözümleme ile fikir tarihi yaklaşımını birleştirmektedir. Bir yandan Cavid Bey’in hayat çizgisi ve devlet içindeki konumu takip edilirken, öte yandan onun metinleri birincil kaynak olarak okunmakta ve bu metinlerden hareketle iktisadî ve siyasî fikirlerinin omurgası çıkarılmaktadır. Böyle bir yöntem, ne biyografiyi fikirlerin önüne geçirir ne de fikirleri tarihsel bağlamdan koparır. Tersine, Cavid Bey gibi hem bürokrat hem müellif olan bir isim için bu iki düzlemin birlikte ele alınması zorunludur.

Çalışmanın bir başka amacı da Türkiye’de liberal düşünce tarihinin yalnız sonraki dönem liberal yazarlarla başlatılamayacağını göstermektir. Geç Osmanlı dönemi, özellikle iktisat alanında, liberal yönelimlerin ve serbestiyetçi kurumsal arayışların şekillendiği önemli bir evredir. Cavid Bey’in yeniden okunması, bu tarihsel derinliği görünür kılmak bakımından da önem taşımaktadır.

Yöntem bakımından bu makale, iki tür sadeleştirmeden kaçınmaktadır. Birincisi, Cavid Bey’i sadece “İttihatçı” etiketi içine hapsederek fikrî özgünlüğünü görünmez kılan siyasal indirgemeciliktir. İkincisi ise onu yalnızca trajik sonu üzerinden değerlendiren mağduriyet merkezli anlatıdır. Tarihsel olarak verimli olan yaklaşım, Cavid Bey’i hem kurumların içinde görev yapmış bir maliye adamı hem de bu kurumların sınırlarını görebilen bir iktisat düşünürü olarak birlikte ele almaktır. Böyle bir yaklaşım, Osmanlı’dan bir anlamda Cumhuriyet’e geçişte yalnız rejim biçimlerinin değil, siyasal meşruiyet anlayışlarının, iktisadî tercihlerin ve temsil kalıplarının da değiştiğini göstermektedir. Bu nedenle Cavid Bey’in biyografisi, kişisel başarı ve felaketlerin ötesinde, Türkiye’de modern devletin nasıl kurulduğu ve bu kuruluş sürecinde hangi fikir damarlarının güçlenip hangilerinin bastırıldığı sorusuna da ışık tutmaktadır (Akyıldız, 1993; Ahmad, 1995).

1. Mehmet Cavid Bey’in Hayatı ve Yetişme Çevresi

Mehmet Cavid Bey, geç Osmanlı döneminin hem idarî hem de fikrî bakımdan en dikkat çekici simalarından biridir. Onu yalnızca bir maliye nazırı, bir bürokrat veya bir siyasal aktör olarak görmek eksik olur. Cavid Bey, aynı zamanda modern iktisadî meseleler üzerine düşünen, fikirlerini yazıya döken ve devlet idaresi ile iktisat teorisi arasında bağ kurmaya çalışan bir entelektüeldi. Bu sebeple onun hayatını ele almak, yalnız bir biyografi kaleme almak anlamına gelmez; aynı zamanda Osmanlı’nın son döneminde yetişen yeni tip devlet adamının hangi toplumsal ve zihnî şartlarda oluştuğunu da anlamaya yardımcı olur (Mardin, 2008).

Cavid Bey 1875’te Selanik’te doğdu. XIX. yüzyılın sonlarında Selanik, yalnızca ticaretin değil, aynı zamanda fikir hareketlerinin, toplumsal çeşitliliğin ve modernleşme arayışlarının yoğunlaştığı bir Osmanlı liman şehriydi. Müslüman, Yahudi ve Hristiyan toplulukların bir arada yaşadığı; Avrupa ile temasın canlı olduğu; ticaret, basın ve eğitim hayatının hayli hareketli seyrettiği bu ortam, klasik taşra çevrelerinden farklı bir zihnî iklim sunuyordu. Böyle bir şehirde yetişen bir gencin, devlet, toplum, ticaret ve dünya ekonomisi hakkında daha açık ufuklara sahip olması şaşırtıcı değildir. Nitekim Cavid Bey’in ilerleyen yıllarda iktisadî meselelere duyduğu güçlü ilgi ve dışa açık bir kalkınma anlayışına yönelmesi, büyük ölçüde Selanik’in bu kozmopolit atmosferiyle birlikte düşünülmelidir (Georgeon, 2006, s. 43-61; Hanioğlu, 2001).

Onun eğitim hayatı da bu zihnî oluşumun önemli bir parçasıdır. Selanik’teki ilk öğreniminden sonra Mekteb-i Mülkiye’ye gitmesi, Cavid Bey’i klasik medrese veya yalnız bürokratik staj usulüyle yetişen isimlerden ayırmıştır. Mülkiye, Tanzimat sonrasında yetişen yeni Osmanlı idareci tipinin ana kurumlarından biriydi ve burada hukuk, idare, maliye ve siyaset alanlarında sistematik bir eğitim veriliyordu. Bu formasyon, Cavid Bey’in sonraki yıllarda maliye alanındaki uzmanlığına, kamu maliyesi meselelerindeki yetkinliğine ve iktisadî sorunları teorik kavramlarla tartışabilmesine doğrudan katkıda bulunmuştur (Akyıldız, 1993; Ortaylı, 2008: 281-286).

Cavid Bey’in entelektüel karakterini belirleyen bir diğer unsur, II. Meşrutiyet öncesi ve sonrasında şekillenen yeni Osmanlı aydın çevreleriyle kurduğu ilişkidir. Bu dönemde imparatorluğun geleceği hakkında farklı fikir akımları rekabet halindeydi: merkeziyetçilik, Osmanlıcılık, Türkçülük, Batıcılık, adem-i merkeziyetçilik, liberal anayasal rejim arayışları ve farklı iktisat politikası önerileri aynı entelektüel evrende yan yana bulunuyordu. Cavid Bey, bu ortam içinde, özellikle iktisadî akıl yürütmeye önem veren, mali disiplini ve modern ekonomik kurumları ciddiye alan bir çizgiye yöneldi. Böylece daha gençlik yıllarında hem devlet adamı hem iktisat yazarı olmasının zemini oluştu (Mardin, 2008: 215-228; Hanioğlu, 1981: 142-150).

Cavid Bey’in sonraki yıllarda maliye nazırlığına yükselmesi veya iktisat meselelerinde söz sahibi olması tesadüf değildir. Asıl önemlisi, onun bu erken oluşum süreci daha sonra savunacağı iktisadî görüşlerin toplumsal ve zihnî temelini hazırlanmasıdır. Dolayısıyla Mehmet Cavid Bey’in hayatının ilk safhaları yalnız biyografik arka plan değil, aynı zamanda onun liberal iktisadî yönelimini mümkün kılan kurucu zemin olarak değerlendirilmelidir. Bu zemin anlaşılmadan ne fikirlerinin mahiyeti ne de ileride maruz kalacağı siyasî tasfiyenin Türkiye düşünce tarihi bakımından anlamı tam olarak kavranabilir.

Cavid Bey’in hayatı üzerinden görülen bir başka husus da, geç Osmanlı seçkinlerinin bir kısmında gözlenen meslekî uzmanlaşmanın artışıdır. XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren maliye, ticaret, ulaştırma ve dış borçlar gibi alanlar, klasik devlet adamlığının ötesinde teknik bilgi gerektiren sahalara dönüşmüştü. Bu değişim, Osmanlı bürokrasisi içinde maliye konusunda ihtisaslaşan, yabancı iktisadî tartışmaları takip eden ve devletin iktisadî meselelerini kavramsal bir dille ifade etmeye çalışan bir kuşağın doğmasına yol açtı. Cavid Bey, bu kuşağın en güçlü örneklerinden biridir (Ortaylı, 2008: 287-295). Onun eğitim ve memuriyet geçmişi, iktisadî meselelere sırf pratik zorunluluk düzeyinde değil, uzmanlaşmış bir düşünce alanı olarak yaklaştığını göstermektedir

Öte yandan Cavid Bey’in yetişme çevresini belirleyen zihnî kaynaklardan biri de geç Osmanlı modernleşmesinin Avrupa ile kurduğu yoğun temastır. Selanik ve İstanbul gibi merkezlerde yetişen aydınlar, yalnız Fransızca veya başka Avrupa dillerini öğrenmekle kalmamış; aynı zamanda liberal anayasal düşünce, siyasal temsil, iktisadî gelişme ve toplumsal reform tartışmalarını da yakından takip etmişlerdir (Hanioğlu, 2001).. Bu temasın Cavid Bey’in düşüncelerine etkisi, onun iktisat dilindeki açıklıkta ve modern kurumlara verdiği önemde hissedilir. Başka bir deyişle, onun yetişme çevresi hem yerli devlet geleneğinin hem de Avrupa kaynaklı modern iktisadî ve siyasî dilin kesiştiği bir alandır (Mardin, 2008; Hanioğlu, 1986).

2. Mehmet Cavid Bey’in Entelektüel Çevresi ve Fikir Kaynakları

Mehmet Cavid Bey’i yalnızca başarılı bir maliyeci veya yüksek devlet görevlisi olarak ele almak, onun tarihî önemini eksik kavramak olur. Cavid Bey aynı zamanda geç Osmanlı entelektüel dünyasının içinden çıkan, iktisat, toplum ve modernleşme meselelerini teorik düzeyde tartışan bir isimdi. Bu nedenle onun düşüncelerini anlamak için sadece resmî görevlerine veya siyasî kariyerine değil, içinde bulunduğu fikir çevrelerine, ilişki kurduğu aydınlara ve beslendiği düşünce kaynaklarına bakmak gerekir.

Bu çerçevede en önemli duraklardan biri Ulûm-ı İktisâdiye ve İçtimâiye Mecmuası çevresidir. Bu mecmua, Osmanlı düşünce hayatında iktisat, toplum ve modern bilim anlayışını birlikte ele alan erken ve etkili bir platformdur. Cavid Bey’in burada yayımlanan yazıları, onun ilgisinin dar anlamda devlet muhasebesiyle sınırlı olmadığını; ticaret odalarından demiryollarına, maliye kanunlarından istatistiğe kadar uzanan geniş bir kurumsal modernleşme alanına açıldığını göstermektedir (Toprak, 1982: 71-95).

Bu mecmua çevresi, Batı kaynaklı sosyal bilim ve iktisat literatürünü Osmanlı okuruna taşımaya çalışan, toplumsal meseleleri ilmî ve seküler çerçeveler içinde ele alan bir entelektüel iklim üretmiştir. Ahmet Şuayb ve Rıza Tevfik gibi isimlerle birlikte Cavid Bey’in de bu çizgide yer alması, onun klasik bürokrat muhafazakârlığından ziyade modern, analizci ve mukayeseli bir düşünme tarzına yakın durduğunu düşündürür. Nitekim, mecmua, muhtevasıyla, Osmanlı’da iktisadî ve içtimaî meselelerin modern bilim diliyle tartışıldığı öncü mecralardan biri olarak kabul edilmektedir (Mardin, 2008: 255-266).

Cavid Bey’in liberalizmi, tek cümlelik bir etiket değildir. Onun liberal yönelimi bir yandan özel mülkiyet, serbest mübadele, dış ticaret ve dünya ekonomisiyle bütünleşme gibi klasik iktisadî başlıklarda görünür hale gelirken, diğer yandan kurumsal yapılanma, hukukî güvenlik, mali disiplin ve iktisadî rasyonalite vurgularında da kendisini gösterir. Bu nedenle Cavid Bey, yalnız piyasa lehine konuşan biri değil, iktisadî serbestliğin kurumsal şartlarını da düşünen bir isimdir (Cavid Bey, 2001, s. 15-32; Bozpınar, 2020).

Bununla birlikte Cavid Bey’in liberalizmi, dönemin Osmanlı şartları içinde şekillenmiş tarihsel bir liberalizmdir. Geç Osmanlı ekonomisinin dış borç baskısı, sanayi yetersizliği, siyasî kırılganlık ve uluslararası bağımlılık gibi ağır sorunları karşısında liberal reçeteler aynı zamanda bir modernleşme ve kurumsallaşma çağrısı olarak okunmalıdır. Ticaret odaları, şirketler, ulaştırma ağları ve istatistik üzerine yaptığı vurgu, liberalizmini soyut bir ideoloji olmaktan çıkarıp pratik bir program haline getirmektedir (Toprak, 2012: 131-147).

Bu bağlamda Cavid Bey’in entelektüel kaynakları arasında yalnız iktisat yazarları değil, geç XIX. yüzyılın genel toplumsal bilim atmosferi de yer alır. Siyaset, toplum ve ekonomi arasındaki ilişkileri birlikte düşünme eğilimi, onun metinlerinde açıkça görülür. İktisat onun için soyut bir sayı dili değildir; toplumsal düzenin, devlet yapısının ve kamusal ahlâkın işleyişiyle bağlantılıdır. Bu yüzden Cavid Bey’in düşünce dünyasını, sadece klasik iktisat öğretisiyle değil, aynı zamanda modernleşmeci sosyal bilim diliyle de ilişkilendirmek gerekir (Mardin, 2008).

Cavid Bey’in fikir kaynakları içinde dikkate alınması gereken bir diğer unsur, Osmanlı iktisadî geri kalmışlığına ilişkin çağdaş teşhislerdir. Dönemin aydınları, imparatorluğun sanayi alanındaki zayıflığını, finansman darlığını, ticaret ağlarındaki bağımlılığını ve teknik eğitim yetersizliğini tartışıyorlardı (Toprak, 2012: 129-152). Cavid Bey bu sorunlara, devletçi veya romantik-milliyetçi bir iktisat diliyle değil; üretim, verimlilik, sermaye, kurumsal kapasite ve dış dünya ile bağlantı bakımından cevap aramaya çalıştı. Bu tutum, onun fikir dünyasında hem gerçekçiliği hem de liberal yönelimi aynı anda beslemiştir.

Ayrıca Cavid Bey’in entelektüel çevresi ile siyasal çevresi arasındaki ilişki de tek yönlü değildir. O, İttihat ve Terakkî ile irtibatlı bir isimdi; ancak onu yalnızca partizan bir siyasal aktör olarak tanımlamak yetersiz kalır. Çeşitli kaynaklar, onun özellikle maliye ve iktisat alanındaki etkisiyle öne çıktığını, fakat aynı zamanda serbestiyetçi yönelimiyle de ayırt edildiğini göstermektedir. Bu durum, yani güçlü bir siyasal hareket içinde yer alırken daha açık, daha rasyonel ve daha ekonomik serbestliğe dayalı bir perspektifi muhafaza etmesi, onun fikrî kişiliğini daha ilginç hale getirir (Ahmad, 1969; Akyıldız, 1993).

3. Bir İktisatçı Olarak Mehmet Cavid Bey: İktisat İlmi Üzerinden Bir Okuma

Mehmet Cavid Bey’in fikrî portresini en açık biçimde ortaya koyan metinlerin başında İktisat İlmi gelir. Onu yalnızca maliye nazırlığı yapmış bir devlet adamı olarak değil, iktisadı sistemli biçimde kavrayan ve öğretmeye çalışan bir düşünür olarak değerlendirmeyi mümkün kılan başlıca kaynak budur. Eser, servetin üretimi, dolaşımı ve paylaşımı üzerine kurulu klasik iktisat dilini Osmanlı-Türk okuruna aktarırken, bunu yalnız tercüme bir dil ile değil, memleket meseleleriyle irtibat kuran bir bakışla yapar (Cavid Bey, 2001: 1-14).

İktisat İlmi’nin en dikkat çekici yönlerinden biri, iktisadı yalnız hazinenin gelir-gider hesabı veya devletin vergi tekniği düzeyinde ele almamasıdır. Cavid Bey için iktisat, servetin üretimi, dolaşımı, paylaşımı ve toplum hayatındaki kurumsal çerçevenin anlaşılmasıyla ilgili daha geniş bir bilimdir (Cavid Bey, 2001: 33-78). Bu yaklaşım, onun zihninde iktisadın dar anlamda maliyeye indirgenmediğini gösterir. Tam tersine, üretim kapasitesi, ticaret kanalları, ulaştırma, istatistik, şirketleşme, piyasa işleyişi ve sermaye birikimi gibi alanlar onun için iktisadî hayatın asli unsurlarıdır.

Bu çerçevede Cavid Bey’in liberalizmi de soyut bir slogan değil, belirli bir iktisadî muhakeme tarzıdır. O, iktisadî gelişmeyi devletin ekonomik hayatı bizzat kuşatmasına değil, üretimin artmasına, ticaretin genişlemesine, teşebbüs imkânlarının çoğalmasına ve ekonomik aktörlerin daha rasyonel hareket edebilecekleri bir ortamın oluşmasına bağlar. Bu nedenle onun düşüncesinde serbest mübadele, dış ticaret, özel girişim ve ekonomik canlılık arasında güçlü bir ilişki vardır. Ayrıca, Cavid Bey kalkınmayı ülkenin dünya ekonomisiyle temas kurmasıyla birlikte düşünmektedir (Bozpınar, 2020; Cavid Bey, 2001: 91-126).

Burada önemli bir nokta vardır: Cavid Bey’in liberal iktisat anlayışı, yalnız devlet müdahalesine karşı çıkmak şeklinde okunmamalıdır. Onun metinlerinden çıkan daha ince sonuç, ekonomik hayatın keyfîlikten uzak, öngörülebilir, güven veren ve üretimi teşvik eden müesseseler üzerine kurulması gerektiğidir. Ticaret odaları, şirketler, ulaştırma altyapısı, istatistik bilgisi ve mali çerçevenin düzenliliği gibi başlıklara verdiği önem, Cavid Bey’in liberalizminin kurumsal bir zemine dayandığını düşündürmektedir. Yani onun için serbestiyet, başıboşluk değil; üretim, mübadele ve teşebbüsün güvence altına alındığı bir düzen anlamına gelir (Toprak, 1982; Cavid Bey, 2001: 127-168).

Cavid Bey’in iktisadî görüşlerinde üretim meselesi özel bir yer tutar. Ona göre, yoksulluğun ve geri kalmışlığın aşılması yalnızca bütçe tedbirleriyle değil, üretici kapasitenin geliştirilmesiyle mümkündür. Ziraat, ticaret, ulaşım ve pazara erişim meseleleri birbirinden ayrı değil, birbirini tamamlayan başlıklardır. Bu nedenle, Cavid Bey, sadece serbest ticaretin ilkesel savunusunu yapmakla kalmaz; üretimin pazara ulaşabilmesi için gerekli altyapı ve organizasyon şartlarını da düşünür (Bozpınar, 2020).

Sermaye meselesi de onun düşüncesinde önemli bir yer işgal eder. Sermaye yalnız para birikimi değil, bilgi, organizasyon, beceri ve kurumsal düzen meselesidir. Böylece Cavid Bey’in liberalizmi, üretici güçlerin serbest bırakılması kadar onların oluşmasını sağlayan sosyal ve ekonomik önkoşullara da dikkat eder (Toprak, 2012: 143-148). Bu bakımdan o, yüzeysel bir serbest piyasacı değil; kapital oluşumu, verimlilik ve kalkınma arasındaki ilişkileri kavrayan bir iktisat düşünürüdür.

Dolayısıyla İktisat İlmi yalnızca tarihî bir belge değil, Türkiye’de liberal iktisadî düşüncenin köklerini anlamak bakımından temel bir metindir. Eser, Cavid Bey’in maliye nazırlığında üstlendiği rollerden bağımsız olarak, onun zihninde nasıl bir ekonomik düzen tasavvuru bulunduğunu ortaya koyar. Bu tasavvur; üretimi önceleyen, ticareti önemseyen, girişimi teşvik eden, ekonomik bilgiyi ciddiye alan ve ülkenin dünya ekonomisiyle bağ kurmasını gerekli gören bir çizgidir.

Cavid Bey’in eserinde dikkat çeken noktalardan biri de, iktisadın ahlâkî ve toplumsal sonuçlarına dolaylı biçimde temas etmesidir. Her ne kadar klasik iktisat dili kullanılsa da, üretimin genişlemesi, tasarruf alışkanlığı, girişimcilik ve güvenilir kurumsal çerçevenin toplumun genel refahı bakımından ne anlama geldiği hissedilmektedir. Bu yönüyle Cavid Bey, yalnız teknik bir maliyeci değil, iktisadî düzen ile toplumsal hayat arasındaki bağı kavrayan bir yazardır. Onun serbestiyet anlayışı, toplumun daha üretken, daha disiplinli ve daha müreffeh olmasına dönük bir beklenti de ihtiva eder.

Bunun yanında, Cavid Bey’in iktisat dili, devletin tamamen önemsiz olduğu bir çerçeve sunmaz. O, iktisadî serbestliği savunurken, aynı zamanda, hukukî istikrarı, mali ciddiyeti ve kurumların güvenilirliğini de önemser. Bu ise devletin yokluğunu değil, devletin keyfîlikten arınmış ve kurumsal işleyişe saygılı olmasını ima eder. Dolayısıyla, Cavid Bey’in iktisat anlayışı, mutlak devlet karşıtlığından ziyade sınırlı, rasyonel ve öngörülebilir devlet fikrine daha yakındır. Bu ayrım önemlidir; çünkü onu yüzeysel bir laissez-faire savunucusundan ayırır.

Ayrıca İktisat İlmi’nin Türk düşünce tarihi bakımından önemi, yalnız içerdiği tezlerde değil, kullandığı öğretici dilde de yatmaktadır. Eser, iktisadî meseleleri geniş bir okur çevresine ve öğrencilere hitap eden bir açıklıkla ele alır. Bu durum, Cavid Bey’in kendisini sadece devlet içinde görev yapan bir uzman olarak değil, aynı zamanda toplumun iktisadî ufkunu genişletmek isteyen bir öğretici olarak da gördüğünü düşündürür. Türkiye’de iktisat disiplininin yerli kaynaklar üzerinden gelişme süreci dikkate alındığında, bu eser pedagojik bakımdan da özel bir yere sahiptir (Cavid Bey, 2001).

4. Yazıları ve Raporları Işığında Cavid Bey’in Somut İktisat Görüşleri

Mehmet Cavid Bey’in iktisat anlayışını yalnız İktisat İlmi gibi daha sistematik bir eser üzerinden değil, çeşitli yazıları ve raporları üzerinden de takip etmek gerekir. Hatta onun gerçek ağırlığı tam da burada daha görünür hale gelir. Çünkü, bir düşünürün teorik metinleri kadar, güncel meseleler karşısında ne söylediği, hangi kurumlara dikkat çektiği ve memleketin somut problemlerine hangi çözümleri önerdiği de önemlidir. Cavid Bey’in süreli yayınlarda kaleme aldığı yazılar ile 1924’te İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası bünyesinde hazırlanan rapor, onun iktisadı yalnızca bir ders veya teori alanı olarak görmediğini; aksine, ülkenin toparlanması, üretimin canlanması, ticaretin geliştirilmesi ve ekonomik hayatın rasyonel esaslara bağlanması için düşünce ürettiğini göstermektedir (Toprak, 1982; Toprak, 2019).

Cavid Bey’in yazılarında dikkat çeken ilk husus, iktisadî gelişmenin kendiliğinden değil, belirli kurumsal şartlar altında mümkün olacağı yönündeki kanaatidir. O, ekonomik faaliyeti yalnız bireysel çaba veya devlet buyruğu arasında sıkışmış bir alan gibi görmez; bunun yerine teşebbüs, piyasa, ulaşım, istatistik bilgisi, ticaret örgütlenmesi ve güven veren hukukî-mali çerçeve arasında ilişki kurar. Ticaret odaları, şirketler, demiryolları, sayım ve istatistik gibi konular onun zihninde iktisadî gelişmenin vazgeçilmez unsurlarıdır. Buradan şu sonuç çıkarılabilir: Cavid Bey için kalkınma yalnız daha çok üretelim türünden genel bir çağrı değildir; ekonomik hayatı daha hesaplanabilir, daha örgütlü ve daha bağlantılı hale getirmek gerekir (Toprak, 1982: 79-90).

Bu genel çerçeve, 1924 tarihli İstanbul Ticaret ve Sanayi Odası raporunda daha da belirginleşir. Savaşların, siyasi kırılmaların ve iktisadî daralmanın ardından İstanbul’un nasıl yeniden canlandırılabileceği sorusuna cevap arayan bu rapor, Cavid Bey’in teorik iktisat anlayışının somut politika düşüncesine dönüştüğü temel metinlerden biridir. Rapor, İstanbul’un savaş sonrası iktisadî yapısını anlamaya ve canlandırmaya dönük bir değerlendirme olduğu kadar, liman, ticaret, finans ve sanayi ağlarının yeniden örgütlenmesi için de bir yol haritası niteliği taşır (Toprak, 2019: 210-215).

Bu raporun önemi yalnız tarihî bir belge olmasından gelmez. Asıl önem, Cavid Bey’in teorik liberalizminin burada memleket gerçekliğiyle temas kurmasıdır. Rapor, üretimin, ticaretin, ulaşımın, finansın ve kurumsal kapasitenin birbirinden kopuk alanlar değil, aynı iktisadî canlanmanın unsurları olduğunu göstermektedir. Böylece Cavid Bey’in zihninde iktisadın ne anlama geldiği daha berrak görünür: iktisat, soyut bir servet teorisinden ibaret değildir, şehirlerin, limanların, ticaret ağlarının, üretim kapasitesinin ve mali örgütlenmenin nasıl işler hale getirileceğiyle ilgilidir.

Burada Cavid Bey’in iktisat görüşlerinin birkaç somut eksen etrafında toplandığı söylenebilir. Birincisi, ekonomik canlılığın yeniden doğması için ticaretin önündeki engellerin azaltılması gerekir. İkincisi, şehir ekonomisinin toparlanması için ulaştırma ve bağlantı kanallarının güçlendirilmesi önem taşır. Üçüncüsü, ekonomik kararların rastgele değil, veri ve kurumsal temsil mekanizmaları üzerinden şekillenmesi gerekir. Dördüncüsü, ekonomik hayatı boğan keyfîlik yerine daha güvenilir ve öngörülebilir bir ortam tesis edilmelidir. Dolayısıyla, Cavid Bey’in raporculuğu, onun yalnız eleştiren değil, aynı zamanda teşhis ve öneri üreten bir iktisatçı olduğunu göstermektedir (Toprak, 2019; Cavid Bey, 2001).

Ayrıca bu metinler, Cavid Bey’in yalnız büyük ilkelerden değil, orta düzey kurumlardan da söz ettiğini gösterir. Ticaret odaları, şirketler, istatistik mekanizmaları, ulaştırma ağları ve mali düzenlemeler, çoğu zaman büyük ideolojik tartışmaların gölgesinde kalan ama gerçek ekonomik hayatı taşıyan yapılardır. Cavid Bey’in bunlara verdiği önem, onun liberalizmini daha gerçekçi ve idari tecrübeyle beslenmiş bir zemine oturtur. O, serbestiyetin ancak belirli kurumsal dayanaklar varsa üretken sonuç vereceğini kavramış görünmektedir.

Cavid Bey’in yazıları ve raporları, onun iktisadî modernleşmeyi nasıl anladığını da gösterir. O, iktisadî gelişmeyi yalnız yerli üretimi koruma veya devlet eliyle kalkınma gibi tek boyutlu reçetelere sıkıştırmaz. Aksine, modernleşmeyi ekonomik kurumların olgunlaşması, ticari hayatın serbestleşmesi, sermaye birikiminin kolaylaştırılması ve ülkenin dünya ekonomisiyle daha sağlıklı bağlar kurması çerçevesinde düşünür. Bu bakımdan, onun teorik liberalizmi, somut meseleler karşısında dağılmamakta; tersine, daha uygulanabilir bir hale gelmektedir.

Özellikle savaş sonrası İstanbul’un iktisadî yapısı düşünüldüğünde, Cavid Bey’in dikkatini şehir ekonomisinin çok katmanlı karakterine verdiği anlaşılır. İstanbul yalnız bir idarî merkez değil; aynı zamanda liman, ticaret, finans, ulaştırma, hizmetler ve sanayi açısından son derece karmaşık bir ekonomik organizmadır. Böyle bir şehrin canlandırılması için tek bir sektöre odaklanmak yetmez. Cavid Bey’in raporu, bu çok katmanlı yapıyı kavrayan bir zihinle hazırlanmıştır. Bu yönüyle rapor, yalnız dönemin şartlarına cevap arayan pragmatik bir metin değildir; aynı zamanda, iktisadî bütünlük duygusu taşıyan bir düşünce ürünüdür.

Burada Cavid Bey’in dikkat çekici özelliklerinden biri, piyasa mekanizmasına duyduğu güven ile kamu kurumlarına atfettiği rolü aynı metin içinde uzlaştırabilmesidir. O, ekonomik faaliyeti sadece bireysel menfaatlerin toplamı olarak görmez; örgütlenme, temsil, bilgi ve altyapı gibi kolektif unsurların da önemini teslim eder. Bu nedenle Cavid Bey’in düşüncesi, hem klasik liberal öğeler taşır hem de piyasa ekonomisinin kurumsal önşartları konusunda hassasiyet gösterir. Bu özellik, onu çağdaş iktisadî kurumsalcılık tartışmalarına uzaktan akraba kılan bir çizgiye yerleştirir.

Bu açıdan bakıldığında, Cavid Bey’in raporculuğu ile kitap yazarlığı arasında yapısal bir süreklilik vardır. Aynı zihnî çerçeve, birinde teorik dil, diğerinde pratik politika diliyle ortaya çıkmaktadır. Bu süreklilik, onun fikirlerinin konjonktürel ve rastlantısal olmadığını; belirli bir iktisadî dünya görüşüne dayandığını gösterir. Cavid Bey’i önemli kılan da biraz budur: devlet pratiğinin içinde yer alırken dahi teorik omurgasını büyük ölçüde muhafaza etmesi.

Bu sürekliliğin bir başka sonucu da, Cavid Bey’in iktisadî meseleleri “devlet mi piyasa mı?” gibi basit bir ikilik içinde tartışmamasıdır. Onun yaklaşımında asıl soru, ekonomik faaliyetin hangi kurumsal çerçevede daha verimli, daha güvenli ve daha geniş toplumsal fayda üretir hale gelebileceğidir. Bu nedenle, Cavid Bey, ekonomik hayatın hukuken korunmuş bir serbestiyet alanına sahip olmasını isterken, bu alanın işlemesini mümkün kılan ara kurumlara da büyük önem verir. Ticaret odaları, şirket hukuku, istatistik kapasitesi, ulaşım ağları ve mali disiplin onun düşüncesinde birbirinden kopuk başlıklar değildir. Hepsi, mübadeleyi kolaylaştıran ve üretkenliği artıran bir genel düzenin parçalarıdır. Bu bakımdan, Cavid Bey’in yazıları, daha sonra Türkiye’de sık görülecek olan “devlet varsa düzen vardır, piyasa varsa düzensizlik çıkar” biçimindeki kaba karşıtlığı doğrulamaz. Tam tersine, iyi kurumların olmadığı yerde ne devlet müdahalesinin ne de piyasa serbestliğinin tek başına çözüm üretmeyeceğini ima eder. Onu dönemi içinde dikkat çekici kılan da budur: iktisadî hayatı, ne salt emir-komuta mantığına ne de kurumsal zeminden kopmuş bir serbestiyet romantizmine teslim etmeyen dengeli bir düşünme tarzı geliştirmiştir. Bu yönüyle Cavid Bey, Osmanlı-Türkiye iktisat düşüncesinde kurumsal kalite ile özgür teşebbüs arasındaki ilişkiyi erken dönemde sezmiş isimlerden biri olarak ayrıca önem taşır (Cavid Bey, 2001; Toprak, 1982; Toprak, 2019).

5. İttihat ve Terakkî İçinde Bir Liberal Figür Olmanın Gerilimleri

Mehmet Cavid Bey’in siyasî ve fikrî portresindeki en dikkat çekici hususlardan biri, onun İttihat ve Terakkî Cemiyeti gibi güçlü, merkeziyetçi ve giderek devletle özdeşleşen bir siyasal oluşum içinde yer almasına rağmen, iktisadî ve zihnî bakımdan daha liberal bir çizgiyi temsil etmesidir. Bu durum, onun şahsında önemli bir gerilim üretmiştir. Çünkü, geç Osmanlı döneminde İttihat ve Terakkî yalnızca bir siyasî teşkilat değil, aynı zamanda devleti kurtarma, merkezi idareyi güçlendirme, toplumu seferber etme ve krizler karşısında hızlı karar alma iddiası taşıyan bir iktidar odağı haline gelmişti.

İttihat ve Terakkî’nin doğduğu tarihsel bağlam, bu gerilimi anlamak için önemlidir. Cemiyet, imparatorluğun çözülme baskısı altında bulunduğu, büyük devlet müdahalelerinin yoğunlaştığı, merkezî otoritenin sarsıldığı ve askerî-siyasî krizlerin birbirini izlediği bir dönemde yükselmiştir. Böyle bir ortamda siyasal öncelik çoğu zaman özgürlüklerin genişletilmesinden çok devletin ayakta tutulması, merkezî karar alma gücünün korunması ve siyasî muhalefetin denetlenmesi yönünde şekillenmiştir. Dolayısıyla, cemiyet içinde yer alan bir liberal için ilk büyük problem, özgürlük ile devleti kurtarma zarureti arasında ortaya çıkan gerilimdir. Liberal düşünce müzakereyi, hukukî güvenliği, sınırlı iktidarı ve bireysel alanı önemserken; kriz dönemlerinin siyasal örgütleri çoğu zaman disiplin, hiyerarşi ve olağanüstü tedbir eğilimleri üretir (Mardin, 2008: 286-300).

Bu gerilimin ikinci boyutu iktisat politikası alanında ortaya çıkar. Mehmet Cavid Bey’in yazıları, kitabı ve raporları onun serbest ticaret, özel girişim, kurumsal düzen, mali rasyonalite ve dünya ekonomisiyle temas gibi başlıklara önem verdiğini göstermektedir. Buna karşılık İttihat ve Terakkî’nin iktidar pratiği, özellikle savaş şartlarının ağırlaşmasıyla birlikte daha müdahaleci, daha seferberlikçi ve daha merkezî bir iktisat siyasetini teşvik etmiştir. Elbette cemiyet tek sesli değildi; içinde farklı eğilimler ve öncelikler vardı. Ancak savaş ekonomisinin doğası ve siyasî kaygılar daha liberal iktisat yaklaşımlarının alanını daraltmıştır (Ahmad, 1969; Toprak, 2012).

Üçüncü bir sorun, cemiyet içindeki aidiyet ile fikrî bağımsızlık arasındaki gerilimdir. Güçlü siyasal örgütler çoğu zaman üyelerinden veya yakın çevrelerinden yüksek derecede sadakat bekler. Böyle yapılarda şahsî kanaatin, teorik tutarlılığın veya eleştirel mesafenin korunması zorlaşır. Mehmet Cavid Bey gibi iktisat üzerine sistemli düşünen ve bunu yazıya döken bir isim için bu durum daha da hassastı. Çünkü o sadece bir parti mensubu değil, aynı zamanda kendi adına konuşabilen bir entelektüeldi. Bu nedenle cemiyet çizgisi ile kendi düşünce çizgisi arasında açılabilecek farklar, sıradan bir yöneticiye kıyasla onun üzerinde daha fazla baskı üretmiş olmalıdır.

Bu gerilimin bir başka boyutu da kamuoyu algısıdır. İttihat ve Terakkî zamanla yalnız bir siyasî hareket değil, imparatorluğun son dönemindeki pek çok sert uygulamanın, başarının ve başarısızlığın da sembolü haline gelmiştir. Böyle bir yapının içinde yer alan bir kişinin liberal kimliği dışarıdan bakıldığında kolayca görünmez hale gelebilir. Nitekim, Mehmet Cavid Bey de, çoğu zaman, önce İttihatçı, sonra nazır, daha sonra ise suikast davasında idam edilen isim olarak hatırlanmış; iktisat düşünürü ve liberal öncü niteliği daha geri planda kalmıştır. Böylece siyasal aidiyet, bireysel entelektüel kimliğin üzerini örtmüştür.

Ayrıca, İttihat ve Terakkî içinde liberal bir figür olmanın ahlakî ve psikolojik bir maliyeti de vardı. Kriz zamanlarında siyasal yapılar, teorik tutarlılıktan çok pratik bağlılık ister. Devletin bekası, savaşın gerekleri, güvenlik ihtiyacı veya siyasî birlik söylemi, bireysel özgürlükler ve hukukî sınırlar üzerinde baskı kurabilir. Liberal bir fikir adamı için bu, sürekli bir iç muhasebe anlamına gelir: Devleti kurtarma adına nereye kadar gidilebilir? Olağanüstü şartlar, hangi ölçüde liberal ilkelere istisna yaratır? Bu sorular, Cavid Bey’in şahsında somutlaşan modernleşme trajedisinin önemli bir parçasıdır.

Mehmet Cavid Bey’in İttihat ve Terakkî içindeki yeri, basit bir aidiyet ilişkisi olarak görülmemelidir. O, bu güçlü siyasal oluşumun içinde yer almış; fakat aynı zamanda iktisadî düşüncesi, entelektüel üretimi ve liberal yönelimiyle ondan belli ölçülerde ayrışmış bir isimdir. Bu durum ona belirli imkânlar sağlamış olabilir; fakat aynı durum ağır bedeller de yüklemiştir: fikrî yalnızlık, siyasî baskı, kamuoyu nezdinde yanlış tanınma ve nihayet değişen rejim şartlarında kolayca şüphe objesi haline gelme.

İttihat ve Terakkî içinde liberal bir figür olmanın yarattığı sorunlardan biri de, siyasî başarının bedeli ile fikrî tutarlılığın bedeli arasındaki farktır. Bir siyasal teşkilat içinde yükselmek, çoğu zaman örgüt mantığına uyum göstermeyi; teorik pozisyonları ise gerektiğinde ikinci plana itebilmeyi gerektirir. Buna karşılık entelektüel tutarlılık, kısa vadeli siyasî ihtiyaçlar ile uzun vadeli ilkesel yönelimler arasındaki gerilimi daha görünür kılar. Cavid Bey’in kariyerinde bu ikili baskının izleri sezilebilir. Bir yandan devlet yönetiminde etkili olmak, diğer yandan iktisadî rasyonalite ve serbestiyet savunusunu korumak kolay bir denge değildi.

Bu gerilim, kamu maliyesi alanında da kendisini göstermiş olmalıdır. Savaş, dış borçlar, vergi ihtiyacı, merkezî seferberlik ve olağanüstü tedbirler, maliye nazırı konumundaki bir ismi sürekli baskı altında bırakır. Böyle anlarda liberal iktisat dili ile devletin acil gelir ihtiyacı veya siyasî güvenlik mantığı arasındaki mesafe büyür. Cavid Bey’in siyasal kişiliğini ilginç kılan nokta, bu baskılar altında dahi iktisat ilmine ve kurumsal rasyonaliteye değer vermeyi sürdürmesidir. Onun liberal karakteri belki her zaman tam manasıyla uygulanabilir bir programa dönüşmemiştir; fakat güçlü bir zihnî yönelim olarak varlığını sürdürmüştür.

Bu gerilim, “milli iktisat” söyleminin yükselişiyle daha da belirginleşmiştir. İttihat ve Terakkî içinde savaş yıllarında güç kazanan iktisadî milliyetçilik, yalnız yabancı sermaye ve kapitülasyonlara duyulan tepkinin değil, aynı zamanda ekonomik hayatın daha yakından yönlendirilmesi arzusunun da ifadesiydi. Cavid Bey ise kurumsal kapasiteyi, üretkenliği ve sermaye birikimini önemsemekle birlikte, ekonomik aklın bütünüyle siyasî iradeye tâbi kılınmasına mesafeli duruyordu. Bu yüzden onun liberalizmi, dönemin “milli iktisat” arayışlarıyla bazen kesişse bile onlarla tam anlamıyla özdeşleşmiyordu. Bir tarafta yerli unsurları güçlendirme ve ekonomik bağımsızlığı artırma hedefi, öte tarafta piyasa sinyallerini, dış bağlantıları ve girişim özgürlüğünü koruma ihtiyacı vardı. Cavid Bey’in asıl güçlüğü de burada ortaya çıkıyordu: O, devletin ekonomik hayata her müdahalesinin modernleşme getirmeyeceğini seziyor; kurumsal güvenlik, sözleşme emniyeti ve bilgiye dayalı yönetim olmaksızın müdahaleciliğin verimsizlik üreteceğini düşünüyordu. Bu nedenle İttihat ve Terakkî içindeki konumu, ne tam bir serbest ticaret dogmatizmine ne de sınırsız bir devletçilik anlayışına indirgenebilir. Daha doğru ifade, onun devletin zorunlu olduğu yerleri kabul eden; fakat siyasetin iktisadî rasyonalitenin yerine geçmesine itiraz eden bir liberal maliyeci olduğudur (Ahmad, 1969; Toprak, 2012; Zürcher, 2017).

Bu mevzuda İttihat ve Terakkî içinde yer almanın sonraki tarih yazımındaki etkisi de hesaba katılmalıdır. Cumhuriyet döneminde İttihatçılık çoğu zaman ya toptan mahkûm edilen ya da seçici biçimde sahiplenilen bir mirasa dönüşmüştür. Bu siyasal hafıza, Cavid Bey’in bireysel fikrî profilinin daha iyi anlaşılmasını zorlaştırmıştır. Oysa onu yalnız örgütsel aidiyetiyle değil, iktisat yazıları, raporları ve kurum tasavvuru üzerinden okumak, geç Osmanlı-Türkiye geçişinin karmaşıklığını daha iyi görmemizi sağlar.

İttihat ve Terakkî içinde liberal olmanın doğurduğu bir başka güçlük, kamuoyunda sonuçlardan sorumlu tutulma ile karar süreçlerinde belirleyici olma arasındaki farktır. Güçlü siyasal yapılar içinde yer alan isimler, çoğu zaman, örgütün bütün mirasının taşıyıcısı gibi görülürler. Böylece bireysel farklılıklar silikleşir. Cavid Bey’in sonraki yıllarda topluca İttihatçı geçmişin yüküyle değerlendirilmesi, bu mekanizmanın tipik bir örneğidir.

6. Dar Anlamda Cumhuriyet’in İlk Yılları, İzmir Suikasti, Yargılama ve İdam

Dar anlamda Cumhuriyet’in ilk yılları, yeni rejimin kurumsallaşmaya çalıştığı, muhalefet alanının daraltıldığı ve siyasal meşruiyetin giderek daha merkezî bir liderlik etrafında yeniden tanımlandığı bir dönemdir. Bu atmosfer içinde geçmiş dönemin etkili simaları, özellikle de İttihat ve Terakkî ile ilişkili olanlar, yalnız tarihî aktörler olarak değil, potansiyel siyasî risk unsurları olarak da görülmeye başlanmıştır. İzmir suikasti girişimi sonrasında açılan davalar da bu genel bağlamdan bağımsız düşünülemez (Tunçay, 1989; Demirel, 2011).

Mehmet Cavid Bey’in bu süreçteki konumu özellikle dikkat çekicidir. Kaynaklar, onun suikastla doğrudan bağlantısını açık biçimde ortaya koyan güçlü bir maddî delil tablosundan ziyade, geçmiş siyasî çevreleri, İttihatçı kimliği, Millî Mücadele yıllarındaki tutumu ve yeni rejim karşısındaki konumu üzerinden ağır ithamlarla karşı karşıya bırakıldığını göstermektedir. Böylece kararın yalnız dar anlamda suikast fiiline değil, daha geniş bir siyasî okuma içine yerleştirildiği anlaşılmaktadır (Demirel, 2011: 204-231).

Bu noktada mesele yalnız Cavid Bey’in şahsî akıbeti değildir. Asıl sorun, yargılamanın hukuk devleti ve adil muhakeme ilkeleri bakımından ne ölçüde savunulabilir olduğudur. İstiklal Mahkemeleri olağanüstü yetkilerle çalışan, siyasî atmosferden güçlü biçimde etkilenen ve temyiz gibi klasik güvencelerden yoksun kalan mahkemelerdi. Böyle bir çerçevede verilen idam kararlarının modern hukuk devleti ölçütleriyle bağdaşmasının son derece güç olduğu açıktır. Bu nedenle, Cavid Bey’in idamı hakkında kesin bir tarihî hüküm kurmaktan kaçınsak bile, yargılamanın ciddi biçimde problemli olduğu ve adalet duygusunu tatmin etmekten uzak kaldığı söylenebilir (Tunçay, 1989; Zürcher, 2017).

Üstelik Cavid Bey’in şahsında yargılanan şeyin yalnızca bir ceza isnadı olmadığı da anlaşılmaktadır. Dava malzemesine ve dönem yorumlarına bakıldığında, onun geçmişi, eski siyasal bağlantıları, entelektüel ağırlığı ve kamusal itibarı da fiilen yargılamanın konusu haline gelmiştir. Bu bakımdan, Cavid Bey, sadece bir sanık değil, eski dönemin tanınmış bir simgesi olarak mahkeme önüne çıkarılmış görünmektedir. Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası süreci ve onu izleyen gelişmeler düşünüldüğünde, dönemin çoğulcu siyasal hayat açısından daraltıcı bir çizgiye girdiği açıktır (Karpat, 2019: 201-214; Tunçay, 1989).

Burada Mustafa Kemal’in şahsî rolü hakkında dikkatli ama açık bir dil kullanmak gerekir. Tarihsel ve siyasî sorumluluklar tek bir olaya indirgenemese de, dar anlamda bir Cumhuriyet olan erken Cumhuriyet’in giderek daha merkezî, daha az çoğulcu ve daha az hoşgörülü bir siyasal yapıya yöneldiği yönündeki değerlendirmeler ciddiye alınmalıdır. Bu bağlamda Mehmet Cavid Bey’in idamı, yalnız bir mahkeme kararının sonucu olarak değil, aynı zamanda iktidarın tek elde yoğunlaştığı bir siyasî istikamette yapılan ağır hatalardan biri olarak da okunabilir. Burada tek adam rejimi ifadesini slogan düzeyinde değil, iktidarın merkezileşmesi, alternatif siyasî odakların etkisizleştirilmesi ve hukukî güvencelerin geri plana itilmesi bakımından kullanmak daha doğrudur (Tunçay, 1989; İnsel, 2014).

Cavid Bey’in idamını haksız bulmak için mutlaka onun hakkında ileri sürülen her isnadın tarihsel ayrıntılarını tek tek çürütmek gerekmez. Daha temel bir düzlemde şu söylenebilir: Böylesine ağır bir cezanın, olağanüstü siyasal şartlar içinde çalışan, bağımsızlığı ve usul güvenceleri tartışmalı bir mahkeme eliyle verilmiş olması, başlı başına ciddi bir adalet sorunu doğurmaktadır. Üstelik Cavid Bey gibi esas itibarıyla fikirleri, yazıları, maliye tecrübesi ve entelektüel kimliğiyle öne çıkmış bir şahsiyetin, siyasî atmosferin sertleştiği bir anda geri dönüşsüz biçimde ortadan kaldırılması, yalnız hukukî değil, aynı zamanda fikrî bir kayıptır.

Nihayet Mehmet Cavid Bey’in ölümüyle ortaya çıkan sonuç yalnız geçmişe ait bir acı hatıra değildir. Bu olay, yeni kurulan rejimlerin güvenlik ve birlik adına hukuku ikinci plana itmelerinin ne kadar ağır sonuçlar doğurabileceğini de göstermektedir. Siyasal düzenin kalıcı meşruiyeti, yalnız başarılarla veya kurucu iradeyle değil, muhalif ya da farklı çizgideki isimlere nasıl muamele edildiğiyle de ölçülür. Bu açıdan bakıldığında, Cavid Bey’in idamı dar anlamda Cumhuriyet’in en tartışmalı sayfalarından biri olmaya devam etmektedir.

İzmir suikasti sonrasındaki yargılamalar, dar anlamda Cumhuriyet’in iktidar sahiplerinin kendilerini güvence altına alma arzusuyla muhalefeti sınırlandırma pratiğinin iç içe geçtiği bir durumu temsil eder. Rejimler, kuruluş dönemlerinde güvenlik ve meşruiyet meselelerine özel önem verirler; ancak, tam da bu sebeple, hukukî standartlardan sapma riski artar. Cavid Bey davası, bu genel sorunun Türkiye tarihindeki en dikkat çekici örneklerinden biridir. İddiaların ağırlığı ile yargılama usulünün niteliği arasındaki uyumsuzluk, davanın bugün de niçin tartışıldığını açıklar.

Bu çerçevede, Cavid Bey’in idamı, yalnız geçmişte kalmış bir adlî vaka olarak değil, kurucu iktidarların eleştiriye ve alternatif kadrolara nasıl yaklaştığını gösteren bir turnusol kâğıdı olarak da değerlendirilebilir. Modern siyasal düzenlerin meşruiyeti, sadece ilan ettikleri ilkelerde değil, zor zamanlarda o ilkelere ne ölçüde sadık kaldıklarında sınanır. Erken Cumhuriyet’in hukuk devleti iddiası ile olağanüstü yargı pratiği arasındaki mesafe burada keskin biçimde görünmektedir.

Buna rağmen, Cavid Bey’in akıbetini salt bir mağduriyet anlatısına indirgemek de yeterli değildir. Mesele yalnız bireysel adaletsizlik değil, siyasal alanın daralması ve bağımsız muhakeme imkânının zayıflamasıdır. Çünkü fikir adamlarının kaderi ile kamusal tartışmanın kaderi çoğu zaman birbirine bağlıdır. Cavid Bey’in idamı, Türkiye’de farklı iktisat ve siyaset tahayyüllerinin meşruiyet sınırlarının ne kadar daralabileceğini göstermiştir.

Bu yüzden, Cavid Bey davası, Türkiye’de hukukun siyasallaşması tartışmalarında örnek olay olarak incelenmeye devam etmektedir. Olayın tarihsel özgüllüğü ne olursa olsun, olağanüstü mahkeme mantığı ile geri dönüşsüz ceza arasındaki birleşim, modern anayasal devlet açısından daima kaygı verici görülmelidir. Cavid Bey’in kaderi, kurucu dönemlerde hukukî frenlerin zayıflamasının nasıl telafisi imkânsız sonuçlar doğurabileceğini göstermektedir.

Bu çerçevede, Cavid Bey’in yargılanması, erken Cumhuriyet’te siyasal meşruiyetin nasıl kurulduğu sorusunu da açığa çıkarır. Kurucu iktidarlar çoğu zaman kendi tarih anlatılarını yalnız başarı hikâyeleri üzerinden değil, dışladıkları ve etkisizleştirdikleri aktörler üzerinden de inşa ederler. Cavid Bey’in mahkeme önüne çıkarılış biçimi, bu anlamda yalnız adlî değil, kurucu bir siyasî jest olarak da okunabilir. Çünkü onun şahsında eski dönemin tanınmış bir maliyecisi, uluslararası itibarı olan bir iktisatçısı ve kamuoyu nezdinde ciddiye alınan bir fikir adamı hedef alınmıştır. Tek parti rejiminin oluşumu üzerine yapılan çalışmalar, 1920’lerin ikinci yarısında siyasal alanın giderek daha az rekabetçi ve daha az müzakereci bir çerçeveye sıkıştığını göstermektedir (Tunçay, 1989; Demirel, 2011; Zürcher, 2017). Bu bağlamda Cavid Bey’in idamı, hukukî standardın düşmesi kadar, siyasî çoğulluğun da daralması anlamına gelir. Dikkatle kurulduğunda şu yargı savunulabilir: Bu olay, Mustafa Kemal etrafında yoğunlaşan iktidarın, alternatif kadrolar ve bağımsız ağırlığı olan şahsiyetler karşısında daha tahammülsüz hale geldiği bir istikamette gerçekleşmiştir. Dolayısıyla idamın problemli oluşu yalnız delil yapısının zayıflığından değil, kararın verildiği siyasî iklimin çoğul temsile kapalı oluşundan da kaynaklanmaktadır.

7. Bir Liberal Öncünün Kaybı: Türkiye’de Liberal Düşünce Açısından Anlamı

Mehmet Cavid Bey’in idamının tarihî anlamı, yalnızca bir devlet adamının veya bir iktisatçının hayatının sona erdirilmesinde aranamaz. Onun kaybı, daha geniş bir fikrî ve siyasî bağlam içinde değerlendirilmelidir. Çünkü Cavid Bey, geç Osmanlı ile dar anlamda Cumhuriyet arasındaki geçiş hattında liberal iktisadî düşünceyi sistemli biçimde savunan az sayıdaki güçlü isimden biriydi. Bu nedenle onun ortadan kaldırılması, bireysel bir trajedinin ötesinde, zaten sınırlı olan bir fikir damarının kamusal etkisinin zayıflaması anlamına gelmiştir (Bozpınar, 2020; Toprak, 2012).

Bu noktada dar anlamda Cumhuriyet rejiminin niteliği meselesi özel önem taşır. Resmî adı cumhuriyet olan bir rejimin, siyaset teorisi bakımından gerçekten cumhuriyetçi veya demokratik olup olmadığı ayrıca tartışılabilir. Cumhuriyetçilik yalnız monarşinin kaldırılması veya devlet başkanının hanedan dışından gelmesi demek değildir; aynı zamanda, kamusal işlerin temsil kabiliyeti bulunan aktörler arasında müzakere yoluyla yürütülmesi, iktidarın tek elde toplanmaması ve siyasal topluluğun ortak meselelerine farklı seslerin katılabilmesi anlamına gelir (Pettit, 1997, s. 5-31; Skinner, 1998, s. 9-33; Lovett, 2022).

Oysa, erken Cumhuriyet üzerine yapılan çalışmalar, 1920’lerin ikinci yarısından itibaren rejimin belirgin biçimde tek parti diktatörlüğü karakteri kazandığını, muhalefet alanının daraldığını, kamusal alanın ideolojik aygıtlarla tahkim edildiğini ve devlet-parti bütünleşmesinin ortaya çıktığını göstermektedir. Bu sebeple dar anlamda Cumhuriyet’i, hele hele demokratik bir cumhuriyet olarak nitelemek imkansızdır. Rejimin kuruluş ve kurumsallaşma süreci, çoğul bir heyetin serbest müzakeresinden ziyade giderek daha merkezîleşen bir iktidar yapısının damgasını taşımıştır (Tunçay, 1989; Karpat, 2019; İnsel, 2014).

Bu değerlendirme, Cavid Bey’in idamını daha anlamlı kılar. Eğer bir siyasal düzen, çoğul temsile ve serbest müzakereye açık bir cumhuriyet olmaktan ziyade iktidarın merkezileştiği bir yapıya doğru evriliyorsa, bağımsız ağırlığı olan fikir adamları ve alternatif siyasal hafızalar o düzen için daha kolay sakıncalı hale gelir. Mehmet Cavid Bey tam da böyle bir figürdü: eski rejimin sıradan bir kalıntısı değil, iktisat bilgisi olan, yazan, düşünen, tanınan ve belli bir itibara sahip bir isimdi. Bu nedenle, onun tasfiyesi yalnız geçmişe dönük bir hesaplaşma değil, aynı zamanda yeni rejimin kendi dışındaki meşruiyet kaynaklarını daraltma biçimlerinden biri olarak da okunabilir.

Burada ayrıca bir karşılaştırma yapma imkânı doğar. Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinde de güçlü liderlik, merkezîleşme ve iktidarın dar çevrelerde toplanması gibi eğilimler elbette vardı. Ne var ki dar anlamda Cumhuriyet’in bazı safhalarında görülen güç yoğunlaşmasının, artık hanedanî bir çerçevede değil, modern devlet araçları, parti örgütü, bürokrasi ve ideolojik seferberlik mekanizmalarıyla desteklenmiş olması, onu daha kapsamlı bir merkezileşme örneği haline getirmiştir. Bu nedenle tek adam etrafında kuvvet temerküzünün geç Osmanlı’daki örneklerden daha sistematik sonuçlar doğurduğu yönündeki yorum tamamen mesnetsiz değildir (Karpat, 2019; İnsel, 2014).

Cavid Bey’in kaybının liberal düşünce bakımından önemi de tam burada belirginleşir. Liberal düşünce, Türkiye’de sosyalizm, milliyetçilik veya İslamcılık gibi devletçi akımlara kıyasla zaten daha sınırlı kurumsal dayanaklara sahipti. Bu düşünce çizgisi geniş halk hareketlerinden çok, dağınık aydın çevreleri, bazı gazeteler, dergiler ve birkaç güçlü kalem tarafından taşınıyordu. Böyle bir ortamda hem devlet tecrübesine sahip hem de teorik üretim yapabilen bir ismin ortadan kaldırılması, bu geleneğin nesiller arası aktarımını zayıflatmıştır. Fikriyat bazen kurumlardan önce şahıslar üzerinden hayatta kalır; Cavid Bey tam da böyle bir şahsiyetti.

Dolayısıyl,a Cavid Bey’in idamı, yalnız geçmişe ait bir haksızlık değil, aynı zamanda geleceğe dönük bir fikrî imkânın da tahribi olarak değerlendirilebilir. Onun yazıları, kitabı ve raporları, daha güçlü bir liberal iktisat geleneğinin ve daha serbestiyetçi bir kamusal tartışma kültürünün kurulmasına katkı sunabilecek nitelikteydi. Bu imkânın şiddetli bir siyasal tasfiye içinde yok edilmesi, liberal düşüncenin Türkiye’de neden geç ve zayıf geliştiğini anlamak bakımından da önemli bir ipucu vermektedir.

Cumhuriyetin kurucu anlamı bakımından bir başka önemli nokta da, temsil ilkesinin sadece seçimle sınırlı olmamasıdır. Klasik cumhuriyetçi gelenek, kamusal gücün meşruiyetini, yurttaşların ortak işlere erişebilmesine ve karar süreçlerinin bir kişinin veya dar bir zümrenin iradesine kapanmamasına bağlar. Bu yüzden cumhuriyet, hukuken ilan edilen bir rejim adından ziyade, siyasal gücün nasıl dağıtıldığı ve nasıl sınırlandığı sorusuyla ilgilidir. Eğer kamusal alan tek parti, tek lider veya tek resmî ideoloji etrafında daralıyor; muhalefet meşru bir unsur değil güvenlik riski gibi görülüyorsa, rejimin cumhuriyetçi niteliği doğal olarak zayıflar. Erken Cumhuriyet’e yöneltilen eleştiriyi kuvvetlendiren de tam budur: Burada mesele rejimin ismi değil, temsil ve müzakere kapasitesinin sınırlılığıdır. Cavid Bey’in tasfiyesi bu sınırın çok görünür hale geldiği olaylardan biridir; çünkü onun yargılanmasıyla fiilen dışlanan şey, yalnız bir kişi değil, farklı bir siyasal ve fikrî ağırlığın kamusal mevcudiyetidir (Pettit, 1997; Skinner, 1998; Viroli, 2002; Tunaya, 1988).

Burada cumhuriyet kavramının teorik anlamı üzerinde ayrıca durmak gerekir. Cumhuriyetçilik, siyasal düşünce tarihinde yalnız hükümdarsız bir rejim tipini ifade etmez. Skinner ve Pettit’in işaret ettiği gibi cumhuriyetçilik, keyfî tahakkümün sınırlandırılması, ortak işlerin yurttaşlık temelinde tartışılması ve kamusal gücün tek elde toplanmamasıyla yakından ilişkilidir. Bu anlamda cumhuriyet, sadece bir devlet biçimi değil, bir siyasal ahlâk ve kurumsal denge meselesidir (Pettit, 1997; Skinner, 1998).

Bu teorik çerçeve açısından bakıldığında, dar anlamda Cumhuriyet’in kurumsal pratiği ile cumhuriyetçi ideal arasında belirgin bir mesafe olduğu görülür. Evet, hanedan yönetimi sona ermiş ve sözde cumhuriyet ilan edilmiştir; fakat siyasal alanın çoğulluğu, rekabetçi temsil ve müzakereye dayalı kamusal karar alma süreçleri son derece sınırlı kalmıştır. Muhalefetin tasfiyesi, tek parti yapısının kurumsallaşması ve güç yoğunlaşması, rejim resmi olarak cumhuriyet adını almış olsa da cumhuriyetçi felsefenin asli unsurlarının çoğunu taşımadığını düşündürmektedir.

Mehmet Cavid Bey’in tasfiyesi bu yüzden yalnız liberal düşünce bakımından değil, cumhuriyet fikri bakımından da önemlidir. Daha açık söylersek, onun ortadan kaldırılması yalnız bir iktisatçının susturulması değil, farklı fikrî kaynakların ve alternatif kamusal meşruiyetlerin daraltılmasıdır. Oysa cumhuriyetçi bir düzen, tam tersine, kamusal tartışmanın zenginleşmesini ve siyasî kudretin denetlenmesini gerektirir. Böyle bakıldığında Cavid Bey’in idamı, daha çoğulcu bir cumhuriyet ihtimalinin de zedelenmesi anlamını taşır.

Türkiye’de liberal düşüncenin zayıf kalması, yalnız liberal yazarların azlığı veya toplumsal tabanın darlığıyla açıklanamaz. Aynı zamanda bu düşünceyi taşıyabilecek nitelikli şahsiyetlerin siyasî tasfiye süreçlerinde kaybedilmesi de belirleyicidir. Bir fikir geleneği bazen kurumlarını daha sonra kurar; ilk aşamada ise metinler, çevreler ve öncü şahsiyetler tarafından taşınır. Cavid Bey tam da bu tür bir öncüydü. Onun kaybı, liberal fikrî sürekliliğin kırılması demekti.

Cumhuriyet kavramının klasik anlamına yapılan bu vurgu, aynı zamanda muhtemel eleştirilere cevap verme bakımından da önemlidir. Çünkü, burada ileri sürülen tez, cumhuriyetin monarşi karşıtı biçimsel tanımından hareketle değil; cumhuriyetçiliğin özgürlük, temsil, karma yönetim, kamusal erdem ve keyfî iktidarın sınırlandırılması gibi teorik unsurlarından hareketle kurulmaktadır. Bu nedenle dar anlamda Cumhuriyet’e yöneltilen eleştiri, rejimin adından değil, kurumsal ve siyasî pratiğinden kaynaklanmaktadır (Pettit, 1997; Skinner, 1998; Lovett, 2022).

Cumhuriyetçiliğin klasik anlamına ilişkin bu teorik tartışma, Cavid Bey örneğini daha geniş bir siyaset teorisi çerçevesine oturtmayı sağlar. Quentin Skinner’ın işaret ettiği gibi cumhuriyetçi gelenek, özgürlüğü yalnız müdahalesizlik olarak değil, keyfî tahakküme maruz kalmama hali olarak düşünür (Skinner, 1998). Philip Pettit de bu çizgiyi modern siyaset teorisine taşıyarak kamusal gücün hesap verebilir biçimde sınırlandırılmasını cumhuriyetçi özgürlüğün merkezine yerleştirir (Pettit, 1997). Maurizio Viroli ise cumhuriyetçiliğin yurttaşlık, ortak iyilik ve kamusal erdem boyutunu vurgulayarak, cumhuriyetin sadece hükümdarsızlıktan ibaret olmadığını gösterir (Viroli, 20029. Bu yaklaşımlar birlikte düşünüldüğünde, dar anlamda Cumhuriyet’in resmî adlandırmasının tek başına yeterli olmadığı; rejimin gerçekten cumhuriyetçi sayılabilmesi için iktidarın denetlenebilir olması, kamusal işlerin müzakereye açılması ve farklı siyasî eğilimlerin meşru varlık alanı bulması gerektiği sonucuna varılır. Cavid Bey’in tasfiyesi ise tam tersine, iktidarın merkezîleştirilmesi, eleştirel seslerin daraltılması ve alternatif temsil imkânlarının zayıflatılması yönünde işleyen bir pratiğe işaret eder. Bu yüzden onun akıbeti, cumhuriyetin adı ile cumhuriyetçiliğin normatif içeriği arasındaki mesafeyi görünür kılan öğretici bir örnek olarak da okunmalıdır (Lovett, 2022).

Sonuç

Mehmet Cavid Bey, Osmanlı’nın son döneminden Cumhuriyet’in ilk yıllarına uzanan çalkantılı tarih kesitinde, sıradan bir bürokrat veya geçici bir siyasî figür olmanın çok ötesinde bir şahsiyettir. O, bir yandan devlet maliyesinin en kritik alanlarında görev üstlenmiş, öte yandan iktisadî meseleleri kitap, makale ve rapor diliyle ele almış; böylece idare ile fikriyatı aynı şahsiyette buluşturmuştur  (Akyıldız, 1993). Selanik’in kozmopolit ortamından Mülkiye’nin modern eğitimine, Ulûm-ı İktisâdiye ve İçtimâiye Mecmuası çevresinden İktisat İlmi’ne kadar uzanan çizgi, onun sadece siyaset yapan değil, aynı zamanda düşünen, yazan ve iktisadî düzen hakkında sistemli kanaatler geliştiren bir isim olduğunu göstermektedir (Cavid Bey, 2001).

Bu makalede gösterilmeye çalışıldığı üzere, Mehmet Cavid Bey’in önemi yalnız hayat hikâyesinden kaynaklanmaz. Asıl önem, onun geç Osmanlı-Türkiye hattında liberal iktisadî düşüncenin en güçlü ve en bilinçli temsilcilerinden biri olmasındadır. Tarım, pazara dönük üretim, ulaşım altyapısı, sermaye oluşumu ve dünya ekonomisiyle temas konularındaki vurguları, onun iktisadî kalkınmayı yalnız devlet emriyle değil, üretici ve kurumsal bir düzen içinde düşündüğünü göstermektedir (Bozpınar, 2020; Toprak, 2012).

Bu yüzden Cavid Bey’in 1926’daki idamı, yalnızca bireysel bir trajedi yahut dönemin sert siyasî atmosferi içinde verilmiş bir ceza kararı olarak görülemez. Yargılamanın hukukî niteliği, siyasî bağlamı ve olağanüstü mahkeme pratiği birlikte düşünüldüğünde, bu olayın ciddi bir adalet problemi taşıdığı açıktır (Tunçay, 1989). Daha da önemlisi, bu idam iktidarın merkezileştiği, muhalefet alanının daraldığı ve alternatif meşruiyet odaklarının tasfiye edildiği bir siyasî istikametin parçası olarak okunabilir (Demirel, 2011).

Buradan çıkan sonuç şudur: Türkiye’de resmî adı cumhuriyet olan rejim, en azından 1920’lerin ikinci yarısından itibaren, cumhuriyetçiliğin müzakere, çoğul temsil ve kuvvetin tek elde toplanmaması gibi esasları bakımından ciddi sorunlar taşımıştır. Bu nedenle, dar anlamda Cumhuriyet’I demokratik bir cumhuriyet olarak nitelemek güçtür. Cumhuriyetin adı ile cumhuriyetçi yönetimin ruhu arasında açılan bu mesafe, Mehmet Cavid Bey’in tasfiyesinde açık biçimde görülebilir.

Cavid Bey’in kaybının liberal düşünce açısından taşıdığı anlam ve önem de burada belirginleşmektedir. Türkiye’de liberalizm tarihsel olarak güçlü kurumsal dayanaklardan ziyade sınırlı sayıda aydın, yazar ve devlet adamı üzerinden taşınan kırılgan bir damar olmuştur. Böyle bir ortamda hem devlet tecrübesine sahip hem de teorik katkıda bulunabilen bir ismin ortadan kaldırılması, bu damarın daha da zayıflamasına yol açmıştır. Bu yüzden Mehmet Cavid Bey’in idamı yalnız geçmişe ait bir haksızlık değil, aynı zamanda Türkiye’nin entelektüel tarihinde kaybedilmiş bir imkândır.

Dolayısıyla, Mehmet Cavid Bey’i yüzüncü yılında anmak, yalnız tarihî bir şahsiyeti hatırlamak anlamına gelmemelidir. Onu yeniden okumak, Türkiye’de fikir adamlarının siyasal iktidar karşısındaki kırılganlığını, hukukun siyasallaşmasının yol açtığı tahribatı ve cumhuriyet adını taşıyan bir rejimin gerçekten cumhuriyetçi ve çoğulcu olup olmadığının nasıl sorgulanması gerektiğini de yeniden düşünmek demektir. Cavid Bey’in hayatı ve ölümü, bize bir ülkede fikir hürriyetinin, hukuk güvenliğinin ve çoğul siyasal temsilin yalnız soyut ilkeler olmadığını; bunların yokluğunda hem insanların hem de fikir geleneklerinin ağır biçimde zarar görebildiğini göstermektedir.

Bugün Cavid Bey’i yeniden değerlendirmek, yalnız tarihî bir düzeltme yapmak anlamına gelmez. Aynı zamanda Türkiye’de düşünce tarihinin hangi kırılmalarla şekillendiğini, hangi imkanların neden zayıf kaldığını ve siyasî rejimlerin hukuk ile fikir hayatı üzerindeki etkisini yeniden düşünmek demektir. Cavid Bey’in hayatı, biyografi ile fikir tarihinin birbirinden ayrılamayacağı örneklerden biridir.

Bu nedenle onun haksız yere idamının yüzüncü yılına yaklaşırken yapılacak en verimli iş, ne romantik bir iade-i itibar söylemiyle yetinmek ne de onu yalnız eski rejimin bir memuru olarak görmek olacaktır. Asıl yapılması gereken, Cavid Bey’i kendi metinleri, kurumsal tecrübesi ve tarihsel bağlamı içinde yeniden okumaktır. Böyle bir okuma, hem Osmanlı-Türk iktisat düşüncesinin köklerini daha iyi anlamaya hem de cumhuriyet, hukuk ve çoğulculuk meselelerini daha serinkanlı biçimde tartışmaya katkı sağlayacaktır.

Son tahlilde Mehmet Cavid Bey, Türkiye’de liberal düşünce tarihi ile hukuk devleti tartışmasının kesişim noktasında duran simgesel bir şahsiyettir. Onun hikâyesi, liberal iktisadî düşüncenin yalnız kavramlarla değil, insanlarla ve siyasal şartlarla da taşındığını; hukukî güvencelerin çöküşünün sadece bireyleri değil, fikir geleneklerini de tahrip ettiğini göstermektedir.

Buraya kadar yapılan tartışma, Mehmet Cavid Bey’in yalnız bir dönemin mağduru olarak değil, Türkiye’de özgürlük, hukuk ve temsil meselelerinin kesiştiği bir kavşak noktası olarak görülmesi gerektiğini göstermektedir. Onun hayatı, fikirleri ve ölümü birlikte okunduğunda şu daha açık biçimde anlaşılır: Türkiye’de liberal düşüncenin zayıf kalmasının sebepleri yalnız toplumsal taban darlığı veya entelektüel ilgi eksikliği değildir; devlet merkezli siyasal kuruluş tarzı da bu zayıflığın başlıca nedenlerinden biridir. Liberal fikirler, güçlü kurumlar ve uzun süreli kamusal tartışma ortamları içinde kök salar. Buna karşılık tek merkezde yoğunlaşan, muhalefeti güvenlik problemi olarak gören ve alternatif kadroları tasfiye eden rejimler, yalnız insanları değil, düşünce geleneklerini de yarım bırakırlar. Cavid Bey’in yüzüncü yılında yapılması gereken, tam da bu yarım kalmışlığı görünür kılmaktır. Bu, ne tarihe anakronik bir öfke taşımak ne de kurucu kadroların bazı müspet adımlarını inkâr etmek anlamına gelir. Aksine, hukukun üstünlüğünü, adil muhakemeyi ve çoğul temsilin değerini ciddiye alan olgun bir tarih muhasebesi yapmayı gerektirir. Böyle bir muhasebe, Cavid Bey’i yeniden düşünürken Türkiye’de cumhuriyetin, demokrasinin ve liberalizmin hangi koşullarda birbirini tamamlayabileceği sorusunu da yeniden sormaya imkân verir (Karpat, 2019; Tunçay, 1989; Viroli, 2002).

Ayrıca Cavid Bey’in hikâyesi, Türkiye’de iktisat düşüncesinin siyasî tarihten bağımsız okunamayacağını da hatırlatır. Bir ülkede iktisat teorileri yalnız kitaplarda yaşamaz; onları taşıyan kurumlara, dergilere, meclislere, odalara ve şahsiyetlere ihtiyaç duyar. Cavid Bey’in hem bürokrasi içinde hem de kamusal tartışma alanında etkili olabilmiş olması, bu bakımdan istisnaîdir. Onun yokluğu, yalnız bir yazarın eksilmesi değil; devlet tecrübesi ile iktisat bilgisini aynı bünyede birleştiren bir aracının kaybı anlamına gelir. Bu kaybın uzun vadeli sonucu, liberal iktisat dilinin Türkiye’de daha çok dağınık entelektüel çıkışlar halinde kalması, daha sınırlı bir kurumsal süreklilik kurabilmesidir. Dolayısıyla Cavid Bey’in ölümünü, bir rejimin sertliği kadar bir düşünce geleneğinin taşıyıcılarını kaybetmesinin bedeli olarak da görmek gerekir (Bozpınar, 2020; Toprak, 2012; Karpat, 2019).

Sonuç olarak, Mehmet Cavid Bey üzerine yeniden düşünmek yalnız bir tarihî kişiliğe hakkını teslim etmek değildir; aynı zamanda Türkiye’de hukuk güvenliğinin, temsil ilkesinin ve iktisadî özgürlüğün neden birbirinden ayrılamayacağını kavramaktır. Cumhuriyet gerçekten cumhuriyetçi olacaksa, bu ancak gücün tek elde toplanmadığı, muhalefetin meşru sayıldığı, düşünce adamlarının ceza tehdidiyle susturulmadığı ve kamusal tartışmanın kurumsal güvence altına alındığı bir siyasal düzen içinde mümkündür. Cavid Bey’in yüz yıl önce uğradığı akıbet, bu ilkeler ihlal edildiğinde hem insanların hem de fikirlerin nasıl geri dönülmez biçimde yitirilebildiğini göstermektedir. Bu sebeple onun hayatı, yalnız geçmişe ait kapanmış bir dosya değil; bugün için de hukuk devleti ve çoğulcu cumhuriyet tartışmalarına ışık tutan canlı bir hatırlatmadır (Pettit, 1997; Skinner, 1998; Tunçay, 1989).

Bundan dolayı, Cavid Bey’in yeniden değerlendirilmesi, yalnız tarihçiler veya iktisat düşüncesi araştırmacıları için değil, çağdaş siyaset teorisi ve hukuk devleti tartışmaları için de anlamlıdır. Onun biyografisi, siyasal kuruluş dönemlerinde en çok hangi ilkelerin kırılgan hale geldiğini gösterir: adil yargılama, bağımsız düşünce, muhalefetin meşruiyeti ve iktisadî aklın siyasî sadakate tâbi kılınmaması. Bu ilkeler korunmadığında, kamusal hayat kısa sürede daha yekpare, daha denetimsiz ve daha yoksullaştırıcı bir çizgiye kayabilir. Cavid Bey’in akıbetinden çıkarılabilecek ders, bu yüzden sadece geçmişte kimin haklı kimin haksız olduğu sorusuyla sınırlı değildir. Daha geniş ders, cumhuriyetin çoğulcu bir temsil düzeni olarak mı, yoksa tek merkezli bir mobilizasyon rejimi olarak mı yaşatılacağı sorusudur. Eğer ikinci yol seçilirse, rejimin adı cumhuriyet olarak kalsa bile ruhu cumhuriyetçi olmaktan uzaklaşır. Cavid Bey’in idam edimesinin yüzüncü yılında onun hayatını ve fikirlerini yeniden okumak, işte bu uzaklaşmayı teşhis etmek ve hukukla sınırlanmış, müzakereye açık, farklı düşünce damarlarını yaşatabilen bir siyasal düzenin neden vazgeçilmez olduğunu göstermek bakımından da kıymetlidir (Pettit, 1997; Skinner, 1998; Viroli, 2002; Tunaya, 1988).

Bu nedenle Cavid Bey’in hatırasını canlı tutmak, yalnız geçmişte haksızlığa uğramış bir kişiyi anmak değildir; aynı zamanda Türkiye’de siyasal modernliğin hangi bedellerle kurulduğunu dürüstçe tartışmaktır. Kurucu iktidarların başarıları kadar sınırlarının da konuşulabildiği bir tarih bilinci olmadan, ne cumhuriyetin çoğulcu anlamı yeniden üretilebilir ne de liberal düşüncenin meşru yeri sağlamlaştırılabilir. Cavid Bey örneği bize, siyasal merkezileşmenin kısa vadede düzen ve birlik sağlayabilse bile, uzun vadede fikir hayatını kuruttuğunu ve alternatif gelişme yollarını zayıflattığını hatırlatır. Bu sebeple onun hikâyesi, yalnız geçmişin değil bugünün de meselesidir: hukuk güvenliğinin, akademik özgürlüğün, siyasal rekabetin ve kamusal müzakerenin değeri, çoğu zaman ancak bunlar bastırıldığında daha iyi anlaşılır. Mehmet Cavid Bey’in yüzüncü yılında yapılacak en anlamlı değerlendirme, onun yarım kalmış fikrî mirasını güncel bir çoğulcu cumhuriyet ve hukuk devleti tartışmasının parçası haline getirebilmektir.

Kaynakça

Ahmad, F. (1969). İttihat ve Terakki 1908-1914. Kaynak Yayınları.

Ahmad, F. (1995). Modern Türkiye’nin oluşumu. Sarmal Yayınevi.

Akyıldız, A. (1993). Cavid Bey, Mehmed. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 7, 176-178.

Bozpınar, Ş. (2020). Osmanlı iktisadi düşüncesinde liberal iktisat: Mehmed Cavid Bey. Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, 19(76), 1942-1958.

Cavid Bey, M. (2001). İktisat ilmi. Liberte Yayınları.

Demirel, A. (2011). Tek parti döneminde muhalefet ve siyasal tasfiye. İletişim Yayınları.

Georgeon, F. (2006). Osmanlı-Türk modernleşmesi 1900-1930. Yapı Kredi Yayınları.

Hanioğlu, M. Ş. (1981). Bir siyasal düşünür olarak doktor Abdullah Cevdet ve dönemi. Üçdal Neşriyat.

Hanioğlu, M. Ş. (1986). Bir siyasal örgüt olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük (1889-1902). İletişim Yayınları.

Hanioğlu, M. Ş. (2001). Preparation for a revolution: The Young Turks, 1902-1908. Oxford University Press.

İnsel, A. (2014). Cumhuriyetin siyasal kültürü ve tek parti düzeni üzerine. İletişim Yayınları.

Karpat, K. H. (2019). Türk demokrasi tarihi: Sosyal, ekonomik, kültürel temeller. Timaş Yayınları.

Lovett, F. (2022). Republicanism. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford encyclopedia of philosophy (Fall 2022 ed.).

Mardin, Ş. (2008). Jön Türklerin siyasi fikirleri 1895-1908. İletişim Yayınları.

Ortaylı, İ. (2008). İmparatorluğun en uzun yüzyılı. Timaş Yayınları.

Pettit, P. (1997). Republicanism: A theory of freedom and government. Oxford University Press.

Skinner, Q. (1998). Liberty before liberalism. Cambridge University Press.

Toprak, Z. (1982). Ulum-ı İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası ve Osmanlı iktisat düşüncesi. Toplum ve Bilim, 17, 71-95.

Toprak, Z. (2012). Türkiye’de milli iktisat 1908-1918. Doğan Kitap.

Toprak, Z. (2019). İstanbul’un iktisadi tarihi: Cumhuriyet dönemi sanayi, ticaret, finans. İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür AŞ.

Tunaya, T. Z. (1988). Türkiye’de siyasal partiler (Cilt 3). Hürriyet Vakfı Yayınları.

Tunçay, M. (1989). Türkiye Cumhuriyeti’nde tek parti yönetiminin kurulması (1923-1931). Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

Viroli, M. (2002). Republicanism. Hill and Wang.

Zürcher, E. J. (1984). The Unionist factor: The role of the Committee of Union and Progress in the Turkish national movement, 1905-1926. E.J. Brill.

Zürcher, E. J. (2017). Modernleşen Türkiye’nin tarihi. İletişim Yayınları.

İdamının Yüzüncü Yılında Mehmet Cavid Bey: Hayatı, Fikirleri ve Bir Liberal Öncünün Tasfiyesi yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Ancak devletlerin ve orduların ahlâkı, kendileri hakkında yazdıkları metinlerle değil, yaptıklarıyla ölçülür. Bir ordu için asıl sınav, kendi askerî etik kitapçığında neler yazdığı değil, sahada nasıl davrandığıdır. Sivillere karşı tavrı nedir? Gücü nasıl kullanmaktadır? Savaşı, hukuku bütünüyle askıya alma bahanesi haline mi getirmektedir, yoksa şiddeti gerçekten sınırlandırmakta mıdır? İşte İsrail ordusunun asıl değerlendirilmesi gereken yer burasıdır. O noktada ise karşımıza çıkan tablo, “en ahlâklı ordu” söylemiyle bağdaşmayan, hatta ona tamamen ters düşen bir tablodur.

Gazze’de yaşananlar, bu iddianın ne kadar büyük bir yalan olduğunu bütün açıklığıyla göstermektedir. Uluslararası kuruluşlar, Birleşmiş Milletler mekanizmaları ve insan hakları raporları, İsrail askerî harekâtının “eşi görülmemiş” düzeyde sivil ölümlerine, kitlesel yıkıma ve toplu yerinden edilmeye yol açtığını kaydetmektedir. Gazze’de evler, hastaneler, okullar, sığınma alanları ve gündelik hayatın sürdüğü yerler sistematik şekilde tahrip edilmiştir. Yüz binlerce değil, neredeyse bütün nüfus yerinden edilmiştir. İnsanlara sadece ölüm değil, hayatın kendisi yaşanamaz hale getirilmiştir. Böyle bir tablo karşısında “ahlâk” kelimesini İsrail ordusuyla yan yana getirmek, kavramların içini boşaltmaktır.

Ahlâk Sözle Değil, Gücü Sınırlandırmakla Ölçülür

Ahlâk, özellikle de savaş ahlâkı, tam da gücün sınırlandırılması gereken yerde başlar. Silahlı olmak, askerî imkânlara sahip olmak, teknolojik üstünlük kurmak bir orduyu ahlâklı yapmaz. Tersine, gücü olanın kendisini sınırlaması beklenir. Savaşta bile çocukların, kadınların, yaşlıların, hastaların ve genel olarak sivillerin korunması gerekir. Hastaneler, okullar ve ibadethaneler savaşın olağan hedefleri haline getirilemez. Ahlâk, sadece kendi kayıplarına üzülmek değil, karşı taraftaki masum insanın hayatını da değerli sayabilmektir.

Oysa İsrail’in dünyaya yansıttığı manzara tam tersidir. Bugün İsrail ordusu, sivilleri kitlesel biçimde öldüren, sivil hayatın temel altyapısını tahrip eden, insanları açlık, susuzluk, evsizlik ve güvensizlik içinde yaşamaya zorlayan bir güç olarak görünmektedir. Üstelik bütün bunlar, “güvenlik”, “terörle mücadele” veya “meşru müdafaa” gibi kavramların arkasına saklanarak yapılmaktadır. Ahlâk, şiddeti meşrulaştıran bir dil oyunu değildir. Bir ordunun kendisini “savunma kuvvetleri” olarak adlandırması, onun gerçekten savunma yaptığını kanıtlamaz. Nasıl ki bir insan kendine dürüst demekle dürüst olmazsa, bir ordu da kendine ahlâklı demekle ahlâklı olmaz.

İsrail Ordusunun Durumu

İsrail ordusunun bugünkü durumu, sadece savaş alanındaki uygulamalarla değil, genel davranış kalıbıyla değerlendirilmelidir. Sorun, münferit aşırılıkların ötesindedir. Burada daha derin, daha yapısal bir problem vardır. Karşımızda, sivil hayatı askerî amaçların önüne koymayan, hatta zaman zaman sivil hayatın ortadan kalkmasını olağan bir yan sonuç gibi gören bir yaklaşım durmaktadır. Bu yüzden mesele birkaç yanlış operasyon, birkaç ölçüsüz asker veya birkaç “üzücü hata” meselesi değildir. Sorun, bütün bir askerî ve siyasî yaklaşımın, insan hayatını ikinci plana itmesidir.

Bu durum özellikle Gazze’de çarpıcı hale gelmiştir. Hastanelerin hedef haline gelmesi, sağlık sisteminin felce uğratılması, çocukların ve kadınların çok yüksek oranlarda hayatını kaybetmesi, insanların güvenli bölge denilen yerlere sürüldükten sonra oralarda da ölümle karşılaşması, bu ordunun davranış kalıbı hakkında yeterince fikir vermektedir. Eğer bir ordunun eylemleri, sivil ile savaşçı arasındaki ayrımı fiilen ortadan kaldırıyorsa, orada ahlâktan değil, tam tersine, ahlâkın askıya alınmasından söz etmek gerekir.

Bir ordunun ahlâkı, zafer kazanma isteğinin ne kadar güçlü olduğuyla değil, insan hayatına ne kadar sınır koyduğuyla ölçülür. Bu açıdan bakıldığında, İsrail ordusunun sergilediği tablo, en ahlâklı ordu olma iddiasını değil, tam aksine, ahlâksız bir güce dönüşme tehlikesini işaret etmektedir.

İsrail Devleti ve Hukukun Çöküşü

Mesele sadece orduyla da sınırlı değildir. Bir bütün olarak İsrail devleti, giderek hukuku aşındıran ve insan hakları fikrini boğan bir yapıya dönüşmektedir. Gözaltı merkezleri, cezaevleri, sorgulama süreçleri ve Filistinlilere uygulanan muamele, başlı başına büyük bir utanç alanı haline gelmiştir. İşkence, kötü muamele, aşağılayıcı uygulamalar ve cinsel şiddet iddiaları, uluslararası kuruluşların dikkat çektiği ağır konular arasındadır. Filistinli çocukların askerî gözaltı sistemi içinde gördüğü kötü muamele de yıllardır belgelenmektedir.

Bütün bunlar bize şunu göstermektedir: Karşı karşıya olduğumuz şey, sadece sert bir güvenlik devleti değildir. Sorun daha büyüktür. Burada hukuk fikrinin kendisi zedelenmektedir. Hukukun bir anlamı varsa, o da tam en zor anlarda, en büyük öfke anlarında bile intikamı sınırlamasıdır. Eğer hukuk, yalnız güçlü olanın öfkesini meşrulaştıran bir araç haline gelirse, artık orada adalet değil, kaba kuvvet vardır.

Bu yüzden İsrail’in gözaltı, tutuklama ve cezalandırma rejimi de askerî uygulamalar kadar önemlidir. Çünkü bir devletin gerçek ahlâk seviyesi sadece savaşta değil, kontrol altına aldığı insanlara nasıl davrandığında da ortaya çıkar. Güçsüz, savunmasız, gözaltındaki kişiye yapılan muamele, ahlâkın en önemli testlerinden biridir. Bu testte de İsrail’in başarılı olduğu söylenemez.

İdam Cezası ve İntikam Siyaseti

Mart 2026’da İsrail Meclisi’nde belirli davalarda Filistinliler için idam cezasını öngören tartışmalı düzenlemenin geçirilmiş olması, bu gidişatın ne kadar tehlikeli bir istikamette ilerlediğini göstermektedir. İdam cezası, modern hukuk düşüncesinde zaten son derece problemli bir kurumdur. Hele bunu siyasî çatışmanın derin olduğu, yargısal eşitliğin tartışmalı bulunduğu, askerî mahkemelerin devrede olduğu bir zeminde gündeme getirmek, adaleti değil intikamı çağrıştırır.

Hukuk devletinin büyüklüğü, en çok öfkelendiği anda bile ölçüsünü kaybetmemesidir. Devlet, kendisini kurbanların öfkesinin saf temsilcisi haline getirdiğinde, adalet ile intikam arasındaki çizgiyi silmeye başlar. İsrail’in bugün yaptığı da budur. İdamı siyasal bir sembole dönüştürmek, özellikle Filistinliler söz konusu olduğunda, hukuku evrensel bir güvence olmaktan çıkarıp ayrımcı bir güç aracına dönüştürmektedir.

İsrail Medeniyeti Koruyor mu?

İsrail kendisini sık sık “medeniyeti savunan”, “barbarlığa karşı duran”, “Batılı değerlerin ileri karakolu” olan bir devlet gibi sunmaya çalışmaktadır. Bu söylem, özellikle Batı dünyasında belli bir etki de doğurmaktadır. Fakat medeniyet yalnızca teknoloji, askerî güç veya diplomatik destek demek değildir. Medeniyet, insan hayatını evrensel biçimde değerli sayabilmektir. Medeniyet, sadece kendi çocuklarının değil, başkasının çocuklarının da yaşama hakkını savunabilmektir. Medeniyet, hukuku yalnız kendine değil, düşmanına da uygulayabilmektir.

Bu açıdan bakıldığında, İsrail bugün medeniyeti korumaktan çok, medeniyetin dayandığı temel zemini tahrip etmektedir. Çünkü medeniyetin esası, ölçüsüz güç değil, sınırlanmış güçtür. Medeniyetin esası, toplu cezalandırma değil, bireysel sorumluluktur. Medeniyetin esası, işgalin ve cezasızlığın normalleşmesi değil, hukukun üstünlüğüdür. Eğer bir devlet sürekli olarak sivil hayatı ezip geçiyor, hukuk dilini boşaltıyor ve insan haklarını yalnız seçilmiş bir topluluk için geçerli sayıyorsa, o devletin medeniyet iddiası ciddiye alınamaz.

İsrail Medeniyeti Koruyor mu, Tahrip mi Ediyor?

Bu soruya verilecek cevap giderek daha netleşmektedir: İsrail, bugünkü siyasetiyle medeniyeti korumuyor; medeniyeti tahrip ediyor. Çünkü medeniyetin korunması, yalnızca kendi güvenliğini sağlamak değildir. Medeniyetin korunması, gücü ahlâk ve hukukla bağlayabilmektir. İsrail ise bugün tam tersine, gücü hukuk ve ahlâktan kurtarma yönünde ilerlemektedir.

Daha da vahimi, dünyanın önemli bir bölümü de bu tablo karşısında ya sessiz kalmakta ya da hâlâ “en ahlâklı ordu” masalını tekrarlamaktadır. Oysa asıl ahlâk krizi belki de tam burada başlamaktadır. Eğer bu ölçüde bir yıkım, bu ölçüde bir sivil katli, bu ölçüde bir cezasızlık karşısında hâlâ yüksek sesle hakikati söyleyemiyorsak, sorun yalnız Tel Aviv’de değil, bütün dünyanın ahlâk düzenindedir.

Sonuç olarak, asıl mesele İsrail’in kendisini nasıl tanımladığı değildir. Kendi ordusuna “ahlâklı” demesi, saldırıyı “savunma” diye adlandırması, hukuksuzluğu “güvenlik” diliyle örtmesi gerçeği değiştirmez. Gerçek şudur: İsrail ordusu, fiilleriyle değerlendirildiğinde, “dünyanın en ahlâklı ordusu” değildir. Tam tersine, siviller karşısındaki hoyratlığı, hukuku aşındıran tavrı ve insan hayatını hiçe sayan pratiğiyle, dünyanın en ahlâksız ordularından biri haline gelmiştir. Hatta belki de en ahlâksız ordusudur.

Dünyanın En Ahlâksız Devleti ve Ordusu yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

2015 yılında benden Amerikan liberteryenizminin temel taahhütlerini tarif etmemi isteseydiniz, bunu yaklaşık bir dakika içinde yapabilirdim. Serbest piyasalar, sınırlı devlet, bireysel haklar, devlet gücüne şüpheyle yaklaşma, serbest ticaret, açık ya da liberal göç politikası, dış politikada bir tür müdahalecilik karşıtlığı ve yürütme yetkisi üzerinde anayasal sınırlamalara güçlü bir vurgu. Elbette sınırda kalan örnekler ve iç tartışmalar vardı; ama hareketin ağırlık merkezi yeterince açıktı ve ona kabaca işaret etmek mümkündü.

Aynı şeyi bugün, on yıl sonra yapmaya çalıştığınızda ise neredeyse hemen zorlukla karşılaşırsınız. Liberteryenizmin kamusal yüzü olan, harekete bitişik duran ve son birkaç yılda podcast’ler, YouTube, X ve teknoloji-entelektüel ağlar üzerinden kitlelere ulaşan kanadında, ağırlık merkezi on yıl önce tahayyül bile edilemeyecek biçimde kaymış durumda. Belki de Amerikan finans çevrelerinde liberteryenizme en yakın ve en etkili figür olan Peter Thiel, J.D. Vance’in Senato kampanyasını finanse etti ve onun Trump çevresine girmesine yardımcı oldu; Vance bugün artık kendisini açıkça post-liberal olarak tanımlıyor. Amerika’nın en çok dinlenen iki liberteryen podcast yayıncısı Dave Smith ve Tom Woods ise göç konusunda Trumpçılıkla ortak bir çizgiye gelmiş durumda. Dinleyici kitlelerinin kayda değer bir bölümü de bu değişime eşlik etti.

Tablo, liberteryen hareketin akademik kanadında ise farklıdır; muhtemelen bu Substack’in birçok okuru liberteryenizmle ilk kez bu kanat üzerinden tanışmıştır. Üniversitelerdeki klasik liberaller ve liberteryenler, ayrıca Reason dergisi çevresi ile Cato ve Institute for Humane Studies gibi kurumlarda yer alan isimler büyük ölçüde eski pozisyonlarında kaldılar — açık göçü, serbest ticareti, yürütme yetkisinin sınırlandırılmasını ve anayasal kısıtları savunmaya devam ettiler; üstelik çoğu, yönetimin en keskin eleştirmenleri arasında yer aldı. Ilya Somin, son bir yılı neredeyse durmaksızın yönetimin anayasal sınırlara saldırılarını yazmakla geçirdi. Yakın dönemin en önde gelen liberteryen siyasetçisi sayılabilecek Justin Amash da tavizsiz bir tutum aldı. Bu ideolojik olarak ısrarcı isimler şimdi, popüler hareket içindeki eski yol arkadaşlarının 2015’te liberteryen çevrelerde alay konusu olacak türden argümanlar ileri sürdüğünü izliyorlar; bazıları da bir zamanlar ait olduklarını düşündükleri hareket içinde kendilerini yabancı gibi hissediyor.

Neler oluyor?

Buna verilebilecek cevaplardan biri — ki çoğu liberteryenin içgüdüsel olarak başvurduğu cevap budur — hangi taraf savrulduysa onun artık gerçekten liberteryen olmadığıdır. Hikâyeyi kimin anlattığına bağlı olarak, ya Thiel-Vance kanadı liberteryenizmi terk ederek gerici bir milliyetçiliğe savrulmuştur ya da Reason çevresi, karşı çıkması gereken liberalizme teslim olmuştur. Her iki kamp da diğerini, hareketin gerçek ilkelerini kaybetmiş sahte liberteryenler olmakla suçlamaktadır.

Ben farklı bir teşhis önermek istiyorum: Her iki kamp da gerçek anlamda liberteryendir; liberteryenizmin kimin gerçekten liberteryen sayılacağı sorusunu çözememesinin sebebi ise, liberteryenizmin liberteryenlerin çoğu zaman varsaydığı kadar felsefî bakımdan tutarlı olmamasıdır. Bugünkü kırılma bir sapma değildir. Liberteryenizm aslında her zaman böyle görünmüştür. Biz bunu fark etmedik; çünkü yirminci yüzyılın sonlarındaki kısa bir dönemde hareketin sosyolojisi, sanki ortada bir uzlaşma varmış görüntüsü üretmişti.

Bu olguyu tasvir etmek için şimdiye kadar karşılaştığım en yararlı çerçeve, Hyrum ve Verlan Lewis’in yakın zamanda yayımladıkları The Myth of Left and Right adlı kitapta bulunuyor. Lewis kardeşlerin temel iddiası şudur: “Sol” ve “sağ” tutarlı ideolojiler değildir; onlar kabilelerdir. Sol ve sağla ilişkilendirilen siyasî pozisyonlar, altta yatan felsefî bir öz nedeniyle bir arada durmaz. Bir arada dururlar; çünkü o pozisyonlar o anda solcu ve sağcı kabilelerin benimsediği pozisyonlardır. Muhafazakârlar serbest ticaret yanlısıyken korumacılığa geçtiler; Rusya konusunda şahin iken güvercin oldular; federal gücü savunurken ondan nefret eder hale geldiler. Kabilelerin önce, ideolojilerin ise sonra geldiğini gördüğünüzde bu değişimler artık şaşırtıcı görünmez. İnsanlar çoğu zaman sosyolojik nedenlerle — aile, arkadaş çevresi, hayatı etkileyen bir kitap ya da tek bir yankı uyandıran mesele yüzünden — bir kabileye bağlanır; sonra da toplumsal uyum saikiyle o kabilenin pozisyonlarını benimserler. Kabile değiştikçe pozisyonlar da değişir. Hepsini birbirine bağladığı varsayılan “öz” ise sonradan anlatılan bir hikâyeden ibarettir.

Lewis kardeşler liberteryenizm hakkında yazmıyorlar — onların hedefi siyasî yelpazenin bütününe ilişkin özcü yorumdur. Ama onların çerçevesi, benim hem liberteryen hareketin içinde geçirdiğim yıllar boyunca hem de onun entelektüel tarihini izlerken zaten sezdiğim bir şeye kelime dağarcığı kazandırdı. Liberteryenizm, Lewis tezinin bir istisnası değildir. Aynı olgunun daha küçük ölçekli bir versiyonudur; hatta felsefî iddialarının yüksekliği, nereye bakacağınızı bir kez öğrendiğinizde, kabilesel dinamikleri görmeyi daha da kolaylaştırmaktadır.

İzninizle, önce bu tarihin kısa versiyonuyla başlayayım; bunun daha uzun hali The Individualists’ta anlatılıyor. “Libertarian” terimi, 1850’lerde, Joseph Déjacque adlı Fransız bir anarşo-komünistin kendisini tanımlamak için kullandığı bir sıfat olarak ortaya çıktı. Déjacque, özel mülkiyet ile devletin aynı madalyonun iki yüzü olduğuna ve gerçek anlamda özgürlüğe bağlılığın her ikisinin de ortadan kaldırılmasını gerektirdiğine inanıyordu. On dokuzuncu yüzyılın büyük kısmında “libertarian” terimi, kimisi özel mülkiyeti savunan, kimisi reddeden çeşitli anarşistler tarafından, kendilerini otoriter sosyalistlerden ayırmak için kullanıldı. Yani terim bilinçli biçimde bugün “sol” diyeceğimiz yerde konumlandırılmıştı.

Yirminci yüzyılın başlarına gelindiğinde ise bu etiket, neredeyse genel bir anti-otoriteryanizm anlamına gelecek kadar genişlemişti. Charles Sprading’in Liberty and the Great Libertarians (1913) adlı kitabı, “libertarian” terimini “Cumhuriyetçiler, Demokratlar, Sosyalistler, Tek Vergiciler, Anarşistler ve Kadın Hakları savunucuları”nı kapsayacak şekilde kullanıyordu — yani gerçekten çok geniş bir çatı söz konusuydu ve bu çatıyı bir arada tutan tek şey, başkalarına kendi görüşlerini zor yoluyla dayatmama taahhüdüydü. Birkaç on yıl sonra, Leonard Read ve Foundation for Economic Education gibi isim ve kurumların etkisiyle “libertarian” terimi daraldı ve serbest piyasaları ile sınırlı devleti desteklemek anlamına gelmeye başladı. 1970’lere gelindiğinde ise Nozick-Rand-Rothbard sentezi, terimi daha da daraltmıştı; öyle ki birçok liberteryen, bu etiketi rasyonalist, hak temelli ve serbest piyasacı mutlakçılığın belli bir biçimiyle neredeyse eş anlamlı görmeye başladı.

Ama işler orada kalmadı. 1990’larda ve 2000’lerin başlarında bu etiket yeniden parçalandı. “Bleeding-heart libertarians” denilen çevreler toplumsal adalet hakkında konuşmaya başladı. Sol-liberteryenler, gerçekten var olan kapitalizmi eleştirmek için Tucker ve Proudhon’a başvurdular. Paleoliberteryenler ise ters yöne giderek kültürel sağ ile ittifaklar kurdular. Bugün, 2020’lerde ise teknoloji sağı, neo-reactionary hareket ve Thiel-Musk çevresinin yükselişi, göç, ticaret, yürütme yetkisi ve ifade özgürlüğü konusundaki görüşleri yirmi yıl önceki liberteryenlere neredeyse tanınmaz gelecek yeni bir kendini liberteryen diye tanımlayan kesim ortaya çıkardı.

Lewis çerçevesi böyle bir kaymayı öngörür. Özcü bir çerçeve ise öngörmez. Eğer liberteryenizm gerçekten sabit bir felsefî öz tarafından tanımlanıyor olsaydı, bu tür savrulmalar görmezdiniz. Etiketin zamanla belirsizleşmesini değil, tersine daha da kesinleşmesini beklerdiniz. Liberteryen ilkelerin gerçekte neyi gerektirdiğine dair birikimli bir yakınlaşma görürdünüz; tekrar tekrar yaşanan parçalanma ve yeniden parçalanma döngüleri değil. Oysa fiilen gördüğümüz örüntü — anlamı, hareketin sosyolojik bileşimi değiştikçe değişen bir etiket — tam da Lewis kardeşlerin sol ve sağ için anlattığı örüntüdür.

İkinci kanıt ise teoriktir ve benim için daha belirleyici olan budur. Mesele şu ki, liberteryenizmin temel ilkeleri, liberteryenlerin bazen onlara yüklediği işi gerçekte yapamaz. Bu ilkeler, somut siyasî sorulara belirli ve kesin cevaplar üretmek için fazla açık uçludur.

Mesela mülkiyeti ele alalım; bu, liberteryenizmin sahip olduğu en yerleşik çekirdeğe en yakın şeydir. Mülkiyet haklarını savunduklarını söyleyen liberteryenler, bu hakların neyi gerektirdiği konusunda radikal biçimde ayrışırlar. Herbert Spencer ve Lysander Spooner, fikrî mülkiyetin mülkiyet haklarının dümdüz bir uzantısı olduğunu düşünüyordu; Murray Rothbard ise bunun mülkiyet haklarına hakaret olduğunu düşünüyordu. Henry George, toprağın diğer mülkiyet türlerinden kategorik olarak farklı olduğunu ve haklı olarak toplumun mülkü sayılması gerektiğini savunuyordu; Rothbard ise bu görüşü “entelektüel ve ahlâkî bakımdan küçümsemeye bile değmeyecek” bir görüş olarak nitelendiriyordu. Benjamin Tucker, toprak üzerindeki meşru mülkiyetin ancak sürekli fiilî kullanım ve işgal ile mümkün olduğunu düşünüyordu; Robert Nozick ise sahipsiz toprağın ilk ediniminin bir kez gerçekleştiğinde kalıcı haklar doğurduğunu savunuyordu. Yani burada, aynı temel taahhüdü savunduğunu söyleyen liberteryenler var; ama o taahhüdün gerçekte ne olduğu konusunda birbirlerinden kökten ayrılıyorlar.

Aynı hikâye, liberteryenizmin diğer tüm temel ilkeleri için de geçerlidir. Saldırmazlık ilkesi çevre kirliliğine izin verir mi? Bu, “saldırganlık”ı nasıl tanımladığınıza ve kimin mülkiyet haklarını tanıdığınıza bağlıdır; liberteryenler ise her iki konuda da keskin biçimde ayrılırlar. Bireycilik açık sınırları mı gerektirir, yoksa Hans-Hermann Hoppe’nin savunduğu türden dışlayıcı “ahit/covenant toplulukları”na izin mi verir? Aynı temel öncülleri paylaşan liberteryenler bu konuda zıt sonuçlara ulaşırlar. Otoriteye şüpheyle yaklaşmak anarşizme mi götürür, yoksa sadece minimal devlete mi? Liberteryenler 1970’lerden beri bunun hakkında tartışıyorlar ve 2075’te de tartışmaya devam edecekler.

Daha derin nokta, liberteryenlerin bu sorularda tesadüfen anlaşamıyor olması değildir. Asıl mesele, temel ilkelerin sonuçları yeterince belirlememesidir. Mülkiyet haklarına bağlılık, size mülkiyetin ne olduğunu, nasıl edinildiğini, nesiller boyunca miras yoluyla aktarılıp aktarılamayacağını, fikirlere uygulanıp uygulanamayacağını, toprağın özel bir durum olup olmadığını ya da mülkiyet temelli iddialar çatıştığında ne olacağını söylemez. Saldırmazlık ilkesine bağlılık, size neyin saldırganlık sayıldığını, saldırganlığa karşı savunmanın ne olduğunu ya da her biri kendini haksızlığa uğramış gören tarafların rakip iddialarını nasıl tartmanız gerektiğini söylemez. Bireyciliğe bağlılık ise kolektif eylem problemleri, miras alınmış yükümlülükler veya bireysel hayatların yapılar içine gömülü oluşunun diğer bütün biçimleri hakkında nasıl düşünmeniz gerektiğini söylemez.

Bu ilkeler bazı işleri yapar. Mesela devlet sosyalizminin ya da totalitarizmin daha uç biçimlerini dışarıda bırakırlar. Ama siyasî hayatımızdaki tartışmalı meseleler hakkında belirli liberteryen pozisyonlar üretmek için gereken işin yanına bile yaklaşamazlar. Bu da şu anlama gelir: Liberteryenler bu tartışmalı sorularda belli pozisyonlara vardıklarında, asıl iş başka bir yerde yapılıyordur — ilkelerin belli bir yorumu, tarihin belli bir okunuşu, belli ampirik varsayımlar ve hangi ödünleşmelerin önemli olduğuna dair belli sezgiler toplamı tarafından. Ve bu yorumlar, okumalar, varsayımlar ve sezgiler de, çoğumuz açısından, bağımsız felsefî muhakemenin ürünü değildir. Bunlar, liberteryenizme hangi sosyolojik güzergâhtan girdiğimizden kaynaklanır — okuduğumuz kitaplar, karşılaştığımız hocalar, bizi yetiştiren kurumlar ve şekillendirici bir dönemde tartıştığımız akranlar.

Liberteryenizm içindeki bugünkü kırılmanın bu kadar aydınlatıcı olmasının sebebi de budur. Teknoloji-sağı kanadı ile akademik klasik-liberal kanat, liberteryen ilkeler konusunda anlaşmazlık içinde değildir. Her iki taraf da aynı mülkiyet, özgürlük, bireysel haklar ve iktidara şüpheyle yaklaşma söz dağarcığını kullanıyor. Anlaşmazlık, bu söz dağarcığının nasıl yorumlanacağı ve bugünün tartışmalı meselelerine nasıl uygulanacağı konusunda ortaya çıkıyor — ve bu yorumlar, liberteryen felsefenin mantığını değil, alt-kabilelerin sosyolojisini izliyor. Teknoloji-sağı çizgisi, liberteryenizme belli kurumsal kanallardan girdi (Founders Fund, bazı podcast’ler, belli bir internet entelektüelleri kümesi) ve bir yöne gidiyor. Akademik klasik-liberal çizgi ise farklı kurumsal kanallardan geldi (IHS, Cato, Liberty Fund seminer ağı, Mont Pelerin) ve başka bir yöne gidiyor. Her iki taraf da aslında liberteryenlerin her zaman yaptığı şeyi yapıyor: ortak öncüllerden, kendi özel entelektüel topluluklarının duyarlılıklarına uygun sonuçlar çıkarıyorlar.

Özcü bakış açısı, taraflardan birine “sahte” demeden bunu açıklayamaz. Sosyolojik bakış açısının buna ihtiyacı yoktur. O sadece şunu söyler: Liberteryenizm, diğer her ideolojik kimlik gibi, esasen bir dizi sosyolojik sabitleyici tarafından ayakta tutulur — kurumlar, okumalar, dostluklar, teamüller — ve bu sabitleyiciler değiştiğinde ya da çeşitlendiğinde, görüşler de değişir. Arkadaşlarımdan biri, kendisini hâlâ liberteryen olarak tanımlarken Trump tarzı göç kısıtlamalarına yeni bir sempati duymaya başladığında, bu onun tutarsız olduğu anlamına gelmez. O, parçası olduğu kabilenin sosyolojik bileşimindeki bir değişime cevap veriyor ve ona uyan bir felsefeyi geriye dönük olarak inşa ediyor. Kaldı ki, bunu yapan sadece o değil; kendimizi yerimizde kalmış hisseden geri kalanlarımız da aynısını yapıyoruz. Bizim “yerimizde kalmamız” da başka ama aynı ölçüde sosyolojik bir sabitlenmenin ürünüdür. Hiçbirimiz saf liberteryen aksiyomlardan belirli siyasî pozisyonlara ulaşmıyoruz. Aksiyomlar bu işi yapacak kadar güçlü değil; zaten biz de başlangıçta bedensiz, salt felsefî muhakeme yapan varlıklar değiliz.

Bu argümanın nihilizmle biten bir versiyonu da vardır: Eğer liberteryenizm büyük ölçüde sosyolojiden ibaretse, neden onunla uğraşalım? Benim çıkardığım sonuç bu değil; Lewis kardeşlerin çıkardığı sonuç da bu değil. Onların The Myth of Left and Right’ın sonunda önerdikleri şey bir tür tikellikçilik. Eğer siyasî yelpaze gerçek bir özü takip etmiyorsa, o zaman siyaseti tek bir eksen üzerinde pozisyonlar belirleyerek düşünmeye çalışmamalıyız. Aksine ayrıştırmalıyız — meseleleri tek tek ele almalı, her birini kendi şartları içinde düşünmeli ve sonuçlarımızı, ortaya çıkan örüntü mevcut ideolojik kalıplardan hiçbirine tam uymasa bile, somut vakayı nereye götürüyorsa oraya kadar götürmeliyiz.

Bu yaklaşım bana oldukça sempatik geliyor; sadece mevcut argüman beni oraya ittiği için değil. Zaten başka gerekçelerle de savunmak isteyeceğim çoğulcu ve ideoloji-dışı bir ahlâk ve siyaset felsefesi duyarlılığıyla uyumlu. Isaiah Berlin’in değer çoğulculuğu, Bernard Williams’ın sistematik etik teoriye kuşkuyla yaklaşımı ve birçok iyinin bulunduğunu, bunların birbirine indirgenemeyeceğini ve tek tek somut vakalara ilişkin pratik hikmetin bir ana ilkenin uygulanmasıyla ikame edilemeyeceğini savunan uzun gelenek — bunların tümü bana, Ayn Rand ya da Murray Rothbard gibi isimlerin tek bir aksiyomdan her vakaya uygulanacak siyaset felsefesi türeten monizmine göre çok daha yakın geliyor.

Dolayısıyla liberteryenizmi kısmen sosyolojik bir olgu olarak görmenin doğru tepkisi, liberteryen görüşlere sahip olmaktan vazgeçmek değildir. Doğru tepki, o görüşleri farklı bir ruh haliyle taşımaktır — bir aksiyomdan türetilmiş kesin sonuçlar olarak değil, tek tek meseleler hakkında elimden geldiğince dikkatle düşünerek ulaştığım geçici pozisyonlar olarak; liberteryen ilkeleri de tek ve yeterli belirleyici olarak değil, önemli girdilerden biri olarak görmek. Bazı meselelerde — kitlesel hapsedilme, meslek lisanslama kartelleri, uyuşturucu savaşı, kapalı sınırlar — kendimden eminim. Bazılarında ise — iklim politikası, emek örgütlenmesi, antitröst, yapay zekânın düzenlenmesi — çok daha az eminim; çünkü miras aldığım gelenek birden fazla savunulabilir cevap sunuyor ve hangisine ulaştığımdan tam emin değilim. Mesele mesele ilerleyen bu türden bir ihtiyatlılık, ideoloğun kesinliğinin yanında zayıflık gibi görünebilir. Ama ben bunun, liberteryen ilkeleri ciddiye almanın gerçekten gereken bir tutum olduğunu düşünmeye başladım; özellikle de bu ilkelerin, ideolojik kesinliğin onlardan talep ettiği işi yapacak kadar güçlü olmadığını bir kez gördükten sonra…

* Matt Zwolinski, University of San Diego’da felsefe hocasıdır.

** Yazı, https://bleedingheartlibertarian.substack.com adlı sitede 20 Nisan 2026’da yayınlandı.

Bu yazının çevirisinde AI’dan yararlanıldı.

Liberteryenizm Miti – Matt Zwolinski yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Leyla Zana’ya yönelik küfürlü hakaretleri, bilinçli ya da bilinçsiz şekilde “milliyetçilik” başlığı altına sıkıştırmaya çalışanlar var. Oysa bu olayın milliyetçilikle uzaktan yakından bir ilgisi yok. Milliyetçilik; bir kadına, bir insana, bir bireye topluca küfür etmeyi meşrulaştıran bir zemin değildir. Gerçek milliyetçilik; bu değildir bence. Burada mesele, Zana’nın kimliği, düşünceleri ya da geçmişi değildir. Mesele, bir kadının tribün kalabalığı içinde cinsiyetçi ve aşağılayıcı küfürlere maruz kalması ve bunun karşısında toplumun büyük bir kısmının sessiz kalmasıdır.

Asıl Sorun Küfür Edenler Değil, Suskunluk

Bir ülkede ahlâkî çöküş, yalnızca kötülüğü yapanlarla değil, kötülük karşısında susanlarla ölçülür. Tribünlerde atılan bu sözlerden sonra “ama o da…” diye başlayan cümleler kuranlar, farkında olmadan şunu söylüyor:
“Bazı kadınlar küfre layıktır.” İşte asıl tehlike budur. Bugün “bizden değil” denilen bir kadına edilen küfür, yarın “bizden” olan bir başkasına yöneldiğinde, savunacak bir ilkemiz kalmaz. Çünkü ilke, kişiye göre değil, insana göre olur.

Kadına Saygı Seçici Olmaz

Kadına saygı; siyasî görüşe, etnik kimliğe, dünya görüşüne göre değişmez.
Bir kadına küfür edilmesine karşı çıkmak için onu sevmek, fikirlerini benimsemek ya da geçmişini onaylamak gerekmez. İnsan olmak yeterlidir. Toplum olarak en büyük yanılgımız şudur:
Küfür ve hakareti, “öfke”, “tribün coşkusu” ya da “hak edilmiş tepki” gibi gerekçelerle normalleştirmek. Bu, yalnızca küfür edilen kadını değil, toplumun ahlâkî çıtasını aşağı çeker.

Tribünler Ahlâksızlığın Serbest Bölgesi Değildir

Futbol tribünleri, hukuk ve ahlâkın askıya alındığı alanlar değildir. Orada söylenen her söz, atılan her slogan, toplumun aynasıdır. “Tribünde olur böyle şeyler” cümlesi, sorumluluktan kaçmanın en kolay yoludur.

Eğer bir toplum, kalabalık içinde edilen cinsiyetçi küfürleri mazur görüyorsa;
o toplumda sorun birkaç holigan değil, sessiz çoğunluktur. Gerçek milliyetçilik, bir kadına küfür edildiğinde susmak değil, “Bu bize yakışmaz” diyebilmektir. Bayrak, vatan, millet söylemleri; ahlâkî bir duruşla desteklenmediğinde, içi boş sloganlara dönüşür. Kadına saygıyı savunamayan bir milliyetçilik iddiası, yalnızca gürültüdür.

Bugün Susarsak, Yarın Hepimiz Kaybederiz

Bu mesele, Leyla Zana meselesi değildir. Bu mesele, toplumun neye sessiz kaldığı meselesidir. Bugün susulan her küfür, yarın daha yüksek sesle geri döner. Ve bir gün, susacak kimse kalmaz. İnsan olmak, bazen en zor yerde başlar: Kalabalığa karşı doğruyu söylemekte.

Bu Milliyetçilik Değil, İnsan Olup Olamamaktır yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Beş büyük ekonomi arasına girmek, Türkiye’nin bugün yaşadığı ekonomik dalgalanmaları, politik gerilimleri ve kurumsal zayıflıkları aşmasıyla mümkün olabilir. Bunu başardığımız an; siyasi tartışmaların odağı ekonomi değil, inovasyon kapasitesi olur. Bugün en çok konuştuğumuz “kur”, “faiz”, “enflasyon” gibi konuların yerini “yapay zekâ yatırımları”, “küresel marka stratejileri” ve “bilgi ekonomisi performansı” alır. Çünkü dev ekonomilerin gündemi zaten budur. Enflasyonla boğuşmazlar; verimlilikle yarışırlar. Kur şoklarından korkmazlar; teknoloji devrimlerine yatırım yaparlar. Beş büyük ekonomi olmak aynı zamanda demokratik kalite demektir. Çünkü ekonomi büyüdükçe toplum daha özgürleşir, hukuk daha güçlenir, kurumlar daha özerk hâle gelir. Ekonomisi güçlü ülkelerde adalet tesadüf değil, sistemin ta kendisidir. Ekonomik dünyanın ilk beşine girerken, mahkemelerin bağımsızlığı, bürokrasinin liyakati, medyanın özgürlüğü artık “lüks” değil “mekanik zorunluluk” olur. Zira büyük ekonomiler kaosla değil, kurumsal sadakatle büyür.

Bir başka değişim, toplumsal psikoloji ile olur. Bugün gençlerin en büyük hayali yurtdışında yaşamakken, ilk beş ekonomi arasındaki bir Türkiye’de dünyanın dört bir yanından gençler bu ülkeye gelmek ister. Beyin göçü değil, beyin çekimi yaşanır. Üniversitelerimiz yenilik merkezine dönüşür; bilim insanları sadece makale değil, piyasa değeri yaratan projeler üretir. Türk şirketleri teknoloji satın alan değil, teknoloji ihraç eden bir profile bürünür. Yapay zekâ, biyoteknoloji, kuantum, savunma teknolojileri ve enerji dönüşümünde küresel ligde söz sahibi oluruz.

Beş büyük ekonomi olmak gelir dağılımının iyileşmesi, yoksulluğun yapısal olarak gerilemesi, vatandaşın yaşam kalitesinin yükselmesi anlamına gelir. Bugün lüks sayılan birçok şey sıradanlaşır. Şehirler daha yaşanabilir hâle gelir; ulaşım, enerji ve çevre teknolojileri gündelik hayatın konforunu artırır. İnsanlar geleceğe korkuyla değil, hesapla bakar. Ve belki en önemlisi şu: İlk beş ekonomi arasına giren bir Türkiye, jeopolitik olarak yönlendirilen değil, yön veren bir ülke olur. NATO’da, Türk Dünyası’nda, Orta Doğu’da, Afrika’da ve Avrupa’da oyun kuran bir aktör haline gelir. Ekonomik güç diplomatik ağırlık getirir, askerî kapasiteyi destekler, uluslararası ilişkilerde güven duygusunu pekiştirir. Türkiye, kendi coğrafyasının kaderini belirleyen merkez ülke olur. Kısacası, ilk beş ekonomi arasına girmek bir hayal değil; ama bugünkü alışkanlıklarla ulaşılamayacak kadar yüksek bir hedef. Liyakat devrimi, bilimsel akıl, katılımcı demokrasi, katma değerli üretim, uluslararası entegrasyon ve toplumsal uzlaşı bu hedefin ön koşullarıdır. Bunlar başarılırsa, Türkiye sadece ekonomik lig atlamaz; siyasetinden kültürüne, insanından kurumlarına kadar her şey değişir. Ve işte o zaman tarih bize bir şansı daha verir: Dünyanın gidişatını uzaktan izleyen bir ülke değil, yön veren bir uygarlık merkezi olma şansı…

Bir gün dünyanın en gelişmiş beş ekonomisinden biri olabilir miyiz?
Evet. Ama önce kendimizi büyütmemiz gerekiyor. Çünkü büyük ekonomiler, önce büyük devlet aklıyla başlar.

Beş Büyük Ekonomi Arasına Girmek yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Onun için bir hak arayışı kaleme almaya niyetim yok. İçimden de gelmiyor zaten. Yazsam yalan olur yani. Bunun sebebi, hukuk devletinin üstünlüğüne ve ifade özgürlüğünün hepimiz için vazgeçilmez olduğuna inanmamam değil; sadece bu inancımı Altaylı için kullanmak istemiyorum. Kaldı ki kendi yazıları ve tutumu ülkede hakkını arayan insanlara, özgürlük ve çoğulculuğa saygı duyan bir temelde değil.

İlginçtir ki, bu durum, yani mağduriyeti bile bile bunu yazmak beni rahatsız da etmedi. Duygusuz muyum? Aslında hayır; bunun sebebi hafızam hâlâ çok iyi çalışıyor olması. Ve Altaylı’nın kendisine yüklediği örgütlük kötülük misyonundan dolayı özür dilememesi olsa gerek.

Evet, bazıları bu yazıyı “illiberal” bulabilir, “Nasıl olur da bir liberal böyle yazabilir?” diye düşünebilir. Buna benzer şeyler sosyal medyada yazdığımda eleştirenler de oldu. Ama kimse kusura bakmasın, insan haklarına saygı duymayan yazılarını hatırladığım Altaylı için kullanabileceğim kredim yok.

Türkiye’nin yakın dönemini bilenler için Altaylı yalnızca bir gazeteci değil; belli dönemlerin siyasal ve toplumsal atmosferine yön veren kalemlerden biri olduğunu hatırlıyordur. Ben ise onu sadece bir gazeteci olarak değil, adeta bir nizam bekçisi olarak görüyorum. 28 Şubat sürecindeki tutumu, Ahmet Kaya’ya yönelik ağır ve dışlayıcı ifadeleri, toplumdaki kutuplaşmayı körükleyen söylemleri, ötekileştirici yazıları ve saire hâlâ hafızalarda duruyor. O günlerde kurduğu cümleleri ve kendisine yüklediği adeta mahalle muhbiri kuryeliği rolünü bugün yok sayıp, sırf başına bir hukuki süreç geldi diye “mağduriyet” anlatısına ortak olmak bana tutarsız geliyor. Altaylı’nın bir satır yazıyla bile, hak arayışına desteği hak ettiğini düşünmüyorum.

Zamanında “kılık kıyafet kanununa aykırı gördüklerini polise bildirme”, “evlerini işaret etme” gibi toplumun bir kesimini hedef gösteren ve bunları red etmeyen, özür dilemeyen birinin bugün geniş bir toplumsal empati talep etmesi bana gerçekçi gelmiyor. Birlikte yaşam kültürünü zedeleyen, insanları kategorize eden bir dil kullanıldıysa bunun bir bedeli olur; en azından sosyal hafızada bir karşılığı olmalı.

Bugün, Altaylı’nın aldığı cezayla ilgili hukuki yönlerden elbette tartışma yapılabilir. Haksız, ölçüsüz veya siyasi bulunabilir. Ancak bu başka bir tartışmadır. Bir kişinin mağduriyetini yazmak, onun geçmişte kullandığı dili, yol açtığı kırılmaları, hedef gösterdiği insanları tamamen unutmayı gerektiriyorsa, kusura bakılmasın: ben bu kolay unutma kültürüne ve kervanına dahil olmak istemiyorum.

İnsanda hafıza diye olay var. Bir insanın geçmişte toplumsal barışa zarar veren söylemleri, yıllar sonra yaşanılan bir mağduriyetle birdenbire yok olmuyor. Onunla ilgili hafızamdaki kayıtlar da bugün benim için bir mesafe oluşturuyor.

Kısacası, Altaylı’nın bugün yaşadıklarına üzülmememin sebebi bugünün olayı değil; dünün bıraktığı izlerdir. Bir kişinin mağduriyetini içtenlikle yazabilmek için önce geçmişte açtığı yaralarla ilgili bir yüzleşme gerekir. O yüzleşme olmadığı sürece, “mağduriyet” çağrısı bende karşılık bulmadığı gibi samimi de gelmiyor.

Yazıyı bitirirken şunu umuyorum: Altaylı’nın cezaevi ve yaşadığı hukuk sürecindeki deneyimler, geçmişte hedef gösterdiği insanlarla empati kurmasına yol açar. Mahkeme salonunda kâğıtları havaya fırlatan adaletsizlik duygusunun, onda biraz öğretici bir empatiye dönüşmesini dilerim. Çok da canını sıkmasın: Yargılama süreci bitmiş değil, Yargıtay kararı bozabilir ve tahliye gerçekleşebilir. Önemli olan, geçmişle yüzleşerek cezaevinden çıkmasıdır.

Fatih Altaylı Üzerinden Mağduriyet Yazmak İçimden Gelmiyor yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Vergiler aslında, bir ülkenin sadece gelir kaynağı değil, aynı zamanda ahlâkî düzeninin göstergesidir. Geçen haftalarda yine vergi problemine değinmiştim. Ama bu kadar çok örnek olay olunca es geçmek istemedim. Ülkede kim ne kadar güçlüyse, o kadar az vergi ödüyorsa, orada sistemde problem var demektir. Türkiye’de vergi yükü, üretim yapan reel sektörün ve orta gelir grubunun omuzlarında taşınırken; servet, rant ve kayıt dışı gelir alanları neredeyse vergiden azade bir cennet gibi işliyor. Montella’nın yüksek kazancı, onun hakkıdır. Ancak bu durum, Türkiye’nin vergi tahsilatı kapasitesinin yapısal sorunlarını ortaya koyuyor bence. Adana gibi üretimin, ihracatın, tarımın merkezlerinden birinde bile yabancı bir futbol adamı vergi listesinde zirvedeyse, o zaman sormalıyız:

Vergi sistemi gerçekten adil mi? Yoksa sadece kolay tahsil edilebilene mi yöneliyor?

Türkiye’de vergi idaresi uzun yıllardır “kolay hedef” mantığıyla çalışıyor. Yani bordrolu çalışanlar, sabit gelirli esnaf ve üreticiler sistemin yükünü taşırken, büyük sermaye, dijital platformlar, gayrimenkul rantı ve kayıt dışı gelir sahipleri sistemin dışında kalıyor. Bu nedenle Türkiye, OECD ülkeleri arasında dolaylı vergilere en çok bağımlı ekonomilerden biri. Yani devlet gelirinin büyük kısmı KDV, ÖTV gibi tüketim vergilerinden geliyor. Bu da şu anlama geliyor:
Bir işçi de, bir milyoner de aynı suyu içerken aynı vergiyi ödüyor. Bu adaletsiz yapı hem gelir dağılımını bozuyor hem de devlete olan güveni aşındırıyor. İnsanlar, “Ben kazanamıyorum ama ödüyorum; o kazanıyor ama ödemiyor” dediğinde, vergilendirmenin meşruiyeti sarsılıyor. Montella’nın Adana’da vergi rekortmeni olması, sembolik bir olaydır. Çünkü Türkiye’de kazancın üretimden değil, transfer gelirlerinden, faizden, gayrimenkulden, spekülasyondan geldiği bir düzen giderek yerleşiyor.
Üreten değil, kazanan; istihdam sağlayan değil, kazancını gizleyen sistem tarafından ödüllendiriliyor. Bir sanayi kenti düşünün: Yüzlerce fabrika, binlerce üretici, milyonlarca ton mal sirkülasyonu… Ama vergi listesinin başında bir teknik direktör. Bu tablo sadece ironik değil; aynı zamanda iktisadî  çöküşün göstergesi.

Türkiye artık göstermelik reformlarla değil, kökten bir vergi reformuyla yüzleşmek zorunda. Dolaylı vergiler azaltılmalı, doğrudan vergilerin payı artırılmalı.
Servet vergisi, rant vergisi, finansal kazanç vergisi gibi alanlar etkinleştirilmeli. Vergi tabanı genişletilmeli, kayıt dışı ekonomiyle gerçek mücadele başlatılmalı. Dahası devletin tahsilat politikası “kimden alırsam kolay alırım” mantığından çıkıp “kim ne kazanıyorsa o oranda ödesin” anlayışına evrilmeli. Bu yapılmadığı sürece Türkiye, her yıl vergi rekortmenleri listesinde üretenlerin değil, ünlülerin ve profesyonellerin yer aldığı bir ülke olarak kalır. Ve bu tablo, bir gün sadece ekonomik değil, sosyolojik bir krize de dönüşür. Montella’nın rekortmenliği kutlanabilir. Ama bu tabloyu alkışlamak yerine, nedenleri üzerine düşünmek gerekir. Çünkü asıl mesele Montella değil; onunla aynı şehirde üretim yapan binlerce insanın neden sistemin dışına itildiğidir. Türkiye vergi toplamada değil, vergiyi adaletli toplamada sınıfta kalıyor.
Ve bir ülkenin ekonomisi, vergi adaletinden uzaklaştıkça; üretimden, refahtan ve toplumsal huzurdan da uzaklaşır.

Montella Vergi Rekortmeni Olduysa, Sistem Nerede? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.