Zorunlu eğitimin bizatihi kendisine ve 12 yıla yayılmasına itiraz eden neredeyse yok. Mesele kesintili mi, kesintisiz mi hususunda. Herhalde benim gibi zorunlu eğitimin değil 12 seneye çıkarılması, 1 sene bile olmamasını düşünenler oldukça azınlıkta. Bence eğitim zorunlu olmamalı, insanların bir tercihi olmalı ve eğer mutlaka zorunlu olacaksa mümkün olduğunca tercihe imkân verecek şekilde yapılandırılmalı. Yani 4+4+4 yerine 1+1+1+1+1+1+… şeklinde olabilir ve insanların tercihine daha çok imkân tanınır. Öncelikle zorunlu eğitim meselesine bakalım.

Bugün için çoğumuzun kanıksadığı zorunlu ilköğretim uygulaması aslında oldukça yeni bir olgu. Gerçi fikir çok eski. Zorunlu eğitimin ilk ve en meşhur savunucusu ünlü kadim Yunan filozofu Eflatun. Eflatun, tasarladığı ideal devlette, normal vatandaşların 20 yaşına kadar, sivil ve asker kamu görevlilerinin de 35 yaşına kadar zorunlu eğitime tabi olmasını öngörmüştü. Eflatun’dan sonra bir sürü düşünür benzer fikirleri savunur. Lakin birey hak ve özgürlüklerini temel alınca, devletin ya da herhangi bir otoritenin bireylere eğitimi zorunlu kılması acaba özgürlüğe yapılmış bir müdahale olmayacak mıdır tartışması da hep ileri sürülür. Gerçi bu tartışma eğitime ve bilgiye yüklenen efsunlu anlam nedeniyle biraz cılız yapılır. Örneğin, J.S.Mill özgürlüğün, en güzide savunularından birisi olan Özgürlük Üzerine adlı eserinde zorunlu formel eğitime açıkça karşı çıkmaz. Mill, her ne kadar zorunlu eğitimi önermese ve bunun birey özgürlüğüne bir müdahale olduğunun farkında olsa da, devletin formel eğitim kurumları dışında öğretim görenlere standart sınavlar uygulamasını kabul eder.

Zorunlu eğitim meselesinde şüphesiz temel sorun henüz reşit olmayan çocukların kendi kendine karar verememesidir. Öyleyse onlar adına kim karar verecektir? Aile mi, toplum ya da devlet mi? Eğer aileye bırakırsak acaba çocuklar cahil kalmaz mı? Bu durumda devletin bütün çocuklara zorunlu eğitim vermesi onlar için daha iyi olmaz mı? Aslında bu soruların cevapları da verilmiş. Roma hukukundan günümüz hukukuna kadar hemen hemen bütün hukuk sistemlerinde çocukların vasisi olarak ebeveynler kabul edilir, herhangi bir otorite değil. Doğrusu da budur. Çocuk yetiştirmek için bin bir derde katlanan bütün anne-babalar bunu anlar. Dahası cehalet ve bilginin literal okur-yazarlıkla bağı fazla değildir. Yani, nice cahil okur-yazarlar olduğu gibi, nice bilge ümmiler vardır.

ulusal eğitim modeli

Zorunlu temel eğitim insanlık tecrübesinin sadece son 150-200 yılına özgü bir durumdur. Böyle bir girişime 17. yüzyıl ortalarında bir grup Püriten girişimcinin kurduğu Massachusetts Bay Koloni’de rastlıyoruz. Zorunlu temel eğitimin sistematik olarak uygulanması 19. yüzyılda başlar. 1805 Jena Harbi’nde Prusya, Napolyon orduları karşısında yenik düşer. Bir yıl sonra, Fichte, “Alman Ulusuna Hitap” başlıklı yazısında Prusyalılara yaşanılan utançtan kurtulmanın çaresi olarak emirlere itaati ve disiplini öğretecek olan zorunlu eğitimi önerir. Nitekim zorunlu eğitim bugünküne benzeyen şekliyle 1819’da Prusya’da başlar. Diğer Avrupa ülkelerinde de zamanla uygulanır. Türkiye’de de benzeri girişimler o zamanlar başlamıştır. Amerika’da ilk uygulama 1852’de Massachusetts eyaletindedir. Sonra birer birer diğer eyaletler de buna katılır. Zorunlu resmi öğretim bugün neredeyse evrensel kabul görmüş durumda. ABD’de ve çoğu gelişmiş ülkede uygulanan “aile eğitimi” (home-schooling) bunun bir ölçüde istisnası olarak görülebilir.

Şurası açık. Zorunlu eğitim ulus-devletin kurumsallaşıp yaygınlaştığı 19. yüzyılda başlar. Başka bir deyişle zorunlu eğitim ulus-devletin enstrümanlarından birisidir. Belki burada insanların bilgi sahibi olması gibi makul bir gaye var. Lakin zorunlu eğitimin ulus-devletler tarafından Eflatun’un ideal vatandaş yetiştirme ya da Fichte’nin emirlere itaati öğretme işlevine benzer bir şekilde kullanıldığı da çok açık. Zorunlu temel eğitim ulus-devletin indoktrinasyon araçlarından birisi. Yeknesak bir ulus yaratmak için başvurulan bir teknik. Mahalli ve beynelmilel otoriteleri ve aidiyet formlarını inkâr ederek tekelci bir anlayışla ortaya çıkan ulus-devletlerin böylesi bir enstrümanı kullanmasına şaşırmamak gerek. Buradan zorunlu eğitimin sakıncalarına geçebiliriz.

Birincisi, zorunlu eğitim, bizatihi bireylerin iradesine ve hürriyetine bir müdahaledir. Bu müdahalenin “hayırlı” gaye için yapılması (ki bu da tartışmalıdır) bunu değiştirmez. İkincisi zorunlu eğitim ne kadar tercihli mekanizmaları barındırsa da bir standardizasyon ve türdeşleştirme yaratacaktır ve neticede çeşitliliği azaltacaktır. Zaten zorunlu eğitimin ulus-devletlerce uygulanması da bundandır. Düşünün ki eğer zorunlu eğitim olmasaydı, yani eğitim bireylere ve sivil topluma bırakılsaydı, biz “zorunlu din dersleri” tartışmasını yaşamayacaktık. Üçüncüsü zorunlu eğitim ayrımcılıktır. Bugün cinsiyet, ırk, din, dil gibi ayrımcılıklara karşı çıkıyoruz. Belli yaştakileri zorunlu eğitime tabi tutarak “yaş ayrımcılığı” yapmıyor muyuz? Dahası zorunlu eğitimden faydalanmayan anne-babalara da ayrımcılık uygulanmaktadır. Çocuğu olmayan vergi mükellefleri devletin zorunlu eğitim gereği yapmış olduğu çocuk başına harcamayı vergi muafiyeti olarak talep ederlerse haksız mıdırlar? Tabii ki bu sorun sadece eğitime ilişkin değil. Operaya gitmeyen veya benim gibi futbol sevmeyen mükellefler devletin opera ya da futbol için yapmış olduğu seyirci başına düşen harcamayı geri talep ederlerse ne olur? Bu soruların cevabı az çok belli. Devlet mümkün olduğunca herkese teşmil edilebilen işleri yapmalı ve mümkün olduğunca da az iş yapmalı. Ayrıca devlet harcamaları demokratik mekanizmalarla ortaya konulan toplumun rızasına uygun olmalı. Dördüncü olarak zorunlu eğitim aslında bir tür azınlığın çoğunluğa tahakkümüdür. Yapılan araştırmalar göstermektedir ki, ebeveynlerin kahir ekseriyeti çocuklarını okula göndermek istemektedir. Belli bir azınlık çocuğunu okula göndermeyecek diye bütün topluma bunu zorlamak niye? Beşincisi zorunlu eğitim bizatihi zorunlu olduğu ve asgari de olsa bir türdeşleştirme içerdiği için yaratıcılığı teşvik etmez ve eğitimin niteliğini düşürür. Şu iki soru bunu göstermektedir: 1) Zorunlu eğitimin başlayıp yaygınlaştığı son 150 yılda bu eğitimden yaratıcı ve dâhiler çıkmış mıdır? 2) Yeryüzünün bütün yaratıcı ve dâhi kişilikleri (bazı politikacılar hariç) neredeyse konsensüsle zorunla eğitime karşı eleştirel değil midirler? Bu listeyi uzatmak mümkün.
Eğitimin hem devlet hem de sivil toplum tarafından hiçbir zorlama olmaksızın demokratik çerçevede yapılması, insan hak ve hürriyetlerine daha uygun olur. Dahası bu, eğitimin niteliğini de artıracaktır. Nitekim ülkemizdeki sivil toplum kuruluşlarının okulları daha nitelikli eğitim vermekte ve imkânı olan ebeveynlerin büyük çoğunluğu da bunları tercih etmektedir. Bu arada kesintisiz eğitim lehine ileri sürülen, bunun cinsiyet ayrımcılığını önleyip fırsat eşitliği getireceği, mesleki tercihlerin gelişmiş ülkelerde ileri yaşlarda yapıldığı argümanının, belli kesimlerin ve “uzman” sınıfının sekteryen ve ideolojik savunusu dışında, sağlaması yapılmış hiçbir kanıtı yoktur.

Formel eğitimin bir statü ve sınıf atlama vasıtası olduğu ve kutsandığı bir toplumda bu söylediklerim entelektüel bir fantezi olarak nitelenebilir. Lakin formel eğitimi sorunlu kılan da bu anlayıştır. Eğitimi, hayatımızdaki aktivitelerimizden herhangi birisi olarak gördüğümüz zaman daha az sorunsuz olacaktır.

Zaman, 03.04.2012

Zorunlu eğitim değil tercihli eğitim yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Evet, bugün için ne Türkçe ne de Kürtçe bir “medeniyet” dilidir. İyi ki de değillerdir. Kim lisanının Mehmet Âkif’in deyimiyle “tek dişi kalmış bir canavar”ın dili olmasını ister ki?

Yahut Oswald Spengler’in tanımıyla bir toplumun çürüme ve çöküş döneminin ifadesi olan medeniyetle dilimizin anılmasını tercih eder miyiz? Ya da genç Marx’ın toplumda bıkkınlık duyulacak bir hususiyet olarak ifade ettiği olgunun dilimizi nitelemesini arzular mıyız? Başbakan Yardımcısı Sayın Bülent Arınç’ın anadilde eğitim bağlamında sormuş olduğu “Kürtçe bir medeniyet dili midir ki?” sorusu, hepimizin takip ettiği tartışmalara neden oldu. Fakat soruları yukarıdaki gibi sorunca sanırım pek az kişi lisanının medeniyet dili olup olmadığını dert edecektir. Lakin Âkif, Spengler ve Marx’ın ifadelerinin aksine, günümüz toplumlarında “medeniyet” müspet bir hususiyet ve vakıa olarak algılandığından “Kürtçe medeniyet dili midir ki?” sorusu yadırganmaktadır. Meselenin esası “medeniyet”in ne olduğuyla ilgili. Eğer medeniyete müspet veya menfi bir değer addederseniz o zaman medeniyet dili olup olmamak önemli olabilir. Medeniyet (civilization) kelimesi dünyada 18. yüzyıldan sonra yaygınlaşıyor. Türkçede de 19. yüzyılın başlarında kullanılmaya başlanıyor. En başından beri hâkim çoğunluk kelimeyi müspet bir değer ya da çağrışımla kullanıyor ve halen de öyle. Lakin aslında medeniyetin az çok değer içermeyen bir tanımını yapmak mümkün. Burada mutlak görececi yaklaşımın “her şey değer içerir” türü bir itirazda bulunacağını biliyorum ve bu ayrı ve uzun bir bahis olduğundan tartışmıyorum. Zaten bu tür ifadeler bizatihi totolojiktir ve anlamlı bir tartışma mevzu olamaz. Çünkü “her şey değer içerir” ifadesi mantıksal olarak kendisini de bir değere indirgeyeceğinden karşılıklı bir iletişim ve tartışma noktası teşkil edemez.

Gelelim medeniyet terimine. Kelimenin en başından müspet bir değer çağrışımıyla kullanılması ortaya çıktığı 18. yüzyıl Fransa’sı ve Avrupa’sının kendilerini merkeze çeken bir dünya tasavvurundan ve denizaşırı genişlemenin getirdiği özgüvenden kaynaklanıyor. Medeniyet kavramının Avrupa sömürgeciliğinin meşrulaştırıcı enstrümanı olmasıdır Âkif’e “tek dişi kalmış canavar” dedirten. Bağlamı dâhilinde bakınca Âkif haklıdır. Bugün için medeniyeti 18. ve 19. yüzyılların sömürgeciliği çerçevesinde algılayan kalmamıştır ya da ancak çok marjinal bir kesimde olabilir.

Literatürde ve günlük kullanımda “medeniyet”in iki anlamı var. Birincisi genel bir durumu ifade ediyor ve insan toplumlarının hayatın her alanında ortaya koydukları ürünleri nitelemekte. Kullanılan tekniklerden icatlara, bilimde, sanatta ve edebiyatta verilen ürünlere, ekonomideki büyümeden eğitimdeki yaygınlaşmaya kadar her şey medeniyeti oluşturuyor. Bunlar insan hayatını kolaylaştıran ürünler olarak addedildiğinden de “müspet” bir kabul kazanıyor. Lakin kitle imha silahları ya da despotizm de insanların bir icadı. “Medeniyet”e müspet bir anlam yükleyen hiç kimse bunları medeniyetin bir parçası olarak görmeyecektir. Diğer yandan, “daha büyük kötülükleri önlemek için” kitle imha silahlarının ve despotizmin kullanımını medeniyet adına savunanlar olabilir ve tarihte olmuştur da. İşte bu “medeniyet”in değer içeriğiyle kullanılmasının getirebileceği, üstelikte ona başlangıçta bir değer atfedenlerin hiç de tahayyül etmedikleri, sakıncalardan bir örnektir. En makul değer içeriğiyle, medeniyetin hayatımızı kolaylaştıran bir vakıa olduğu tanımıyla baksak bile mesele zannedildiği kadar basit değildir. Mesela, bugün için otomobilin hayatımızı kolaylaştıran bir medeni icat olduğunu düşünüyoruz. Buradan yola çıkarak 20. yüzyılın başında otomobili icat eden ve kullanan toplumların ve onların dilinin dört bin yıl önce atı evcilleştiren toplumlardan ve onların lisanlarından daha fazla medeniyete sahip olduğunu söyleyebilir miyiz? Şüphesiz otomobil ata göre insanların ulaşımını hızlandırarak kolaylaştırmıştır. Ama atın evcilleştirilmesi insanların ulaşımını yürümeyle kıyaslanınca otomobile göre daha fazla hızlandırmıştır. Ayrıca trafik kazalarının yol açtığı kayıpları da eklersek, at-otomobil kıyaslaması, hayatımızı kolaylaştırmak bağlamında düşündüğümüzde bile, bize değer içeren bir medeniyet tanımlaması yapmaya yetmiyor. Meseleye edebiyat ve sanat ürünleri açısından bakarsak ortak bir tanımlama yapmak daha da zordur, çünkü estetik değerler ve beğenilerde ortaklık kurmak neredeyse imkânsızdır. Mesela günümüz İngilizcesi ifade kapasitesi ve kelime zenginliği açısından kendinden sonra gelen dillere üç kat fark atmaktadır. Dolayısıyla bu açıdan bakılınca 11. yüzyıl Sanskritçesi ile kıyaslanamaz. Buna rağmen, bana göre sevgi ve aşk üzerine Keşmirli şair Bilhana’nın Sanskritçe yazmış olduğu “Siyah Kadifeler” şiirinin İngilizce de eşi yoktur. Aynı ifadeyi bir başkası “Leyla ile Mecnun” ya da “Mem ü Zin” için söyleyebilir. Her toplumun tarih içinde ihtiyaç ve münasebetlerine göre oluşan ve gelişen bir lisanı ve bu lisanda sözlü yazılı ortaya konulmuş eserleri vardır. Bunların kıyaslamasını yapmak ve hele hele hiyerarşik bir değer içeren “medeniyet dili” tanımlamak anlamlı değildir. Medeniyeti genel bir durum olarak, insan toplumlarının hayatın her alanında verdikleri ürünler şeklinde tanımlarsak ki en uygun tanımıdır, o zaman bütün toplumlar medenidirler ve bütün diller de medeniyet dilleridirler.

ANADİL “MEDENİYET DİLİ” DEMEK DEĞİL

Medeniyetin ikinci anlamı genel bir durumu değil özel bir topluluğu niteler. İslam medeniyeti, Hint medeniyeti, Çin medeniyeti, Batı medeniyeti terimlerinde olduğu gibi. Bu medeniyet kavramının çoğul halidir ve belli bir aidiyet topluluğunu ifade eder, aynen etnik, akraba, ulusal, dinsel ve dilsel aidiyet toplulukları gibi. Tarihsel olarak bakınca medeniyetler diğer aidiyet birimlerine göre zaman ve mekân bağlamında daha geniş ölçekli olmuşlardır. Bu nedenledir ki her medeniyet dâhilinde birden fazla dili konuşan toplumlar vardır. Başka bir deyişle medeniyetler çok dillidirler. Lakin yine tarihe baktığımızda her medeniyette zaman zaman belli dillerin genel bir yaygınlığa kavuştuğunu, yani bir anlamda “medeniyet dili” hüviyetini kazandıklarını görürüz. Bu anlamda Sümerce ilk medeniyet dilidir denebilir. Gerçekten de İ.Ö. üçüncü bin yıldan itibaren Sümer dili çevre topluluklar tarafından ortak bir dil olarak kullanılmaya başlıyor. Hatta zamanla günlük dil özelliğini kaybedip literatürde, diplomaside ve dini ayinlerde kullanılan bir dil haline geliyor. Ortadoğu’da Sümerceden sonra sırasıyla Akadca, Aramice, tarihi Farsça ortak dil işlevini görüyor. Batı dünyasında Helenistik dönemde Eski Yunanca ve Roma döneminde ve akabinde orta çağlarda Latince medeniyet dili olarak kullanılıyor. Kadim Hint dünyasının ortak lisanı Sanskritçe. Eski Çin’de ve günümüz Çin dünyasında (Çin, Vietnam, Kamboçya ve bazı diğer Güneydoğu Asya toplulukları) Mandarin Çincesi yaygın olarak kullanılan ortak dil. İslam medeniyetinin klasik döneminde Arapça ve Farsça ortak dil işlevini görüyorlar. Buna daha sonra bir süre için Türkçe de eklenir. Öyle ki, Toynbee’nin de vurguladığı gibi, 16. yüzyılın sonunda bir seyyah Fas’tan Hindistan’a kadar Türkçe bilerek gidebilirdi. Modern dönemde Avrupalı sömürgeci ülkelerin dilleri kendi alanlarında “medeniyet” dilidirler. Aynı şekilde Rusça da, Avrasya’da bir ortak dil işlevi görmüştür. Yirminci yüzyılda Türkçenin bir yandan lokalleşmesi bir yandan fakirleşmesi Türkçe için belli bir medeniyet havzasının lisanı olması anlamında ondan medeniyet dili olarak bahsetmemizi imkânsız kılmaktadır. Kürtçenin ise bir medeniyet havzasının yaygın dili olduğunu söylemek zor. Onun içindir ki günümüzde Türkçe de Kürtçe de bir medeniyet dilidir denemez. Zaten zamanımızda İngilizcenin yerküre ölçeğinde yaygınlaşması medeniyet havzalarındaki dillerin işlevini azaltmıştır.

Anadilde eğitim meselesine gelince… Genel olarak eğitimin ve özel olarak da anadilde eğitimin “medeniyet dili” olmakla bir ilişkisi yoktur. Her dilde eğitim yapılabilir. Önemli olan, bunun vatandaşlarca talep edilmesidir. Eğer vatandaş belli bir dilde eğitim talep ederse devlet veya kamu otoritesi, diğer vatandaşların dillerinde eğitim talebini karşılıyorsa, buna cevap vermek durumundadır. Başka bir deyişle, demokratik bir toplumda, diyelim ki bütün vatandaşlar Türkçe eğitim talep ederken, sadece bir kişi Kürtçe eğitim talep etse bile, kamu otoritesi bunu karşılamak durumundadır.

Zaman, 13.03.2012

Türkçe/Kürtçe bir medeniyet dili değildir yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Milli Eğitim Bakanlığında yapılan son düzenleme ile eğitimde Kemalist ideolojik indoktrinasyonun biteceğinden bahsediliyor.

Bu indoktrinasyonun nihayete ereceğini söylemek için henüz erken. Lakin ideolojik indoktrinasyonun biran evvel son bulması lazım, çünkü ideolojik indoktrinasyona dayalı bir eğitim sisteminden, nitelikli, eleştirel ve perspektif sahibi bireylerin yetişmesi düşünülemez. Bununda nedeni bizatihi ideolojinin mahiyetinden olduğundan ideolojiye bakmalıyız.

Kelimenin Kadim Yunanca’daki kökeninden çıkarılan anlamı fikirler bilimi, felsefenin veya psikolojinin insanın fikirlerinin kaynağını ve mahiyetini inceleyen dalı demek. Nitekim 1796 yılında literatürde ilk kullanıldığında ve sonrasında, ideoloji sözcüğü bu manada ifade edilmiştir. Lakin kelimenin bu az-çok nötr anlamı, ondokuzuncu yüzyılın ikinci çeyreğine geldiğimizde değişir ve biraz menfi muhteva ile ideal, soyut, afaki ve pratik olmayan spekülasyon şeklinde anlaşılır. Bu ikinci anlamı, kavramın günümüze kadar gelen kullanımıdır. Yirminci yüzyılın başından itibaren bu kullanım şöyle tanımlanır: Siyasete veya topluma, ya da bir sınıf veya grubun davranışına ilişkin, vakaların seyrinden bağımsız bir şekilde aleni veya zımni olarak benimsenen ve eylemlerin meşrulaştırılmasında kullanılan sistematik fikirler şeması. Yirminci yüzyılın ikinci çeyreğinde bu tanım yerleşir.

Günümüzdeki kullanım, kelimenin ilk kullanımındaki, az-çok nötr olan, fikirler dizisi ya da fikirlerin incelenmesi anlayışını yansıtmaz. Bazen, her fikrin ve her tavrın ideolojik olduğu önermesi ileri sürülerek ideolojinin Kadim Yunanca’daki kök anlamına göndermede bulunulursa da, böylesi önermelerde kastedilen sadece Kadim Yunanca’daki anlam değildir. Aynı zamanda yerleşik modern anlamı da kastedilir ve objektif ve bitaraf bilgi ve tavrın imkânsızlığı vurgulanır. Eğer bununla kastedilen bütün zamanlar ve mekânlar için varit bir bilginin mümkün olamayacağı ise, bu doğrudur, çünkü zamandan ve mekândan münezzeh bir evrensellik insani değildir. Yok eğer kastedilen insanlar ve gruplar arası ortak bir anlayışın imkânsızlığı ise, bu yanlıştır, çünkü böylesi bir ifade mutlak rölativizmin eseridir ve bu da insani değildir. Dolayısıyla her şey ideolojiktir demek anlamlı bir önerme değildir. Tarihi realite ne mutlak evrenselciliğe, ne de mutlak izafiyete sahiptir. Tarihi realite insanların iradi eylemleriyle zaman ve mekânla kayıtlı olarak iletişim kurabilmeleri ve dolayısıyla belli ortaklıklar oluşturabilmelerini ihtiva eder. Aksi bir izah, insana ve insan yaşamına dair bildiğimiz her şeyin, daha doğrusu bizatihi insanın, inkârı demektir. Biz bir şeyin ideolojik olduğunu söylediğimiz zaman, bahse konu olanı tam içermediğini, onu makuliyet ve hakkaniyetle tanımlayıp izah etmediğini ve kısmen de çarpıttığını ifade ederiz. Böyle olunca da her şey ideolojik değildir. Hegel’in ünlü vecizesini, (akli olan gerçektir, gerçek olan aklidir), Marx gibi tersyüz edecek olursam, ideolojik olan tarihidir, ama tarihi olan ideolojik değildir. İdeoloji kavramını biraz daha açımlamakta fayda var. Elbette ideoloji, bugünkü kullanımında da, bir fikirler dizesini içerir.

Lakin, biz her fikirler sistemine ideoloji demeyiz. Mesela, kimse zeytinciliğin ve zeytinyağının nasıl yapılacağına ait fikirler şemasını ideoloji olarak addetmez. Ne zaman ki, birisi zeytinciliğin ve zeytin yağı yapmanın bağcılıktan ve pekmez imalatından daha değerli, iyi, ahlaki ve saygın bir uğraş olduğunu öne sürerse; bunu ideolojik olarak niteleriz. Çünkü burada makuliyetin ve hakkaniyetin zedelendiğini düşünürüz. İdeoloji dediğimiz fikirler sisteminin diğer fikir sistemlerinden ayrılan bazı özellikleri var. İlkin, yukarda da ifade ettiğimiz gibi ideoloji hakkaniyete ve makuliyete tecavüz eder, yani zedeler. Peki bu nasıl gerçekleşir?

Öncelikle, ideoloji hiyerarşik bir konumlandırma yapar. Kendi zaviyesini diğerlerine üstün görür. Mesela, kendi izah tarzını ‘bilimsel’ diye niteleyerek diğerini küçültür. Çünkü bilimsellik az-çok herkesin kabullendiği ya da itibar ettiği bir keyfiyettir. Bu tür bir ideolojikleştirmeyi bilim felsefesi alanında, örneğin, pozitivizm, yapısalcılık, ve eleştirel kuramda görmek mümkün.

Hiyerarşik konumlandırmanın bir başka yolu da, ideolojinin kendisinin ideolojik olmadığını, yani diğer bütün ideolojiler ve fikirler dışında ve üstünde bulunduğunu iddia etmesiyle sağlanır. Türk toplumsal ve siyasal söyleminde Kemalizm veya Atatürkçülük buna örnek olarak verilebilir. İdeolojinin hakkaniyeti ve makuliyeti zedelemesinin, hiyerarşik konumlandırma yanında, bir diğer yolu da ihmal ya da yadsımadır. İdeoloji; bahse konu olanı bütün unsurlarıyla değil, eksik olarak anlatır. Burada ideolojinin ikinci özelliğini bulmaktayız.

İdeolojinin ikinci özelliği basitleştirmedir, ideoloji indirgemecidir. Tarihi ve toplumsal realiteyi basit faktörlere indirger. Yahut, mevcut faktörleri selektif bir şekilde verir. Osmanlı tarihine ideolojik bakış, matbaanın kullanımındaki iki asırlık gecikmeyi, matbaaya yönelik dini muhafazakârlığın ‘gavur icadı’ tepkisiyle açıklamayı yeterli görür, ya da tercih eder. Halbuki, bahse konu vakada, biz biliyoruz ki, etkili faktörlerin başında hattatların, aynen günümüzdeki sendikalar gibi, direnişi vardır. Yine, ideolojik bakış sadece faktörleri değil, vakaları ve gelişmeleri de eksik sunar. Misalimizde, ideolojik bakış, Şeyhülislamın matbaanın Şeriata mugayir, yani İslam’a aykırı, olmadığına ilişkin fetvasını görmezden gelir.

Üçüncü olarak, ideoloji genelleştirir, yani ideoloji bir durumu ya da bir açıklamayı genel-geçer bir izahmış gibi sunar. Genelleştirilen açıklama tarzı da bütün vakalara ve durumlara uygulanır. Evrensel ilkeler ve faktörler icat eder ve bunların her yerde ve zamanda geçerli olduğu gibi bir zehaba kapılır. Tek tek toplumların ve bölgelerin şartlarını ihmal eder. Hegel ve Marx’da gördüğümüz Berlin’in deyimiyle ‘tarihi kaçınılmazlık’ kategorileri ihdas eder.

Aslında bu ideolojinin hiyerarşik konumlandırma ve basitleştirme niteliğinin tabii bir sonucudur. İdeolojinin genelleştirmeci özelliğine de bir-iki somut örnek verelim. Mesela Osmanlı toplumuna ilişkin bir açıklama çerçevesinde ‘bütün feodal sistemlerde olduğu gibi Osmanlı’da da…’ diye başlayan bir tarihçi ideolojik bir genelleştirmede bulunmaktadır. Sanki bütün zamanlar ve toplumlar için varit bir feodalizm varmış gibi. Halbuki, biz biliyoruz ki feodal düzen denen pratik; Batı Avrupa ile Doğu Avrupa’da aynı değildir, İtalyan şehir devletlerinde yok denecek ölçüdedir, İskandinavya’ya pek uğramamıştır ve Osmanlı için sözkonusu etmek mümkün değildir. İkinci bir örnek olarak, modern demokrasinin batılı refah toplumlarında daha istikrarlı olduğunu gören bir siyasal analizci, ‘demokrasi belli bir refah düzeyini gerektirir’ türü bir genelleme yaparken, yirminci yüzyılın birinci yarısında ve hatta ikinci yarısında bile Avrupa’da bazı toplumlarda demokrasi yokken, aynı refah düzeyinin çok altında olan Hindistan’da istikrarlı bir demokratik sistemin işleyişini açıklayamaz.

İdeolojinin dördüncü özelliği ise idealleştirmedir. İdeoloji ideal bir sistem kurar, ya da böyle bir dünya tasavvurunda bulunur. İdeoloji bir sorunsuzluk durumu, bir tür yeryüzü cenneti öngörür. Bu yeryüzü cennetinin efsunu ile hayatiyet bulur. Pratikteki açmazları ve yol kazalarını da hep ideale atıfla çözmeye çalışır. Örneklersek, sosyalistler Sovyet komünizminin yanlışlıklarını Sovyet deneyiminin ideal sosyalizm olmadığını; Kemalistler, örneğin Atilla İlhan gibi, İsmet Paşa ya da Evren Paşa döneminde yapılan aşırılıkların kemalizm idealinden sapma olduğunu; İslamcılar da Suudi Arabistan ya da İran’daki uygulamaların ideal İslam düzeninde olamayacağını söyleyerek açıklarlar. Aslında pratikte her zaman bir şeylerin yanlış gitme ihtimali var olacağından, ideal hep ideal olarak kalır. Başka bir deyişle, ideal olan gerçek olmayandır ve hiç bir zaman da olmayacaktır. İdeolojik idealleştirme bir altın çağ referansı kurgular. Sosyalistlerin ilkel komünizm dedikleri mülkiyet öncesi bir dönem tasavvuru, Kemalistlerin tek parti dönemi, ve İslamcıların da asr-ı saadeti vardır.

Son olarak, ideoloji bir eylem planı içeren fikirler dizisidir. İdeoloji hitap ettiği toplum ya da grubun geneline yönelik bir eylem öngörür. Eylem topluluğun genelini etkileme ve dönüştürme amacına matuftur ve genellikle hitap edilen grup ölçeğinde bir kitlesellik içerir. Mesela, kadınların toplumda çektiği sıkıntıların giderilmesine ve erkeklerle aralarındaki dezavantajların kapatılmasına ilişkin fikirler dizisi, kitlesel ölçekte bir eylem planı ve dönüştürme amacı içerdiği ve hele hele kadınları erkekler karşısında önceleyen bir nitelik arz etmeye başladığı zaman bir feminizm ideolojisinden bahsederiz. Veyahut zeytincilik fikirleri zeytincilerin geneline ilişkin eylemler öngördüğü ve hele hele onları bağcılara karşı konumlandırdığı zaman, bir zeytincilik ideolojisinden söz etmemiz mümkün olur.

Hülasa edersek, ideoloji; hakkaniyet ve makuliyeti zedeleyen, basitleştirici, genelleştirici, idealleştirici ve ilgili grubun geneline hitaben bir eylem planı öngören fikirler dizisidir. İdeolojiler kendileri tarihsel vakalardır ve zamanla tarihi realiteyi etkilerler. İdeolojik bakış ise, zamana ve mekana haksızlıkta bulunur ve tarihi realiteyi tahrif eder. Böyle bir bakış açısı içeren eğitimden nitelikli, eleştirel ve araştırmacı nesiller çıkmaz.

Zaman, 20.09.2011

Eğitimde Kemalist indoktrinasyona son mu? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Bu indoktrinasyonun nihayete ereceğini söylemek için henüz erken. Lakin ideolojik indoktrinasyonun biran evvel son bulması lazım, çünkü ideolojik indoktrinasyona dayalı bir eğitim sisteminden, nitelikli, eleştirel ve perspektif sahibi bireylerin yetişmesi düşünülemez. Bununda nedeni bizatihi ideolojinin mahiyetinden olduğundan ideolojiye bakmalıyız.

Kelimenin Kadim Yunanca’daki kökeninden çıkarılan anlamı fikirler bilimi, felsefenin veya psikolojinin insanın fikirlerinin kaynağını ve mahiyetini inceleyen dalı demek. Nitekim 1796 yılında literatürde ilk kullanıldığında ve sonrasında, ideoloji sözcüğü bu manada ifade edilmiştir. Lakin kelimenin bu az-çok nötr anlamı, ondokuzuncu yüzyılın ikinci çeyreğine geldiğimizde değişir ve biraz menfi muhteva ile ideal, soyut, afaki ve pratik olmayan spekülasyon şeklinde anlaşılır. Bu ikinci anlamı, kavramın günümüze kadar gelen kullanımıdır. Yirminci yüzyılın başından itibaren bu kullanım şöyle tanımlanır: Siyasete veya topluma, ya da bir sınıf veya grubun davranışına ilişkin, vakaların seyrinden bağımsız bir şekilde aleni veya zımni olarak benimsenen ve eylemlerin meşrulaştırılmasında kullanılan sistematik fikirler şeması. Yirminci yüzyılın ikinci çeyreğinde bu tanım yerleşir.

Günümüzdeki kullanım, kelimenin ilk kullanımındaki, az-çok nötr olan, fikirler dizisi ya da fikirlerin incelenmesi anlayışını yansıtmaz. Bazen, her fikrin ve her tavrın ideolojik olduğu önermesi ileri sürülerek ideolojinin Kadim Yunanca’daki kök anlamına göndermede bulunulursa da, böylesi önermelerde kastedilen sadece Kadim Yunanca’daki anlam değildir. Aynı zamanda yerleşik modern anlamı da kastedilir ve objektif ve bitaraf bilgi ve tavrın imkânsızlığı vurgulanır. Eğer bununla kastedilen bütün zamanlar ve mekânlar için varit bir bilginin mümkün olamayacağı ise, bu doğrudur, çünkü zamandan ve mekândan münezzeh bir evrensellik insani değildir. Yok eğer kastedilen insanlar ve gruplar arası ortak bir anlayışın imkânsızlığı ise, bu yanlıştır, çünkü böylesi bir ifade mutlak rölativizmin eseridir ve bu da insani değildir. Dolayısıyla her şey ideolojiktir demek anlamlı bir önerme değildir. Tarihi realite ne mutlak evrenselciliğe, ne de mutlak izafiyete sahiptir. Tarihi realite insanların iradi eylemleriyle zaman ve mekânla kayıtlı olarak iletişim kurabilmeleri ve dolayısıyla belli ortaklıklar oluşturabilmelerini ihtiva eder. Aksi bir izah, insana ve insan yaşamına dair bildiğimiz her şeyin, daha doğrusu bizatihi insanın, inkârı demektir. Biz bir şeyin ideolojik olduğunu söylediğimiz zaman, bahse konu olanı tam içermediğini, onu makuliyet ve hakkaniyetle tanımlayıp izah etmediğini ve kısmen de çarpıttığını ifade ederiz. Böyle olunca da her şey ideolojik değildir. Hegel’in ünlü vecizesini, (akli olan gerçektir, gerçek olan aklidir), Marx gibi tersyüz edecek olursam, ideolojik olan tarihidir, ama tarihi olan ideolojik değildir. İdeoloji kavramını biraz daha açımlamakta fayda var. Elbette ideoloji, bugünkü kullanımında da, bir fikirler dizesini içerir.

Lakin, biz her fikirler sistemine ideoloji demeyiz. Mesela, kimse zeytinciliğin ve zeytinyağının nasıl yapılacağına ait fikirler şemasını ideoloji olarak addetmez. Ne zaman ki, birisi zeytinciliğin ve zeytin yağı yapmanın bağcılıktan ve pekmez imalatından daha değerli, iyi, ahlaki ve saygın bir uğraş olduğunu öne sürerse; bunu ideolojik olarak niteleriz. Çünkü burada makuliyetin ve hakkaniyetin zedelendiğini düşünürüz. İdeoloji dediğimiz fikirler sisteminin diğer fikir sistemlerinden ayrılan bazı özellikleri var. İlkin, yukarda da ifade ettiğimiz gibi ideoloji hakkaniyete ve makuliyete tecavüz eder, yani zedeler. Peki bu nasıl gerçekleşir?

Öncelikle, ideoloji hiyerarşik bir konumlandırma yapar. Kendi zaviyesini diğerlerine üstün görür. Mesela, kendi izah tarzını ‘bilimsel’ diye niteleyerek diğerini küçültür. Çünkü bilimsellik az-çok herkesin kabullendiği ya da itibar ettiği bir keyfiyettir. Bu tür bir ideolojikleştirmeyi bilim felsefesi alanında, örneğin, pozitivizm, yapısalcılık, ve eleştirel kuramda görmek mümkün.

Hiyerarşik konumlandırmanın bir başka yolu da, ideolojinin kendisinin ideolojik olmadığını, yani diğer bütün ideolojiler ve fikirler dışında ve üstünde bulunduğunu iddia etmesiyle sağlanır. Türk toplumsal ve siyasal söyleminde Kemalizm veya Atatürkçülük buna örnek olarak verilebilir. İdeolojinin hakkaniyeti ve makuliyeti zedelemesinin, hiyerarşik konumlandırma yanında, bir diğer yolu da ihmal ya da yadsımadır. İdeoloji; bahse konu olanı bütün unsurlarıyla değil, eksik olarak anlatır. Burada ideolojinin ikinci özelliğini bulmaktayız.

İdeolojinin ikinci özelliği basitleştirmedir, ideoloji indirgemecidir. Tarihi ve toplumsal realiteyi basit faktörlere indirger. Yahut, mevcut faktörleri selektif bir şekilde verir. Osmanlı tarihine ideolojik bakış, matbaanın kullanımındaki iki asırlık gecikmeyi, matbaaya yönelik dini muhafazakârlığın ‘gavur icadı’ tepkisiyle açıklamayı yeterli görür, ya da tercih eder. Halbuki, bahse konu vakada, biz biliyoruz ki, etkili faktörlerin başında hattatların, aynen günümüzdeki sendikalar gibi, direnişi vardır. Yine, ideolojik bakış sadece faktörleri değil, vakaları ve gelişmeleri de eksik sunar. Misalimizde, ideolojik bakış, Şeyhülislamın matbaanın Şeriata mugayir, yani İslam’a aykırı, olmadığına ilişkin fetvasını görmezden gelir.

Üçüncü olarak, ideoloji genelleştirir, yani ideoloji bir durumu ya da bir açıklamayı genel-geçer bir izahmış gibi sunar. Genelleştirilen açıklama tarzı da bütün vakalara ve durumlara uygulanır. Evrensel ilkeler ve faktörler icat eder ve bunların her yerde ve zamanda geçerli olduğu gibi bir zehaba kapılır. Tek tek toplumların ve bölgelerin şartlarını ihmal eder. Hegel ve Marx’da gördüğümüz Berlin’in deyimiyle ‘tarihi kaçınılmazlık’ kategorileri ihdas eder.

Aslında bu ideolojinin hiyerarşik konumlandırma ve basitleştirme niteliğinin tabii bir sonucudur. İdeolojinin genelleştirmeci özelliğine de bir-iki somut örnek verelim. Mesela Osmanlı toplumuna ilişkin bir açıklama çerçevesinde ‘bütün feodal sistemlerde olduğu gibi Osmanlı’da da…’ diye başlayan bir tarihçi ideolojik bir genelleştirmede bulunmaktadır. Sanki bütün zamanlar ve toplumlar için varit bir feodalizm varmış gibi. Halbuki, biz biliyoruz ki feodal düzen denen pratik; Batı Avrupa ile Doğu Avrupa’da aynı değildir, İtalyan şehir devletlerinde yok denecek ölçüdedir, İskandinavya’ya pek uğramamıştır ve Osmanlı için sözkonusu etmek mümkün değildir. İkinci bir örnek olarak, modern demokrasinin batılı refah toplumlarında daha istikrarlı olduğunu gören bir siyasal analizci, ‘demokrasi belli bir refah düzeyini gerektirir’ türü bir genelleme yaparken, yirminci yüzyılın birinci yarısında ve hatta ikinci yarısında bile Avrupa’da bazı toplumlarda demokrasi yokken, aynı refah düzeyinin çok altında olan Hindistan’da istikrarlı bir demokratik sistemin işleyişini açıklayamaz.

İdeolojinin dördüncü özelliği ise idealleştirmedir. İdeoloji ideal bir sistem kurar, ya da böyle bir dünya tasavvurunda bulunur. İdeoloji bir sorunsuzluk durumu, bir tür yeryüzü cenneti öngörür. Bu yeryüzü cennetinin efsunu ile hayatiyet bulur. Pratikteki açmazları ve yol kazalarını da hep ideale atıfla çözmeye çalışır. Örneklersek, sosyalistler Sovyet komünizminin yanlışlıklarını Sovyet deneyiminin ideal sosyalizm olmadığını; Kemalistler, örneğin Atilla İlhan gibi, İsmet Paşa ya da Evren Paşa döneminde yapılan aşırılıkların kemalizm idealinden sapma olduğunu; İslamcılar da Suudi Arabistan ya da İran’daki uygulamaların ideal İslam düzeninde olamayacağını söyleyerek açıklarlar. Aslında pratikte her zaman bir şeylerin yanlış gitme ihtimali var olacağından, ideal hep ideal olarak kalır. Başka bir deyişle, ideal olan gerçek olmayandır ve hiç bir zaman da olmayacaktır. İdeolojik idealleştirme bir altın çağ referansı kurgular. Sosyalistlerin ilkel komünizm dedikleri mülkiyet öncesi bir dönem tasavvuru, Kemalistlerin tek parti dönemi, ve İslamcıların da asr-ı saadeti vardır.

Son olarak, ideoloji bir eylem planı içeren fikirler dizisidir. İdeoloji hitap ettiği toplum ya da grubun geneline yönelik bir eylem öngörür. Eylem topluluğun genelini etkileme ve dönüştürme amacına matuftur ve genellikle hitap edilen grup ölçeğinde bir kitlesellik içerir. Mesela, kadınların toplumda çektiği sıkıntıların giderilmesine ve erkeklerle aralarındaki dezavantajların kapatılmasına ilişkin fikirler dizisi, kitlesel ölçekte bir eylem planı ve dönüştürme amacı içerdiği ve hele hele kadınları erkekler karşısında önceleyen bir nitelik arz etmeye başladığı zaman bir feminizm ideolojisinden bahsederiz. Veyahut zeytincilik fikirleri zeytincilerin geneline ilişkin eylemler öngördüğü ve hele hele onları bağcılara karşı konumlandırdığı zaman, bir zeytincilik ideolojisinden söz etmemiz mümkün olur.

Hülasa edersek, ideoloji; hakkaniyet ve makuliyeti zedeleyen, basitleştirici, genelleştirici, idealleştirici ve ilgili grubun geneline hitaben bir eylem planı öngören fikirler dizisidir. İdeolojiler kendileri tarihsel vakalardır ve zamanla tarihi realiteyi etkilerler. İdeolojik bakış ise, zamana ve mekana haksızlıkta bulunur ve tarihi realiteyi tahrif eder. Böyle bir bakış açısı içeren eğitimden nitelikli, eleştirel ve araştırmacı nesiller çıkmaz.

afozgur@hotmail.com

Eğitimde Kemalist indoktrinasyona son mu? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Atatürk’ün vefatının sene-i devriyesi vesilesiyle Atatürk’ün şahsına ve erken Cumhuriyet dönemine ilişkin “diktatörlük” ve “demokrasi” tartışmaları kamuoyunda gündeme geldi.

Hepimizin bildiği gibi bu mevzuda başlıca iki görüş var. Sadece Kemalistlerin değil, dikkate değer ölçüde bir kesimin argümanı; Atatürk’ün aslında demokrat olduğu, ama gerek ülkemizin gerekse dünyanın o zamanki koşulları çerçevesinde demokrasiyi işletmek mümkün olmadığı için Atatürk’ün bir anlamda mecburen tek-parti rejimini kurmak durumunda kaldığı. İkinci argüman ise Türkiye’de o dönemde oluşturulan tek-parti rejiminin, koşulların değil, bir siyasi tercihin sonucu olduğu. Her ne kadar dönemin teknik bir tarihçisi değilsem de benim kanaatim ikinci argümana yakın. Lakin birinci argümanı öne süren Kemalistlerin aslında söyledikleri metodik olarak doğru. Yani tarihsel bir devri ya da şahsiyeti değerlendirirken o dönemin şartlarını dikkate almamız gerekir. Mesela Fatih dönemi İstanbul yemeklerini değerlendirirken “Osmanlılar patates kızartması yapmayı bilmiyorlardı” diyemeyiz. Diyemeyiz, çünkü Fatih devrinde patates eski dünyada, dolayısıyla İstanbul ve çevresinde yetiştirilen bir ürün değildi. Patates, Amerikalarda var olan ve Kristof Kolomb sonrasında bizim dünyamıza giren bir bitki. Dolayısıyla Kemalist argüman tarihe ilişkin genel metodik önermesi bakımından yanlış değildir, lakin argümanın içeriği itibarıyla doğru olduğunu özel olarak söyleyemeyiz. Söyleyemeyiz, çünkü Atatürk döneminde gerek demokrasi gerekse çok-partili hayat bilinmeyen vakıalar değildir. Demokrasi tarihin ilk dönemlerinden beri değişik formlarda bir yönetim şekli olarak uygulanmıştır. Bizim şu anda bildiğimiz şekliyle çok-partili siyasal hayat ise on sekizinci yüzyıldan itibaren dünyada ve 1908 sonrasında da Türkiye’de bilinen bir sistemdir. Dolayısıyla tek-parti rejiminin Türkiye’de kurulmuş olması başka alternatiflerin bilinmediği ya da mümkün olmadığı bir durumun sonucu olamaz. Başka bir deyişle Kemalist argümanın önermesini izleyerek 1920 ve 30’lu yıllara baktığımız zaman Kemalist argümanın sonucunu çıkarmamız mümkün değil. Bunu biraz açalım.

TARİHÎ OLAYLARDA ‘İNSAN İRADESİ’NİN ROLÜ

Bahse konu argümanın iki ayağı var. Birincisi, ülkemiz koşullarına ilişkin değerlendirme, ikincisi ise o zamanki dünya şartlarına ilişkin. Ülke koşullarına ilişkin değerlendirmeler genellikle ülkenin iktisadi, sosyal ve eğitim düzeyinin demokrasinin işletilmesine imkân vermediği yönünde. Bu konu üzerinde burada durmayacağım, çünkü demokrasi için belli iktisadi, sosyal, kültürel ve eğitim koşullarının bir ön-gereklilik olduğunu söyleyebilmemiz mümkün değildir. Kısaca değinmem gerekirse, mesela 1930 yıllarının Çekoslavakya’sı iktisaden 1970 yıllarının Çekoslavakya’sından daha alt bir seviyede iken, işleyen çok-partili bir demokrasiye sahiptir. 1945 sonrasında 1990’lı yıllarda Sovyet sisteminin çöküşüne kadar Çekoslavakya’da demokrasi yoktur. Ya da okur-yazarlık ve eğitim düzeyi açısından Kazakistan, Hindistan’dan daha yüksek bir seviyede iken, Hindistan daha ileri ve işleyen bir demokrasiye 60 yıldır sahiptir. Özetle, demokrasi ile refah, eğitim, kültür gibi olgular arasında bir illiyet korelasyonu kurmak mümkün değildir. Dolayısıyla 1920 ve 30’lu yıllara ilişkin ülke koşulları argümanı genel olarak doğrulanamaz, fakat 1908’den sonra çok-partili hayatın kısa süreli de olsa tatbik edilmiş olması ülke koşulları argümanını özel olarak yanlışlar.

Şimdi de yukarıda bahsettiğim değerlendirmenin ikinci ayağına, yani 1920 ve 30’lu yılların dünyasının koşullarının demokrasiye imkân vermediği savına bakalım. Burada söylenen şudur: Birinci Dünya Savaşı sonrasında çoğu ülkede zaten demokrasi yoktur ve otoriter totaliter rejimler yükseliştedir. Bolşevik İhtilali ile Rusya ve çevresinde komünizm kurulmuştur, İtalya’da faşizm vardır, Almanya’da Nazizm gelmiştir ve İspanya’da da tek parti diktatörlüğü vardır. Totaliter rejimlerin hâkim olduğu bu dönemde o zaman Türkiye’deki durum bir istisna değildir. Doğrudur, Türkiye’de tek-parti rejimi kurulması Birinci Dünya Savaşı sonrası dönem için bir istisna değildir, velâkin su-i misal de misal değildir. Dahası, 1920 ve 30’lu yılların dünyasında totaliter rejimlerin yükseldiği savı da genel bir doğru değildir. Öncelikle o zamanki dünya derken genellikle referans noktamız Batı dünyasıdır, yani Avrupa ve Amerika. Bu referans doğrudur, çünkü Türkiye zaten on dokuzuncu yüzyıldan itibaren Batı dünyasına entegredir ve demokrasi ve diktatörlük hususunda da Türkiye’yi Afrika, Asya ve Latin Amerika ülkeleri ile değil, çoktandır entegre olduğu Batı âlemi ile kıyaslamak anlamlıdır. Batı dünyasına baktığımız zaman totaliter tek parti rejimlerinin yükselişte olması genel bir durum değildir. Hatta biraz önce saymış olduğum Rusya, İtalya, Almanya ve İspanya örneklerine İkinci Dünya Savaşı’na kadar ekleyeceğimiz Portekiz, Avusturya ve Türkiye’den başka örnek de yoktur. Daha detaylı anlatalım. İki dünya savaşı arası dönemde Avrupa’da Türkiye ve Sovyetler Birliği dâhil 29 tane devlet vardır. Bunlara ABD’yi de eklersek Türkiye’nin ait olduğu Batı âlemi 30 devletten müteşekkildir. Bunların sadece 7 tanesinde tek-parti rejimi vardır. Avrupa’da tek-parti rejimlerinin kuruluş tarihlerini de sırasıyla verelim: Sovyetler Birliği 1922, Türkiye 1923, İspanya 1923, İtalya 1926, Almanya 1933, Portekiz 1933 ve Avusturya 1934. Batı âleminin geri kalan 23 ülkesinde çok-partili demokrasi bir şekilde tatbik edilmektedir. Doğrudur, aynen Türkiye gibi geçmişinde çok-partili rejimi tatbik eden Almanya ve İtalya’da tek-parti rejimleri kurulmuştur, ama Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Balkanlar’da, Merkezî ve Doğu Avrupa’da yeni kurulan ülkelerin çoğunda İkinci Dünya Savaşı’na kadar çok-partili siyasal sistem vardır. Sonuçlarsak, iki dünya savaşı dönem için otoriter rejimlerin Batı âleminde yükselişi argümanı yaygın ve genel bir durumun resmine dayanmamaktadır. Çoğunluk demokrasidir ve demokratikleşme devam etmiştir. Örneğin, on dokuzuncu yüzyılda başlayan genel ve eşit oy hakkı bu dönemde yaygınlaşmıştır. Bahse konu argümanın etkinliği yükselen totaliter rejimlerin (faşizm, Nazizm ve komünizm) tahripkâr ve radikal karakterlerinden kaynaklanmaktadır, değilse Batı âleminde genel bir durum olmasından değil. Nasıl ki ülke koşulları tek-parti rejimini gerektirmektedir demek objektif olarak mümkün değilse, yukarıda verdiğim tarihsel veriler ışığında dünya şartları için de bunu ileri sürmek imkân dâhilinde gözükmemektedir.

Yazıyı bitirmeden Kemalist argümanın metodik bir yanlışından da bahsetmek istiyorum. Tarihî olaylar kendi çerçevesinde değerlendirilmeli argümanı ne kadar doğruysa, tarihî olaylar insanların iradi eylemleri dışındaki koşulların sonucudur demek de o kadar yanlıştır. Yani “ülke fakirdi, dünya totaliterdi o zaman başka ne yapılabilirdi” savunusu determinist bir indirgemeciliktir. Tarihî vakıalar objektif koşullar ile insanların sübjektif iradi eylemlerinin bir sonucudur. Tarihi sadece objektif koşullar dâhilinde mütalaa etmek insanın iradi kapasitesini inkâr etmek demektir. Bir an için Kemalist argümanın “ülke ve dünya koşulları böyleydi, onun için tek-parti rejimi olmak durumundaydı” analizini doğru kabul edelim. O zaman bu, Atatürk’ün iradi karar ve eylemlerinin bir rolü yoktur, demek değil midir?

Zaman, 19.11.2011

Atatürk Dönemi’nde diktatörlük ve demokrasi yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Milli Eğitim Bakanlığında yapılan son düzenleme ile eğitimde Kemalist ideolojik indoktrinasyonun biteceğinden bahsediliyor.

Bu indoktrinasyonun nihayete ereceğini söylemek için henüz erken. Lakin ideolojik indoktrinasyonun biran evvel son bulması lazım, çünkü ideolojik indoktrinasyona dayalı bir eğitim sisteminden, nitelikli, eleştirel ve perspektif sahibi bireylerin yetişmesi düşünülemez. Bununda nedeni bizatihi ideolojinin mahiyetinden olduğundan ideolojiye bakmalıyız.

Kelimenin Kadim Yunanca’daki kökeninden çıkarılan anlamı fikirler bilimi, felsefenin veya psikolojinin insanın fikirlerinin kaynağını ve mahiyetini inceleyen dalı demek. Nitekim 1796 yılında literatürde ilk kullanıldığında ve sonrasında, ideoloji sözcüğü bu manada ifade edilmiştir. Lakin kelimenin bu az-çok nötr anlamı, ondokuzuncu yüzyılın ikinci çeyreğine geldiğimizde değişir ve biraz menfi muhteva ile ideal, soyut, afaki ve pratik olmayan spekülasyon şeklinde anlaşılır. Bu ikinci anlamı, kavramın günümüze kadar gelen kullanımıdır. Yirminci yüzyılın başından itibaren bu kullanım şöyle tanımlanır: Siyasete veya topluma, ya da bir sınıf veya grubun davranışına ilişkin, vakaların seyrinden bağımsız bir şekilde aleni veya zımni olarak benimsenen ve eylemlerin meşrulaştırılmasında kullanılan sistematik fikirler şeması. Yirminci yüzyılın ikinci çeyreğinde bu tanım yerleşir.

Günümüzdeki kullanım, kelimenin ilk kullanımındaki, az-çok nötr olan, fikirler dizisi ya da fikirlerin incelenmesi anlayışını yansıtmaz. Bazen, her fikrin ve her tavrın ideolojik olduğu önermesi ileri sürülerek ideolojinin Kadim Yunanca’daki kök anlamına göndermede bulunulursa da, böylesi önermelerde kastedilen sadece Kadim Yunanca’daki anlam değildir. Aynı zamanda yerleşik modern anlamı da kastedilir ve objektif ve bitaraf bilgi ve tavrın imkânsızlığı vurgulanır. Eğer bununla kastedilen bütün zamanlar ve mekânlar için varit bir bilginin mümkün olamayacağı ise, bu doğrudur, çünkü zamandan ve mekândan münezzeh bir evrensellik insani değildir. Yok eğer kastedilen insanlar ve gruplar arası ortak bir anlayışın imkânsızlığı ise, bu yanlıştır, çünkü böylesi bir ifade mutlak rölativizmin eseridir ve bu da insani değildir. Dolayısıyla her şey ideolojiktir demek anlamlı bir önerme değildir. Tarihi realite ne mutlak evrenselciliğe, ne de mutlak izafiyete sahiptir. Tarihi realite insanların iradi eylemleriyle zaman ve mekânla kayıtlı olarak iletişim kurabilmeleri ve dolayısıyla belli ortaklıklar oluşturabilmelerini ihtiva eder. Aksi bir izah, insana ve insan yaşamına dair bildiğimiz her şeyin, daha doğrusu bizatihi insanın, inkârı demektir. Biz bir şeyin ideolojik olduğunu söylediğimiz zaman, bahse konu olanı tam içermediğini, onu makuliyet ve hakkaniyetle tanımlayıp izah etmediğini ve kısmen de çarpıttığını ifade ederiz. Böyle olunca da her şey ideolojik değildir. Hegel’in ünlü vecizesini, (akli olan gerçektir, gerçek olan aklidir), Marx gibi tersyüz edecek olursam, ideolojik olan tarihidir, ama tarihi olan ideolojik değildir. İdeoloji kavramını biraz daha açımlamakta fayda var. Elbette ideoloji, bugünkü kullanımında da, bir fikirler dizesini içerir.

Lakin, biz her fikirler sistemine ideoloji demeyiz. Mesela, kimse zeytinciliğin ve zeytinyağının nasıl yapılacağına ait fikirler şemasını ideoloji olarak addetmez. Ne zaman ki, birisi zeytinciliğin ve zeytin yağı yapmanın bağcılıktan ve pekmez imalatından daha değerli, iyi, ahlaki ve saygın bir uğraş olduğunu öne sürerse; bunu ideolojik olarak niteleriz. Çünkü burada makuliyetin ve hakkaniyetin zedelendiğini düşünürüz. İdeoloji dediğimiz fikirler sisteminin diğer fikir sistemlerinden ayrılan bazı özellikleri var. İlkin, yukarda da ifade ettiğimiz gibi ideoloji hakkaniyete ve makuliyete tecavüz eder, yani zedeler. Peki bu nasıl gerçekleşir?

Öncelikle, ideoloji hiyerarşik bir konumlandırma yapar. Kendi zaviyesini diğerlerine üstün görür. Mesela, kendi izah tarzını ‘bilimsel’ diye niteleyerek diğerini küçültür. Çünkü bilimsellik az-çok herkesin kabullendiği ya da itibar ettiği bir keyfiyettir. Bu tür bir ideolojikleştirmeyi bilim felsefesi alanında, örneğin, pozitivizm, yapısalcılık, ve eleştirel kuramda görmek mümkün.

Hiyerarşik konumlandırmanın bir başka yolu da, ideolojinin kendisinin ideolojik olmadığını, yani diğer bütün ideolojiler ve fikirler dışında ve üstünde bulunduğunu iddia etmesiyle sağlanır. Türk toplumsal ve siyasal söyleminde Kemalizm veya Atatürkçülük buna örnek olarak verilebilir. İdeolojinin hakkaniyeti ve makuliyeti zedelemesinin, hiyerarşik konumlandırma yanında, bir diğer yolu da ihmal ya da yadsımadır. İdeoloji; bahse konu olanı bütün unsurlarıyla değil, eksik olarak anlatır. Burada ideolojinin ikinci özelliğini bulmaktayız.

İdeolojinin ikinci özelliği basitleştirmedir, ideoloji indirgemecidir. Tarihi ve toplumsal realiteyi basit faktörlere indirger. Yahut, mevcut faktörleri selektif bir şekilde verir. Osmanlı tarihine ideolojik bakış, matbaanın kullanımındaki iki asırlık gecikmeyi, matbaaya yönelik dini muhafazakârlığın ‘gavur icadı’ tepkisiyle açıklamayı yeterli görür, ya da tercih eder. Halbuki, bahse konu vakada, biz biliyoruz ki, etkili faktörlerin başında hattatların, aynen günümüzdeki sendikalar gibi, direnişi vardır. Yine, ideolojik bakış sadece faktörleri değil, vakaları ve gelişmeleri de eksik sunar. Misalimizde, ideolojik bakış, Şeyhülislamın matbaanın Şeriata mugayir, yani İslam’a aykırı, olmadığına ilişkin fetvasını görmezden gelir.

Üçüncü olarak, ideoloji genelleştirir, yani ideoloji bir durumu ya da bir açıklamayı genel-geçer bir izahmış gibi sunar. Genelleştirilen açıklama tarzı da bütün vakalara ve durumlara uygulanır. Evrensel ilkeler ve faktörler icat eder ve bunların her yerde ve zamanda geçerli olduğu gibi bir zehaba kapılır. Tek tek toplumların ve bölgelerin şartlarını ihmal eder. Hegel ve Marx’da gördüğümüz Berlin’in deyimiyle ‘tarihi kaçınılmazlık’ kategorileri ihdas eder.

Aslında bu ideolojinin hiyerarşik konumlandırma ve basitleştirme niteliğinin tabii bir sonucudur. İdeolojinin genelleştirmeci özelliğine de bir-iki somut örnek verelim. Mesela Osmanlı toplumuna ilişkin bir açıklama çerçevesinde ‘bütün feodal sistemlerde olduğu gibi Osmanlı’da da…’ diye başlayan bir tarihçi ideolojik bir genelleştirmede bulunmaktadır. Sanki bütün zamanlar ve toplumlar için varit bir feodalizm varmış gibi. Halbuki, biz biliyoruz ki feodal düzen denen pratik; Batı Avrupa ile Doğu Avrupa’da aynı değildir, İtalyan şehir devletlerinde yok denecek ölçüdedir, İskandinavya’ya pek uğramamıştır ve Osmanlı için sözkonusu etmek mümkün değildir. İkinci bir örnek olarak, modern demokrasinin batılı refah toplumlarında daha istikrarlı olduğunu gören bir siyasal analizci, ‘demokrasi belli bir refah düzeyini gerektirir’ türü bir genelleme yaparken, yirminci yüzyılın birinci yarısında ve hatta ikinci yarısında bile Avrupa’da bazı toplumlarda demokrasi yokken, aynı refah düzeyinin çok altında olan Hindistan’da istikrarlı bir demokratik sistemin işleyişini açıklayamaz.

İdeolojinin dördüncü özelliği ise idealleştirmedir. İdeoloji ideal bir sistem kurar, ya da böyle bir dünya tasavvurunda bulunur. İdeoloji bir sorunsuzluk durumu, bir tür yeryüzü cenneti öngörür. Bu yeryüzü cennetinin efsunu ile hayatiyet bulur. Pratikteki açmazları ve yol kazalarını da hep ideale atıfla çözmeye çalışır. Örneklersek, sosyalistler Sovyet komünizminin yanlışlıklarını Sovyet deneyiminin ideal sosyalizm olmadığını; Kemalistler, örneğin Atilla İlhan gibi, İsmet Paşa ya da Evren Paşa döneminde yapılan aşırılıkların kemalizm idealinden sapma olduğunu; İslamcılar da Suudi Arabistan ya da İran’daki uygulamaların ideal İslam düzeninde olamayacağını söyleyerek açıklarlar. Aslında pratikte her zaman bir şeylerin yanlış gitme ihtimali var olacağından, ideal hep ideal olarak kalır. Başka bir deyişle, ideal olan gerçek olmayandır ve hiç bir zaman da olmayacaktır. İdeolojik idealleştirme bir altın çağ referansı kurgular. Sosyalistlerin ilkel komünizm dedikleri mülkiyet öncesi bir dönem tasavvuru, Kemalistlerin tek parti dönemi, ve İslamcıların da asr-ı saadeti vardır.

Son olarak, ideoloji bir eylem planı içeren fikirler dizisidir. İdeoloji hitap ettiği toplum ya da grubun geneline yönelik bir eylem öngörür. Eylem topluluğun genelini etkileme ve dönüştürme amacına matuftur ve genellikle hitap edilen grup ölçeğinde bir kitlesellik içerir. Mesela, kadınların toplumda çektiği sıkıntıların giderilmesine ve erkeklerle aralarındaki dezavantajların kapatılmasına ilişkin fikirler dizisi, kitlesel ölçekte bir eylem planı ve dönüştürme amacı içerdiği ve hele hele kadınları erkekler karşısında önceleyen bir nitelik arz etmeye başladığı zaman bir feminizm ideolojisinden bahsederiz. Veyahut zeytincilik fikirleri zeytincilerin geneline ilişkin eylemler öngördüğü ve hele hele onları bağcılara karşı konumlandırdığı zaman, bir zeytincilik ideolojisinden söz etmemiz mümkün olur.

Hülasa edersek, ideoloji; hakkaniyet ve makuliyeti zedeleyen, basitleştirici, genelleştirici, idealleştirici ve ilgili grubun geneline hitaben bir eylem planı öngören fikirler dizisidir. İdeolojiler kendileri tarihsel vakalardır ve zamanla tarihi realiteyi etkilerler. İdeolojik bakış ise, zamana ve mekana haksızlıkta bulunur ve tarihi realiteyi tahrif eder. Böyle bir bakış açısı içeren eğitimden nitelikli, eleştirel ve araştırmacı nesiller çıkmaz.

Zaman, 20.09.2011

Eğitimde Kemalist indoktrinasyona son mu? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Anayasada değiştirilemez hükümler ihdas etmek ona tarih-dışı ve tarih-ötesi bir vasıf atfetmektir ki, bu onları doğa-üstü ve tanrısal bir konuma yerleştirmek demektir. Çünkü tarih-dışılık insani değildir, tanrısal bir durumdur. Kim ki anayasada değiştirilemez hükümleri savunmaktadır, o aslında tanrısal bir konum iddiasında bulunmakta ve aseküler bir tutum takınmaktadır.

Olmamalı çünkü anayasalar insani vakıalardır/dokümanlardır. İnsani vakıalar doğal olaylar gibi değildirler, tarihle bağımlıdırlar. Dahası insani vakıalar doğal olguların aksine tamamen insani kararlar ve faaliyetlerle meydana gelir. İradi bir varlık olan insanın müdahalesiyle oluşurlar. Kendi iradesi ile anayasa yapabilen insanın sonradan bunu değiştiremeyeceğini söylemek mantıksal ve tarihsel bir tutarsızlıktır. İnsani bir doküman olan anayasayı insanların değiştiremeyeceğini düşünmek bizatihi insanı inkâr etmek, onun iradi bir varlık olduğunu reddetmek demektir. Her kim ki anayasada değişmez maddelerden bahsetmektedir, o aslında gayri-insani bir tutum almakta ve insan iradesine tahakküm hakkını kendinde bulmaktadır.

Olmamalı çünkü anayasalar anlık ve günü-birlik dokümanlar değildir. Anayasayı yapan kişi ya da nesil onu sadece kendisi için yapmaz. Anayasalar toplumlar için yapılır ve toplumlar da belli bir sürekliliğe sahiptirler. Yani anayasalar gelecek nesilleri bağlar. Bizim yaptığımız anayasa bizden sonra gelenler tarafından değiştirilebilmelidir. Çünkü hiçbir neslin kendinden sonra gelecek nesiller için ilânihaye bağlayıcı hükümler vazetmek gibi bir hakkı olamaz. Böylesi bir durum hem tarihe hem de beşeriyete aykırıdır. Hiçbirimiz gelecekte nasıl koşulların ortaya çıkacağını ve böylesi bir durumda neler yapılması gerektiğini bilecek ve tayin edecek konumda değiliz. Bizden sonraki neslin tarihsel şartları ve iradi beyan ve faaliyetleri bizimki gibi olmayabilir. O zaman onların kendi şartlarına ve kendi iradelerine göre hareket etmesi ve isterlerse de anayasayı değiştirmeleri hem tabiidir hem de insanidir. Eğer birisi anayasada değişmesi mümkün olmayan kurallar talep ederse, o aslında kendinden sonra gelecek nesillerin hakkını gasp etmekte, onların iradesine ipotek koymakta ve otoriter bir tutum almaktadır.

Olmamalı çünkü anayasalar toplumun iyiliği için yapılan metinlerdir. Bir anayasanın toplumun menfaatine hizmet etmesi ve olası sorunları çözmesi beklenir. Bir toplum için bütün zamanlarda geçerli olacak bir iyilik tanımlamasında bulunamayız, toplumun menfaatinin ne olduğuna ancak toplumun kendisi karar verebilir. Günümüzde ve gelecekte bir toplumun ne tür sorunlarla karşılaşacağını da bilemeyiz. Toplumun iyiliğine hizmet etmesi ve sorunlarını çözmesi beklenen bir anayasanın değiştirilemezlik hükümleri barındırması, bizatihi toplumun iyiliğine engel teşkil edebilir. Toplum kendi iyiliğini değişik şekilde tanımladığı zaman ya da öngörülemeyen sorunlarla karşılaştığı zaman, anayasanın değiştirilemezliği bir bariyer olarak karşısına çıkabilir. Kim ki anayasada değiştirilemez hüküm ihdas etmek istemektedir, o aslında kendi iyilik anlayışını empoze etmekte ve toplumun menfaatine halel getirmektedir.

Olmamalı çünkü anayasalar toplumun geneli için yapılır, belli bir grup için değil. Anayasada değiştirilemez maddelerin olması belli grupların ve iktidar sahiplerinin o maddeleri kendi ideolojik ve sekteryen çıkarları için manipüle etmesi imkânını verir. Böylesi bir yoruma ve manipülasyona maruz kalan maddeler başkaları aleyhine kullanılabilir. Ayrıca değiştirilemez maddeler kendi kapsamları dışına çıkarılabilir ve anayasanın diğer maddeleri de böylesi bir yorumla değiştirilemez statü kazanabilirler. Bir tane değiştirilemez maddeniz varsa, yorumlarla anayasanın tümünü değiştirilemez kapsamında mütalaa etmek mümkündür. Türkiye’de mevcut anayasanın ilk üç maddesi değiştirilemez statüsünde iken, eğitim öğretim hakkını düzenleyen 42. maddenin de Anayasa Mahkemesi’nin zorlama yorumuyla değiştirilemez addedildiği ve yine değiştirilemez hükümlerden yola çıkarak siyasi partilerin kapatıldığını hepimiz biliyoruz. Her kim ki değiştirilemez hükümler savunuyorsa, o aslında kendi ideolojik ve sekteryen iktidarını ve çıkarını savunmaktadır.

Olmamalı çünkü anayasanın demokratik olacağını ve demokrasiyi yerleştireceğini umuyoruz. Demokratik bir toplumda bir şeyin değiştirilemeyeceğini söylemek bizatihi demokrasi mantığına aykırıdır. Çünkü demokrasi herkesin yönetimi demektir ve herkes karar verdikten sonra her şey değişebilir. Sık sık dile getirilen “demokrasilerin kendilerini koruma hakkı” olduğu savı demokratik bir argüman değildir. Demokrasiler birtakım değiştirilemez hükümlerle pratikte korunmadığı gibi bu argüman mantıksal olarak da doğru değildir. Daha açık söylersem demokrasi kendini yok etme imkânını veren rejimdir. Çünkü demokrasi özgürlük rejimidir ve bu özgürlük bizatihi demokrasiyi sorgulama ve inkâr imkânını da içinde barındırmak durumundadır. Aksi durumda, o zaman demokrasinin diğer rejimlerden, yani otoriter rejimlerden, temelde bir farkı kalmayacaktır. Varsayalım ki demokratik bir toplumda bütün üyeler bir araya geldiler ve monarşiye geçme kararı aldılar. Bu durumda yapılacak hiçbir şey yoktur. Tabii ki bu hipotetik bir durum, ama herkesin özgürlüğü demek olan demokrasi böylesi bir hipotetik duruma açıktır. Burada demokrasinin kendini yok etme imkânı veren tek rejim olduğunu söylerken şiddet içeren yöntemleri kastetmediğimi belirtmeme gerek yok. Şiddet demokrasiye değil toplumsallığa, yani toplumun varlığına yönelik bir tehdittir.
Dolayısıyla şiddet kullanılmadığı sürece demokrasi bizatihi kendisinin sorgulanmasına ve inkârına imkân vermek durumundadır, aksi takdirde diğer rejimlerden temelde bir farkı kalmadığı gibi, kendi tanımı olan özgürlük rejimi olma karakterine de aykırı olacaktır. Demokrasinin kendisini korumak için demokratik rejimi değiştirilemez bir madde olarak ortaya koyması aslında kendisini inkâr etmesidir. Onun içindir ki gelişmiş demokratik ülkelerin anayasalarında, demokrasi dâhil, değiştirilemez hükümler yoktur. Bu hususta verilen Almanya örneği var. Lakin bu Almanya’nın gelişmiş bir demokrasi olmadığının örneğidir.

Özetle, eğer birisi anayasada değiştirilemez hükümler isterse, o aslında gelişmiş çağdaş bir demokrasi istememektedir. 12 Haziran seçimlerinin en başta gelen konusu yeni bir anayasa yapılması hususu idi. Başta AK Parti ve CHP olmak üzere neredeyse bütün partiler bu konuda vaatlerde bulundular. Seçim sonuçlarına göre AK Parti anayasa değişikliği için referandum eşiğini de aşamadığından eğer yapılacaksa yeni anayasanın partiler arasında bir uzlaşma ile yapılması gerekiyor. Günlük siyasetin ne getireceğini ve seçim öncesi vaatlere rağmen partilerin bu konuda bir araya gelip gelemeyeceğini bilmiyoruz. Eğer yeni bir anayasa yapılacaksa üzerinde anlaşılması gereken ilk husus anayasada değiştirilemez hükümlere yer vermemek olmalıdır.

Zaman,

29.06.2011

Anayasada değiştirilemez hükümler olmamalı yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Nitekim Başbakan Erdoğan’ın da tıpkı geçmişte Özal ve bir zamanlar Demirel’in istediği gibi başkanlık sisteminden yana tercihte bulunduğunu biliyoruz. Buna karşı kamuoyunun belli ve “etkin” kesimlerinde buna karşı çıkış var. Bunların içinde bir yanda CHP geleneğinden gelen kesimler var, diğer yanda da biraz bu geleneğin türevi olan “demokrat” kesimler. Başkanlık sistemini tercih eden politikacılar ve destekleyenlerinin DP geleneğinden gelenler olması da tesadüf olmasa gerek. İcraat odaklı bu geleneğin başkanlık sisteminin getireceği çabuk karar alma ve icrada bulunma mekanizmasını istemesi normal. Lakin mesele böylesine basit değil. Bunda geçmişte cumhurbaşkanlığının “belli bir elitin uhdesinde” algılanması, cumhurbaşkanı-hükümet çatışmalarının yaşanması vb. gibi tarihimizdeki değişik tecrübelerin etkisi var.

Artık herkes “başkanlık sistemi” ile bunun muadili olan “parlamenter sistemi” az çok biliyor. Mesele bir tercih meselesi gibi duruyor. Her iki sistemin kendine göre avantaj ve dezavantajından bahsetmek mümkün. Zaten siyaset bilimi literatürü de bununla dolu. Burada bunlara girmeyeceğim, ama bazı noktaları vurgulamakta yarar var. Her şeyden önce ister başkanlık sisteminden bahsedelim isterse parlamenter sistemden bahsedelim temelde demokratik bir rejim dahilinde konuşuyoruz ve demokratik bir rejimde kaldığımızı/kalacağımızı varsayıyoruz. Dolayısıyla başkanlık sistemine karşı çıkarken bazılarının yaptığı “tek adam” yönetimi ya da diktası eleştirisi anlamsız. Anlamsız çünkü demokrasiler tek adamın yönetimine veya yetkisine dayanmaz, böyleyse orada demokrasiden bahsedemeyiz. Bilindiği gibi demokrasilerde tek adamın değil “herkesin yönetimi ve yetkisi” vardır. Günlük yüz yüze ilişkilerin mümkün olmadığı kalabalık toplumlarda bu yönetim ve yetki kullanımı temsilî organlarca ve demokrasinin temelini oluşturan herkesin moral eşitliği ve temel haklara sahip olması sınırları dâhilinde kullanılır.

Günümüzde hem başkanlık sistemini hem de parlamenter sistemi uygulayan demokratik ülkeler var. Hem demokrasi hem de düzenli ve iyi işlemesi açısından ABD, başkanlık sisteminin ideale yakın örneğini sunarken, İngiltere ise parlamenter sistemin ideale yakın örneğini sunuyor. Her iki ülkede de yönetim yetkisini elinde bulunduran organlar (başkanlık ve parlamento) doğrudan herkesin oyuyla seçiliyor ve demokratik hudutlar dâhilinde yetki kullanıyor. Yani ne ABD başkanının ne de İngiliz Parlamentosu’nun, yüzde 99 bir çoğunluğa sahip olsalar bile bir tek kişinin can, mal ya da ifade hakkını gasp etme yetkisi var.

Başkanlık sistemi ile parlamenter sistem arasındaki temel fark şu: Başkanlık sisteminde yürütme organı olan başkanlık ile yasama organı Parlamento’nun ayrılması, her ikisinin de doğrudan halk tarafından seçilmesi ve halka karşı sorumlu olması. Parlamenter sistemde ise yürütme organı doğrudan halk tarafından seçilmemekte, parlamentodan çıkmaktadır ve bu nedenle de parlamentoya karşı sorumludur. Başka bir deyişle başkanlık sisteminde halkın yönetim yetkisi yasama ve yürütme organında dağılmışken, parlamenter sistemde ise parlamentoda temerküz eder. Başkanlık sisteminde ‘devlet başkanı’ ile ‘hükümet başkanı’ aynı kişidir. Parlamenter sistemde ise ‘devlet başkanı’ (cumhurbaşkanı veya meşruti monark) ile ‘hükümet başkanı’ (başbakan) ayrılmıştır. Bu nedenle başkanlık sisteminde devlet başkanı aynı zamanda icra gücüne sahipken, parlamenter sistemde devlet başkanı sembolik bir pozisyona sahiptir ve sadece temsilî işlev görür.

Türkiye teorik olarak bir parlamenter sistemdir, ama pratikte hele yukarıdaki iki örnekle kıyaslanınca, her iki sistemden de hususiyetler taşır. Neredeyse Fransa’dakine benzer bir yarı-başkanlık rejimi vardır. Mevcut anayasa dâhilinde cumhurbaşkanına tanınan yetkinin parlamenter sistemdeki sembolik devlet başkanlığı ile bağdaşmadığı açıktır. Aslında bu sadece şimdiki anayasamız için değil Cumhuriyet dönemindeki bütün anayasalarımız için geçerlidir. Bu konu, yani cumhurbaşkanına tanınan yetkilerin fazlalığı, bizzat cumhurbaşkanlarınca dile getirildiğinden, daha fazla üzerinde durmayı gerektirmez. Diğer bir husus ise, Türkiye’de cumhurbaşkanlarının pratikte de sadece sembolik devlet başkanı olarak algılanmamasıdır. Tarihi kişilikleri itibarı ile ilk üç cumhurbaşkanımız Atatürk, İnönü ve Bayar’ın sembolik devlet başkanı olmadıkları ve hiçbir zaman böyle algılanmadıkları belli. Sonraki cumhurbaşkanları da böyle algılanmadılar. 1970’li yıllarda Cumhuriyet tarihimizin “en etkisiz” cumhurbaşkanı olarak görülen Fahri Korutürk’e bile “Cumhurbaşkanı müdahil olsun, masaya yumruğunu vursun” çağrıları yapılması bunun göstergesi. İngiltere’de Parlamento’nun açılışında konuşan Kraliçe’nin ne söyleyeceği pek merak edilmez, çünkü herkes ne söyleyeceğini az çok bilir. Kraliçe’nin Parlamento’ya hitabı (Queen’s speech) aslında başbakan tarafından hazırlanan ve hükümetin o sene ne tür politikalar uygulayacağını ve hangi kanunları parlamentoya sunacağını anlatan bir metindir. Kraliçe de kendisine başbakanlıktan iletilen metni aynen, noktasını virgülünü değiştirmeden, okur. Çünkü Kraliçe/Kral sembolik bir pozisyona sahiptir ve icra etkisi doğuracak hiçbir şey yapamaz. Şimdi Türkiye’de ne teoride ne de pratikte hiçbir cumhurbaşkanının böyle bir sembolik pozisyonda olmadığı ve görülmediği açık. Dolayısıyla Türkiye’nin siyasi tarihinde bir parlamenter sistem geleneği olduğunu söylemek ve bu noktadan başkanlık sistemine karşı çıkmak savunulabilir bir argüman değil. Yeni anayasa yapılırken başkanlık sistemi veya parlamenter sistem tercihinde bulunulacaksa, sistemin yukarıda bahsettiğim ideal örnekler gözetilerek düzenlenmesi, Türkiye’nin özel şartları argümanı ile melez Fransız sistemine hiç mi hiç prim verilmemesi gerekir. Bence başkanlık sistemi tercih edilebilir, çünkü demokratik rejim dâhilinde devlet başkanı ile hükümet başkanı pozisyonlarını ayırmanın iktisadi ve sosyal maliyetine katlanmaya gerek yoktur.

Eğer başkanlık sistemi tercih edilirse başkan seçiminde iki-turlu sisteme kesinlikle yer verilmemelidir. Hatta iki-turlu sisteme hiçbir demokratik seçimde yer vermemek gerekir. Demokrasinin temeli herkesin moral eşitliği ve herkesin yönetime katılma hakkının en baştan kabulüdür. Bu, şu demektir: Demokratik bir rejimde genel seçimle belirlenen her pozisyona her seçmen aynı zamanda seçilebilir de. Yani seçme ve seçilme hakkı bir bütündür ve her reşit birey bu bakımdan eşittir. Yani bir demokraside en baştan zaten her bireyin, yaş, eğitim, ırk, cinsiyet gibi hiçbir kısıtlamaya tabi olmadan başkan olabileceğini kabul ediyoruz demektir. İki-turlu seçim çoğu insana çok demokratik gibi gelir, çünkü toplumun yarısından fazlasının oyunun bir adayda yoğunlaşmasını sağlar. Aslında demokratik gibi görünse de bu demokrasinin temeline, bireylerin moral eşitliğine aykırıdır. Şöyle ki, varsayalım ki seçime 10 aday katıldı ve birinci turda bir aday yüzde 49,99 oy aldı, en yakın takipçisi yüzde 5,56 alırken kalan oylar diğer sekiz aday arasında paylaşıldı. İkinci turda diğer adaylar ikinci aday etrafında kümelenirse ilk turda yüzde 5,56 alan aday ikinci turda % 50,01 oy alabilir ve başkan seçilebilir. Yani normalde yüzde 49,99 oyu olan yerine yüzde 5,56 oyu olan başkan seçilmiş olur. Şimdi bu söylediğim aşırı bir durum ve pratikte gerçekleşmesi pek mümkün değil, ama mantıksal olarak mümkün. Pratikte ve teoride başka matematiksel kombinezonlar da olabilir. Bu teorik örnekle anlatmak istediğim iki turlu seçimin seçen ve seçilen bireylerin moral eşitliğini zedelediğidir. Öte yandan iki-turlu sistemle amaç halkın yüzde 50’sinden fazlasının oyunu almayı sağlamaksa o zaman bu turları artıralım, art arda daha çok turlar ve eşikler koyarak yüzde 100’e kadar ulaşalım. Yani yüzde 51 yerine yüzde 75 daha iyi değil mi? Bunun sonu yoktur. Dolayısıyla ister başkanlık sistemi isterse parlamenter sistem tercih edilsin demokratik eşitlik ve çoğulculuğu yansıtan dar bölgeli (her seçim çevresinden bir kişinin seçilmesi-mesela 550 milletvekili varsa 550 seçim çevresinin olması) tek turlu ve basit çoğunluk (salt çoğunluk değil) ilkelerine dayanan bir seçim sistemi benimsenmelidir. Bu seçim sistemi ideale yakın örnek dediğim ABD ve İngiltere’de kullanılan ve dünyada en yaygın olan sistemdir.

Zaman, 05.05.2011

Başkanlık sistemine ‘belki evet’ iki turlu seçime ‘kesinlikle hayır’ yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Tunus, Mısır, Bahreyn ve Yemen gibi ülkelerdeki ölü sayısı ile kıyaslanınca Libya’da yaşananın bir katliam olduğunu söylemek sanırım yanlış olmaz. Vicdani bir bakış, ölen bir canı bile önemsemeli. Evet, bütün bu ölümlerden hepimiz bir nebze de olsa sorumluyuz. Otoriter rejimlerle dolaylı dolaysız, açık ya da gizli bir şekilde ilişki kurup onların güçlerini konsolide etmelerine, varlık ve meşruiyetlerinin devamına katkıda bulunan herkes sorumludur. En başta sorumlu olanlar tabii ki bu rejimlere ve liderlere değişik şekillerde yardım eden, özellikle de silah satanlardır. Bu silah firmalarının çoğunluğunun Batılı demokratik ülkelerden olduğunu ve hükümetlerinin de desteğiyle bunu yaptıklarını biliyoruz. İngiltere 2007 yılında, İşçi Partisi hükümeti iktidarında, Libya ile 5 milyon sterlinlik bir silah satış anlaşması yapmıştı. ABD 2009’da eski düşmanı Libya ile silah satışı için anlaşmaya hazır olduğunu açıklamıştı. Batılı demokratik ülkelerin otoriter rejimlerin silah sağlayıcısı olmaları, onların en ağır vebali. Lakin veballeri bununla bitmiyor. Bu despotik rejimlere meşruiyet sağlamaları da aynı derecede bir vebal. Otoriter rejimleri siyaseten desteklediler. Bunu da hep istikrar adına ya da demokrasiye geçilirse radikal İslamcıların iktidara geleceği öcüsü ile açıkladılar. Şimdi bu söylemi yer yer eleştirenler çıkmaya başladı. İngiltere Başbakanı David Cameron, geçen günlerde yaptığı Kuveyt ziyaretinde şimdiye kadar izlenen radikal İslam’a karşı baskıcı rejimlere destek politikasının yanlış olduğunu söyledi. Daha da ileri giderek “Arap ve Müslüman toplumlarda demokrasi işlemez” demenin ırkçılık olduğunu ifade etti. Cameron, yüzde yüz haklıdır. Böyle bir düşünce yüzde yüz ırkçılıktır, ama ne yazık ki halen Batı’da ve Doğu’da çoğu insanın zımni yahut aşikâr benimsediği bir ırkçılıktır.

Bundan 8 sene önce benzeri tespitleri zamanın ABD başkanı Bush ve İngiltere başbakanı Tony Blair de yapmışlardı. Sabık Başkan 2003 Kasım’ında ABD’nin 2. Dünya Savaşı’ndan beri Ortadoğu ve Müslüman ülkelerde istikrar adına otoriter rejimleri desteklemesinin yanlış olduğunu, Müslüman ülkelerde de demokrasinin uygulanabileceğini deklare etmişti. Hatta 2004 Haziran’ında G-8 ülkeleri zirvesinden de benzer yönde bir deklarasyon çıkartmıştı. Akabinde “Büyük/Geniş Ortadoğu İnisiyatifi” geliştirilmişti. Bu inisiyatif ya da proje çok tartışıldı, ama tespitleri ve deklare edilen amaçları (otoriter rejimlerin istikrar, huzur, refah ve özgürlük getirmedikleri dolayısıyla demokrasiye geçişin teşvik edilmesi, bunun için de liderlerden ziyade sivil toplum kuruluşları ve kitlelerle samimi diyalog kurulması gerektiği) oldukça makuldü. Ben de o zaman bu projenin arkasında durulması gerektiğini yazmış ve “Pakistan’ın Müşerref’ine ya da Mısır’ın Mübarek’ine meşruiyet sağlamanın bir anlamı yok.” demiştim. Lakin ABD ve müttefikleri deklare ettikleri ilkelerin arkasında durmadılar. Günlük çıkar hesapları ile başta Mübarek olmak üzere otoriter rejimleri desteklemeye devam ettiler. Tony Blair, Mübarek’ten “muazzam cesur bir adam” diye övgüyle bahsediyordu. Şimdi durum değişir mi? Mesela İngiltere artık açıkça demokrasiden yana tavır koyar ve kitleleri destekler mi? Çok umutlu değilim. Çünkü BBC’nin haberine göre, yolda Kahire’ye de uğrayıp akabinde Kuveyt’te noktaladığı Körfez ziyaretinde İngiliz Başbakanı’na eşlik eden 20 işadamından 8 tanesi silah sanayiindendi. Daha geçtiğimiz yaz Cameron hükümeti Libya’ya patlayıcı ve göz yaşartıcı bomba satışını içeren lisans vermişti. Diğer ülkelerden gelen beyanlar da umutlandırıcı değil. Libya’da insanlar ölürken İtalyan Başbakanı Berlusconi radikal İslam tehlikesinden bahsediyor hâlâ. Otoriter rejimlerin baskı ve katliamlarını önlemek için onları hiçbir şekilde meşrulaştırmamalı ve hele hele “Müslüman toplumlarda demokrasi işlemez.” gibi ırkçı söylemlerden uzak durmalıyız.

Katliamlardan hepimizin bir nebze sorumlu olduğumuzu söylemiştim. Bu sorumlulardan birisi de benim de içinde bulunduğum uluslararası ilişkiler camiası. Uluslararası ilişkileri insandan soyutlanmış egemen ulus-devletler arası münasebetlere indirgeyen ve bu egemenlik anlayışının gereği iç işlerine müdahale etmeme prensibini temel alan uluslararası ilişkiler pratiği ve öğretisi de bundan bir ölçüde sorumludur. Bu konu etraflıca tartışılması gereken bir konu ve bunu daha sonra yapmayı umuyorum. Burada otoriter rejimlere üniversitelerin bilerek ya da bilmeyerek dolaylı dolaysız bir tür meşruiyet sağlamasına imkân vermesine örnek teşkil edebilecek somut bir vakadan bahsedeceğim. Libya ile London School of Economics (LSE) ilişkisinden. Son zamanlardaki olaylar üzerine Kaddafi’nin oğullarından Seyfülislam ile de tanışmış olduk. Kendisi televizyonda “Libya’yı İtalyanlara ve Türklere bırakmayacağız.” derken halkı da “iç savaş” ve akacak “kan ırmakları” ile tehdit etmişti. Seyfülislam, tahsilli birisi. İngiltere’nin sosyal bilimlerde en prestijli okullarından olan LSE’de master ve doktora yapmış. 2008 yılında LSE’nin doktora derecesi verdiği tezin başlığı: Global Yönetişim Kurumlarının Demokratikleşmesinde Sivil Toplumun Rolü: ‘Yumuşak Güç’ten Kolektif Karar Almaya? Tezin danışmanlarından ve jüri üyelerinden birisi meşhur siyaset bilimci David Held. Seyfülislam’ın LSE’ye intisap etmesinde yakınlarda vefat eden meşhur Profesör Fred Halliday’in de tavassutu olduğu yönünde haberler, her ne kadar ailesi tarafından yalanlansa da, İngiliz medyasında çıktı.
 
Şimdi bunda ne var diyebiliriz? Adam gelmiş, çalışmış çabalamış ve doktora almış. Buraya kadar hiçbir şey yok. Fakat rahatsızlık veren iki husus var: Birincisi LSE’nin Kaddafi Uluslararası Hayır ve Kalkınma Vakfı tarafından yapılan 1,5 milyon sterlinlik bir hibeyi kabul etmesi. Söz konusu para David Held’in eşbaşkan olduğu Global Yönetişim Merkezi’nin çalışmalarında kullanılmak üzere ve 5 sene boyunca 300 bin sterlinlik dilimler halinde verilecekti. Son olaylar üzerine LSE yönetimi sadece ilk dilim olan 300 bin sterlinin geldiğini ve harcandığını, geri kalan dilimlerin alınmayacağını ve Libya ile bağların gözden geçirileceğini duyurdu. David Held de yaptığı açıklamada, kendisinin tanıdığı Seyfülislam’ın televizyonda dinlediği gibi birisi olmadığını ve tehditkâr konuşmanın Seyfülislam’ın “içinde bulunduğu krizden aşırı etkilenmesiyle” izah edilebileceğini söyledi.

Rahatsız edici ikinci husus ise Seyfülislam’ın tezinin akademik niteliğine ilişkin. Bunu derken tezin içeriğine ilişkin bir yargıda bulunmuyorum. Meslektaşlarımın oluşturduğu bir jürinin akademik değerlendirmesi hakkında benim bir yargıda bulunmam akademik etikle bağdaşmaz. Lakin tezle ilgili intihal iddiaları var. Hatta bir iddiaya göre de tezi yazan aslında başkası. Şu ana kadar 14 yerde intihal yapıldığı gözüküyor. Bu tezin tamamının intihal olduğunu göstermez elbette, fakat bir tane intihal olsa bile burada ahlaki bir sorun var demektir.

Özetle otoriter rejim sahiplerine karşı herkesin bu konularda daha dikkat etmesi gerekiyor. Ben LSE Öğrenci Birliği’nin önerisine katılıyorum: LSE aldığı 300 bin sterlini Seyfülislam gibi şanslı olmayan yoksul Libya öğrencilerine burs vererek parayı Libya halkına iade etmeli.

26.02.2011, Zaman

Libya’daki katliamdan kim sorumlu? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Çünkü bu vesile ile Kıbrıs’a ilişkin bir sürü yanlışı ve hatalı politikayı da gündeme getirme imkânı doğdu. Mesela artık şunu herkes öğrenmiş oldu. Şu anda KKTC tam bir rantiye “devlet”i haline gelmiştir ve bahse konu protestolar da mevcut durumun devamını isteyenler tarafından yapılmaktadır ve sayıları da öyle söylendiği gibi marjinal değildir. Ciddi bir üretim yapmadan ve fazla çalışmadan hayli yüksek gelir sahibi olanlar bunun kısılmak istenmesi karşısında fena halde rahatsız olmuşlar ve son on yılın en büyük ikinci mitingi yapılmıştır. Bu arada belki gerçekten de marjinal olan gruplar da adı geçen pankartları açmışlar. Diğer yandan şunu da öğrenmiş olduk ki KKTC’yi “egemen” bir ülke olarak Türkiye haricinde tanıyan başka bir devlet olmadığı gibi, aslında Türkiye de tam anlamıyla tanımıyormuş, çünkü böylesi bir tanımanın icaplarını (mesela büyükelçi tayin ederken önceden agreman almak gibi) yapmıyormuş. Üçüncü olarak şunu da biliyoruz ki Kıbrıs’ta mevcut çözümsüzlük durumu (bu çözüm ister bir şekilde birleşik Kıbrıs yoluyla, ister taksimle bulunsun fark etmez) devam ettiği sürece yukarıdaki iki keyfiyet de sürecektir. Yani ne KKTC Türkiye’ye bağlı bir rantiye devleti olmaktan çıkacaktır ne de Türkiye KKTC’yi egemen bir devlet olarak tanımanın gereklerini tam olarak yerine getirecektir.

KIBRIS POLİTİKASINDAKİ YANLIŞLIK

Kıbrıs meselesinin tarihi eski. Bir anlamda 20. yüzyılın başında lağvedilen Osmanlı İmparatorluğu’nun 21. yüzyılın başında hâlâ bitmemiş son tasfiye davası. Bu eski ve uzun davanın tarihi ve bu süreçte Türkiye’nin siyaseti de herkesin malumu. Dahası bu mevzuda başta benim meslektaşlarım olmak üzere bir sürü araştırmacı ve yazarın ortaya koyduğu hayli yüklü bir külliyat da var. Burada Türkiye’nin Kıbrıs siyasetindeki temel bir hataya işaret etmek istiyorum. Bu hatayı Başbakan’ın bahse konu protestolara yönelik tepkisinde, Türkiye’nin Ada’dan çıkmasını isteyen pankartlara karşı “Şehidim var gazim var, stratejik olarak ilgiliyim. Kıbrıs’ta Yunanistan’ın ne işi varsa Türkiye’nin Kıbrıs’ta stratejik olarak o işi var.” ifadelerinde de kısmen görüyoruz. Türkiye’nin Kıbrıs siyasetini belirleyen üç parametre olmuştur. Bunlar öncelik sırasıyla şöyledir:

1) Kıbrıs’ın coğrafik konumu Türkiye için çok önemlidir. Türkiye’nin Kıbrıs’la “stratejik” olarak ilgilenmesi ile kastedilen budur. Kıbrıs Anadolu’nun savunması için elzemdir. Kıbrıs “sabit bir üs veya uçak gemisi” gibidir. Hele hele Ege ve Akdeniz’deki Türkiye’ye yakın diğer adaların neredeyse tamamının Yunanistan’a ait olması Kıbrıs’ın değerini daha da artırmıştır. Son yıllarda bu argümanı destekleyen yeni bir unsur eklenmiştir. Kıbrıs çevresinde deniz altında zengin gaz kaynakları vardır.

2) Türkiye, Kıbrıs Cumhuriyeti’ni oluşturan 1960 tarihli Londra ve Zürih antlaşmaları ile ihdas edilen garantör ülkelerden biridir. Diğerleri bilindiği gibi Yunanistan ve İngiltere. Burada bu garantörlüğün kapsamı ve Türkiye’nin 1974 müdahalesinin bu kapsamda nitelenip nitelenemeyeceği tartışmalarına girmeye gerek yok. Önemli olan Garanti Antlaşması ile Türkiye ile Kıbrıs Cumhuriyeti arasında bir tür hukuki bağ oluşmuş olması. Yani Türkiye’nin Kıbrıs’a yönelik bir hukuki yetkisi vardır.

3) Kıbrıs’ta Türkler vardır ve bunlar bizim soydaşlarımızdır. Soydaşlarımızın hak ve hukuku, refahı ve esenliği bizi ilgilendirir. Özetleyecek olursam, Türkiye Kıbrıs’a yönelik ilgisini birinci olarak coğrafik ve stratejik, ikincisi hukuki ve üçüncü olarak insani gerekçelere dayandırmaktadır.

Bence Türkiye’nin Kıbrıs siyasetindeki temel yanlışlık bu sıralamadadır. Türkiye’nin Kıbrıs siyasetini bu sıralamayı tersine çevirerek oluşturması gerekir. İnsani faktörler, yani Kıbrıs’taki Türklerin can ve mal güvenliği ve temel insan hakları (bu arada Kıbrıs’ta başta Rumlar olmak üzere diğer topluluklara mensup olan insanların can ve mal güvenliğini de vurgulayarak) birinci belirleyici unsur olmalı, ikinci olarak hukuki yetkiler gündeme getirilmeli ve coğrafik ve stratejik faktörlere en son yer verilmelidir. Burada bir anımı zikretmeliyim. 1990 yılında İngiltere’de doktora yaparken aynı evde kaldığımız İngiliz arkadaşımla bir akşam televizyon haberlerinde geçen ve 1974’ten beri 16 yıldır haber alınamayan oğullarını arayan bazı Rum kadınlarının Londra’daki gösterisi üzerine konuşmuştuk. Benden izahat isteyince yukarıdaki sıralamadakine benzer bir anlatımla Türkiye’nin Kıbrıs politikasını ifade ettiğimde aynen şöyle demişti: “Nuri, zavallı kadıncağız 16 yıldır oğlundan haber alamamış, sen ise bana strateji ve hukuktan bahsediyorsun.” Uzun yıllar Türkiye’nin Kıbrıs meselesinde dünya kamuoyunda işgalci ve haksız görülmesinin sebeplerinden birisi budur. Türkiye hukuki haklar ve coğrafyadan bahsederken Rumlar kayıp oğullarından haber bekleyen anaların fotoğraflarını göstermişlerdir. Türkiye’nin işgalci ve haksız bulunmasının diğer nedeni ise 2003-2004 yıllarına kadar Türkiye ve KKTC’nin izlediği “çözümsüzlük en iyi çözümdür” politikası sonucunda yerleşen “çözüm istemeyen taraf” algısıdır. Annan Planı çerçevesinde Türkiye çözüm yanlısı ve insani bir tutum takındığı için moral üstünlük kazanmıştır.

Türkiye’nin önce insani, sonra hukuki ve en son da stratejik unsurlara dayanan bir Kıbrıs siyaseti oluşturmasının iki türlü pratik faydası olacaktır. Birincisi dünya kamuoyundaki “işgalci, yayılmacı” algı kırılacaktır. Kıbrıs’a müdahalesini sadece ve sadece Kıbrıslı Türklerin (yani Kıbrıslıların) can ve mal güvenliği ile açıklayan ve mevcut siyasetini de Kıbrıs’taki herkesin temel haklarının sağlanması ve idamesi bazında oluşturan ve bütün bunları da yüksek sesle bıkmadan tekrarlayan bir Türkiye’nin “işgalci ve yayılmacı” olarak algılanması artık mümkün olmayacaktır. İkinci olarak daha insani bir siyaset Türkiye’ye yönelik Kıbrıs Türk toplumunun bazı kesimlerinde oluşmuş olan negatif algıyı da yok edecektir.

Yukarıda bahsettiğim Kıbrıs’ın coğrafik ve stratejik olarak Türkiye için önemi aslında veri bir durum değildir. Yani bu önem abartılıdır ve toplumu ve dünyayı belli bir ideoloji çerçevesinde değerlendirmenin sonucudur. Eğer kendinize ve dünyaya 19. ve 20. yüzyılın gayri-insani ulus-devletler sistemi ve onun ideolojisi ulusçuluk ile bakarsanız Kıbrıs’a biricik bir önem atfedebilirsiniz. “Ege ve Akdeniz’deki adaların tamamına sahip olan Yunanistan bir de Kıbrıs’a sahip olursa” diye başlayan bir argüman her şeyden önce Türkiye ve Yunanistan’ın rakip ve düşman olduklarını veri alıyor demektir. Eğer Türkiye ile Yunanistan dost olur ve bir işbirliği çerçevesi oluştururlarsa bu argümanın bir anlamı kalmayacaktır. Kıbrıs’ın Anadolu’nun savunması için elzem olduğu önermesi de bugün için doğru değildir. Öncelikle Kıbrıs, Anadolu’ya en yakın Yunan adası değildir. Dahası günümüzün ulaşım, haberleşme ve silah teknolojisi savunmada coğrafya tahkiminin önemini azaltmıştır. Hep söylendiği gibi Kıbrıs’a savaş uçakları ile en kısa zamanda ulaşabilecek olan üsler Konya’dadır. Kıbrıs’ın önemine ilişkin öne sürülen yeni argümana, yani var olduğu söylenen zengin gaz kaynaklarına ilişkin söyleyebileceğimiz refah ve kalkınmanın salt doğal kaynaklara bağlı olmadığını, başka bir sürü faktöre bağlı olduğunu ve zengin petrol kaynaklarına sahip çoğu ülkenin düşük refaha sahip olduğunu hatırlatalım.

Komşularla sıfır sorun ilkesi gibi oldukça insani bir ilkeye dayanan, geleneksel ulus-devletler sisteminin gayri insani vize uygulamalarını kaldırmakla uğraşan Türkiye’nin Kıbrıs meselesinde de önce insani sonra hukuki ilkelerle hareket etmesi ve 19. yüzyıldan kalma strateji teorilerine prim vermemesi sanırım “model” Türkiye’ye daha çok yakışacaktır.

Zaman, 16.02.2011

Komşularla sıfır sorun peki ya, Kıbrıs’la? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.