Çeviren Atilla Yayla

Vernon Smith, deneysel iktisada yaptığı katkılardan dolayı 2002 yılında Nobel İktisat Ödülü’nü aldı. Ancak akademik çalışmaları bu dar alanın çok ötesine uzanmaktadır. Bugün 99 yaşında olan Smith’in yeni bir kitabı yayımlandı: Adam Smith’s Theory of Society (Adam Smith’in Toplum Teorisi, ASTS). Kitap, ahlâk felsefesi tarihinin en önemli eserlerinden biri olan The Theory of Moral Sentiments’ı (Ahlâkî Duygular Teorisi, TMS) incelemektedir. ASTS’yi okuyan kişi yalnızca Adam Smith’in toplum teorisini değil, aynı zamanda Vernon Smith’in toplum teorisini de öğrenir.

ASTS, Advent veya Büyük Perhiz dönemleri için hazırlanmış bir tefekkür kitabı gibi okunmakta ve aynı şekilde düzenlenmektedir. Her bir okuma parçası, Adam Smith’ten alınmış bir ya da iki paragrafı ve ardından Vernon Smith’in bu parçaya ilişkin yorumlarını ihtiva etmektedir. Kitaba kendine özgü niteliğini kazandıran da budur. Vernon Smith’in yorumları, onlarca yıllık tecrübenin ve titiz analitik araştırmaların sağladığı birikimle, tartışmasız biçimde büyük bir eser üzerinde düşünülerek geçirilen bir akşamın sonunda kaleme alınmış tefekkürler izlenimi vermektedir. Tıpkı Adam Smith’in eserleri gibi ASTS de hızlıca gözden geçirilecek veya bir çırpıda okunup tüketilecek bir kitap değildir. Vernon Smith’in ifadesiyle, “Toplum ve sohbet, kaybettiğimiz zihinsel huzur duygusunu yeniden kazanmamızın güçlü araçlarıdır.” Vernon Smith’in okuyucuları davet ettiği şey tam olarak budur: gerçekten ve aşkın biçimde önemli fikirler üzerine bir sohbet.

Kitap, belki de en doğru biçimde, Vernon Smith’in TMS üzerine kaleme aldığı kapsamlı kenar notları olarak anlaşılabilir. Bir keresinde bana, TMS’yi okumanın en iyi yolunun her paragrafın özetini sayfa kenarına yazmak olduğunu söylemişti. Bu kitap da söz konusu alıştırmanın ürünü gibi görünmektedir. ASTS, geleneksel anlamda bir “araştırma çıktısı” değildir. Daha ziyade, okuyucuyu modern çağın en keskin ve en seçkin zihinlerinden biriyle, bana göre Aydınlanma’nın ve onu izleyen Büyük Zenginleşme’nin temel metni üzerine bir sohbete dâhil eden billurlaşmış bir bilgeliktir.

Vernon Smith, Adam Smith’in zihnî ve ahlâkî dünyasında dikkatli ve sistematik biçimde ilerler; bunu yaparken kullandığı yapı ve düzen, kendi analitik mimarisini de yansıtır. Sempati ve uygunluk kavramlarıyla başlar; okuyucusunu hem liyakat hem de liyakatsizlik meseleleri boyunca yönlendirir ve adalet ile hayırseverliğin liberal düzenin gelişip serpilmesine nasıl katkıda bulunduğunu inceler. Kitap, Adam Smith üzerine ders veren biri için olduğu kadar, şömine başında onun düşünceleri üzerine tefekkür eden bir okur için de doğal bir yol arkadaşıdır. Gerçekten de Adam Smith’in sistemini anlamak için Vernon Smith’ten daha iyi bir rehber bulmak muhtemelen mümkün değildir.

Toplumsal Olmayı Öğrenmek

Disiplinler ve ideolojik yaklaşımlar yelpazesinin farklı noktalarında yer alan akademisyenler bu kitaptan yararlanacaktır; ancak bu yarar, James R. Otteson’ın Adam Smith’s Marketplace of Life adlı eseriyle Eric Schliesser, Glory Liu, Daniel Klein ve Erik Matson’ın daha analitik nitelikteki çalışmalarından sağlanacak yararla aynı türden olmayacaktır. İktisatçılar, Vernon Smith’in kurumlara, teşviklere ve mübadeleye yaptığı vurguyu takdir edecektir. Filozoflar, onun ahlâk psikolojisine gösterdiği dikkati fark edecektir. Antropologlar, hukukçular, siyaset bilimciler, ilahiyatçılar ve başka alanlardan araştırmacılar ise Vernon Smith’in Adam Smith’in hayırseverlik, adalet ve daha pek çok meseleye yaklaşımını titizlikle ele alışında kendi tartışmalarının izlerini görecektir.

Adam Smith, TMS boyunca, “duyguların karşılıklı sempatisi”ni veya ortak bir anlayışı nasıl aradığımızı açıklar. Bugün buna “empati”, yani kişinin kendisini hayal gücü yoluyla bir başkasının durumuna yerleştirebilme yeteneği diyebiliriz. ASTS, tam da bunu yapmayı öğrendiğimiz “büyük bir öz denetim okulu”dur. Vernon Smith’in ifadesiyle: “Toplumsal olarak doğmayız. Daha ziyade, toplumsal olmayı öğrenmemize imkân veren özelliklerle doğarız.” Doğuştan sahip olduğumuz bu özelliklerin nasıl tezahür edeceği zamana ve mekâna göre değişecektir; ancak Adam Smith’in toplum teorisi, insanların ilk kez konuşmaya başlamasından bu yana geçen binlerce yıl boyunca uzanan çok sesli bir diyaloğun tasvirini sunar. İnsanların toplumsallığı önceden programlanmış değildir ve önceden mevcut bir tercih fonksiyonunun parçası da değildir. Bu, birbirimizle ve Tarafsız Gözlemci’yle düzenli istişare içinde bulunarak öğrendiğimiz bir şeydir; Tarafsız Gözlemci meselesine birazdan döneceğiz.

Smith’lerin, toplumların zaman içinde nasıl geliştiğini kavrayışımıza yaptıkları en ilginç katkılardan biri burada karşımıza çıkmaktadır. Adam Smith, insanların genel olarak başkalarının talihsizliklerine, onların sevinçlerine veya başarılarına kıyasla daha kolay sempati duyduklarına işaret eder. Görünüşe göre kıskançlık, bir başkasının sevincine ortak olabilme yeteneğimizin önünde engel teşkil etmektedir. Bu tespit, eşitsizliğin toplumsal dokuyu nasıl yıprattığını ve hınç siyasetinin neden bu kadar etkili olabildiğini anlamamızı kolaylaştırabilir. Bu durum, aynı zamanda liberal toplumun temel dayanaklarından birini açıklar: Başkalarının başarısını kutlamaktan ziyade ona içerleme eğilimindeysek, bu hıncı harekete geçiren değil, sınırlayan siyasal kurumlar oluşturmak özgür ve dinamik bir toplum açısından hayati önem taşır. Dikkat çekici olan, Adam Smith’in bugün bu görüşü destekleyen iki buçuk yüzyıllık titiz sosyal bilim araştırmasından çok önce bunu kavramış olmasıdır.

Varsayımsal Tarafsız Gözlemci, Adam Smith’in sisteminde olduğu kadar Vernon Smith’in sisteminde de sürekli iş başındadır. Bu, insanların kendi önyargılarını dengelemek, geçmiş davranışlarını değerlendirmek ve gelecekteki davranışlarını planlamak için geliştirebilecekleri zihinsel bir araçtır. Tutkuları disipline eder ve kişiye sağlıklı bir bakış açısı kazandırır. Adam Smith’in yazdığı ve Vernon Smith’in de aktardığı gibi, Tarafsız Gözlemci’nin gözlerinden bakarak “kendimizin gerçekte ne kadar küçük olduğunu öğreniriz.” Tarafsız Gözlemci’nin büyüklük vehimlerimizi hoş görmemesi, iyi yaşanmış bir hayatın üzüntüyle karşılanması gereken bir özelliği değildir. Tam tersine, uygarlığın ön şartlarından biridir; çünkü ahlâken eşit bireylerden oluşan bir “biz” fikrini mümkün kılar. İktisatçı Paul Romer’ın 2018 Nobel İktisat Ödülü konuşmasında açıkladığı gibi, uygarlığın en büyük başarılarından biri “biz” kavramının kapsamını genişletmek olmuştur.

Adalet ve Hayırseverlik

Adam Smith, TMS’de adalet ile hayırseverlik arasında dikkatli bir ayrım yapar. Başkalarına adil davranmak anlamına gelen adalet, toplumun varlığını sürdürebilmesi için kesinlikle zorunludur. Başkalarını gözetmek ve onların iyiliğini istemek anlamına gelen hayırseverlik ise önemli olmakla birlikte aynı ölçüde zorunlu değildir. Smith’lere göre adalet, “başka insanlara zarar vermemek” demektir ve her zaman yaptırıma bağlanabilir. Çünkü insanlar sürekli olarak başkalarına zarar vermeye veya başkalarından zarar görmeye hazır oldukları bir ortamda bir araya gelemezler. Smith’lerin ileri sürdüğüne göre adalet, insanların kasıtlı olarak verilen zarara karşı duydukları doğal öfkeden doğar. Adaletin güvence altında olduğu yerde can ve mal güvenliği de sağlanmış olur. Bu ise bütün mübadelelerin temelini oluşturur.

Hayırseverlik ise gönüllü olarak ve talep edilmeksizin yerine getirilen “iyi hizmetler”den oluşur. Bunlar, mahiyetleri gereği, ahlâkî değerleri ortadan kaldırılmadan zorla yaptırılamaz. Hayırseverlik övgüye ve ödüle layıktır; fakat zorla uygulanamaz ve yokluğu da cezayı hak etmez. Adalet, bir toplumun var olabilmesi için gereklidir; hayırseverlik ise toplumun gelişip serpilmesine yardımcı olur. Smithçi formül basittir: Adalet zararı önler, hayırseverlik ise uyum yaratır. Hayırseverlik olmadan toplum sefil hâle gelir; fakat adalet olmadan toplumun varlığı imkânsızdır.

Sonuç

ASTS’nin sonlarına doğru Vernon Smith, dikkatini Adam Smith’in en yüce erdem saydığı öz denetime çevirir. Smith’ler bizi öz denetimin önündeki engeller ve bu engeller aşıldıkça öz denetimin nasıl geliştiği üzerinde düşünmeye yöneltir. Bu engellerden biri kibir, bir diğeri ise kişinin kendisini aldatmasıdır. Statü ve mevki takıntılarının doğurduğu sahte vaatler ve çarpık teşvikler de bunlara eşlik eder. Bunlara karşı duran ise başkalarının işine burunlarını sokmak yerine kendi görevleriyle ilgilenen insanların sessiz kahramanlığıdır. Vernon Smith’in sözleriyle bunlar, “müşterilerini, komşularını ve toprağını işleyen” insanlardır.

ASTS, 2026 yılı için son derece zamanlı bir kitaptır. Çünkü bu yıl hem Adam Smith’in Milletlerin Zenginliği adlı eserinin hem de Aydınlanma’nın simgesel siyasal başarılarından biri olan Amerika Birleşik Devletleri Bağımsızlık Bildirgesi’nin 250. yıl dönümü anılacaktır. Her iki metin de dağınık [çeşitli / dispersed] muhakeme, öz denetim, ahlâkî eşitlik ve hukukun üstünlüğü temelleri üzerinde yükselen toplum tasavvurları ortaya koyar. Bunlar, “biz” kavramına dâhil ettiğimiz insanların çevresini genişletebilmemiz bakımından hayati önem taşıyan ilkelerdir.

Özgür bir toplumun kurumsal ve ahlâkî temellerini Adam Smith’ten daha iyi anlayan pek az kişi vardır. Özgür bir toplumun nasıl işlediği üzerine Vernon Smith’ten daha derin ve dikkatli düşünen de pek az kişi bulunur. ASTS, okuyucuyu tarihin en büyük zihinlerinden biriyle, günümüzün en büyük zihinlerinden birinin rehberliğinde yapılan bir sohbete davet eder. İnsanı ve toplumu konu edinen disiplinlerde çalışan akademisyenler açısından bu eser, büyük bir düşünürün, anlamlı biçimde “toplum” diyebileceğimiz bir yapıyı mümkün kılan ilkeler üzerine geliştirdiği kapsamlı bir tefekkürdür. Bu kitaba düzenli olarak yeniden döneceğimi düşünüyorum.

* Regulation, Cato Institute, Yaz 2026

Adam Smith’in Toplum Teorisi – Art Carden yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Bir kitabın asıl gücü, okurunu yeni cevaplarla buluşturmasından önce yeni sorularla karşı karşıya bırakabilmesidir. Nitekim Kronman’ın Gerçek Muhafazakârlık adlı kitabı da tam da bu iddia ile yola çıkıyor. Başlıktaki “kibir çağı” ifadesi, yaşadığımız dönemi tanımlayan güçlü bir teşhis. İnsanlığın bugün karşı karşıya bulunduğu kriz, siyasal kutuplaşmanın, ekonomik dalgalanmaların ya da teknolojik dönüşümün ötesinde bir anlam krizi, bu artık malûmun ilanı. Modern insan kendi aklına duyduğu güveni mutlaklaştırdı. Geleneği küçümsedi. Tarihi yük olarak görmeye başladı. Dini özel alana hapsetti. Hayatı yalnızca bugünün ihtiyaçları üzerinden okumaya yöneldi. Kronman’ın kitabı, bu zihinsel iklimi “kibir çağı” olarak adlandırıyor ve insanın kaybettiği ölçüyü yeniden arıyor.

Kitap, muhafazakârlık konusunda son dönemde yayımlanan metinlerden farklı bir yerde duruyor. Yazar, siyasetin gündelik tartışmalarına sıkışmıyor. Oy tercihlerini, parti rekabetini ya da ideolojik kamplaşmayı da merkeze almıyor. İnsanın nasıl bir anlam arayışı içinde olduğunu sorguluyor. Aristoteles’ten Burke’e, Tocqueville’den Hannah Arendt’e uzanan geniş bir düşünce geleneğini bugünün meseleleriyle buluşturuyor. Muhafazakârlığı geçmişi koruma refleksi olarak tanımlamıyor. Onu insanın sınırlılığını kabul eden, medeniyet birikimine saygı duyan ve hayatın yalnızca akılla açıklanamayacağını hatırlatan bir dünya görüşü olarak yeniden inşa ediyor. Bu yaklaşım da kitabı son yıllarda yayımlanan muhafazakârlık literatürünün dikkat çekici eserlerinden biri hâline getiriyor.

Türkiye’de nasıl karşılanacağını merak ederek kitabı yayımladık. Yayıncılık mesleğinde yıllar içinde öğrendiğim önemli gerçeklerden biri şudur: Genel yayın yönetmenlerinin “çok iyi kitap” diye nitelendirdiği eserler çoğu zaman geniş okur kitlesine ulaşmaz. Nitelik ile görünürlük, fikir değeri ile satış başarısı her zaman aynı çizgide ilerlemez. Yayıncılar da bunu çok iyi bilir. Buna rağmen kitabın Türkiye’de muhafazakârlık konusuna ilgi duyanlar arasında bir heyecan yaratabileceğine dair bir inancım da vardı. Çünkü Gerçek Muhafazakârlık, günlük siyasetin ötesine geçen, muhafazakârlığın geleceğini tartışmaya açan ender eserlerden biri. Bu nedenle kitap üzerine kapsamlı bir değerlendirme yazısı bile hazırlamaya başladım. Dikkatlice okudum, notlar aldım, yazarın kurduğu düşünce sistemini doğru kavrayabilmek için uzun süre metin üzerinde çalıştım. Yazıyı tamamlamak ise bir türlü nasip olmadı. Ama hâlâ metnin üzerine çalışıyorum.

Bu süreçte Liman Kitap Kafe’de kıymetli hocalarımızla kitap üzerine sohbetlerimiz oldu. Farklı disiplinlerden gelen isimlerin ortak kanaati, Kronman’ın önemli bir tartışmanın kapısını araladığı yönündeydi. Kitap en çok Erol Göka’nın dikkatini çekti. Nitekim Göka, Kritik Bakış‘ta peş peşe yayımladığı “Gerçek Muhafazakârlık”, “Şimdi Muhafazakâr Enternasyonal Zamanı!” ve “Nihilizm ve Fanatizme Karşı Muhafazakârlık” başlıklı yazılarıyla kitabın kapsamlı bir değerlendirmesini yaptı. Göka, sadece Kronman’ın tezlerini açıklamakla yetinmedi. Tartışmayı yeni bir kavramsal zemine taşıdı. Özellikle ortaya koyduğu “Muhafazakâr Enternasyonal” kavramı üzerinde uzun süre düşünmek gerekiyor. Bugüne kadar enternasyonalizm daha çok sol düşünceyle özdeşleşmişti. Göka ise medeniyet, gelenek, aile, din ve insan onuru etrafında ortak hassasiyetler geliştiren düşünürlerin uluslararası ölçekte yeni bir fikrî dayanışma kurabileceğini ileri sürüyor. Bu öneri, kitabın sınırlarını genişleten önemli bir katkı niteliği taşıyor.

Buradaki asıl mesele, muhafazakârlığın geleceğinden çok, insanlığın geleceğini hangi değerlerin ayakta tutacağı sorusudur. Tartışmanın merkezinde modern insanın hakikatle, gelenekle, tarihle ve aşkın olanla kurduğu ilişkinin mahiyeti bulunuyor. Kronman bu soruyu Batı düşüncesinin büyük metinleri üzerinden yeniden gündeme taşıyor. Erol Göka ise tartışmayı Türkiye’nin fikrî ve medeniyet birikimiyle buluşturarak yeni bir kavramsal ufuk açıyor. Bu yönüyle Gerçek Muhafazakârlık, bir kitabın sınırlarını aşan fikrî bir müdahale niteliği taşıyor. Göka’nın üç yazısı da bu müdahaleyi daha geniş bir düşünce zeminine yerleştiriyor. Ortaya çıkan tartışma, 21. yüzyılda insanı ayakta tutacak ahlâki ve medenî ilkelerin hangi zeminde yeniden inşa edilebileceği sorusunu merkezine alıyor. Kibir çağında insanlığımızı geri kazanmak, geçmişi yeniden üretme çabası değildir; insanı insan yapan değerleri geleceğe taşıyacak bir medeniyet iddiasını yeniden kurabilmektir. Kanaatimce önümüzdeki yıllarda muhafazakâr düşünce etrafında yürütülecek en önemli tartışmaların odağında da bu arayış yer alacaktır.

Kibir Çağında İnsanlığımızı Geri Kazanmak yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

“Today, Through Hayek’s Eyes” Book review: The Constitution of Liberty, Regulation, Spring 2026, s. 57-61, The Cato Institute.

Sanayi politikasından Adalet Bakanlığı’nın başkanın şahsi icra memuruna dönüşmesine, müdahaleci düzenlemelerin yerini keyfî emir ve tehditlerin almasına kadar, Amerika’daki mevcut siyasi durum, Amerikalıların çoğu değilse bile pek çoğu için endişe vericidir. Benzer gelişmeler, eskiden hür dünya olarak adlandırılan başka yerlerde de için için kaynamaktadır.

Bu durum, University of Chicago Press’in Friedrich Hayek’in 1960 tarihli The Constitution of Liberty adlı kitabını yayımlamasından altmış yılı aşkın bir süre sonra ortaya çıkmaktadır. Kitabın, merhum Ronald Hamowy’nin ilmî editörlüğünde hazırlanan ve Routledge tarafından yayımlanan kesin baskısı 2012’de çıkmıştır. Hayek bu kitapta bugünle ilgili çok şey söylemiştir. Kitabın başlıca amacı, onun ifadesiyle, “hürriyetin felsefesi, hukuk düşüncesi ve iktisadının iç içe örülmesi”dir. Hayek “freedom” ve “liberty” terimlerini birbirinin yerine kullanmıştır; klasik liberaller ve liberteryenler ise genellikle “liberty” terimini tercih eder. Hayek 1974’te Nobel iktisat ödülünü kazanmış ve bu kitap da ödülün gerekçelerinden biri olmuştur.

Hayek bir klasik liberaldi; radikal liberteryenler tarafından çoğu zaman fazla mutedil, mutedil klasik liberaller tarafından ise fazla radikal olmakla eleştirilir. “Liberteryen” teriminden hoşlanmaz, “Eski Whig” etiketini tercih ederdi; bu ise çağdaş okuyucular için hayli ezoterik bir adlandırmadır.

Bu değerlendirme yazısı, The Constitution of Liberty’de yer alan ve Bağımsızlık Bildirgesi’nin 250. yıldönümünde bugünün Amerikası için en öğretici görünen fikirlere odaklanacaktır. Serbest piyasa ekonomisi ve hür toplum için temeller sağlayan klasik liberal fikirleri vurgulayacaktır. Ben “klasik liberal” ifadesini, mutedil liberteryenleri de içine alacak şekilde kullanıyorum. Milton Friedman gibi ben de klasik liberallerin “liberal” terimini bütünüyle yeniden sahiplenmeleri gerektiğine inanıyorum; burada da terimi bu anlamda kullanıyorum.

Bireysel Hürriyetin Değeri

Diğer birçok klasik liberal gibi Hayek de bireysel hürriyeti veya özgürlüğü, toplumdaki diğer bireylerden gelen zorlamanın yokluğu olarak tanımladı. Bu kavram, yalnızca “siyasi hürriyet”ten daha geniştir. Hayek’in belirttiği gibi, “Columbia Bölgesi sakinlerinin, Amerika Birleşik Devletleri’nde ikamet eden yabancıların veya oy kullanma hakkına sahip olamayacak kadar genç kişilerin, siyasi hürriyete katılmadıkları için tam bir kişisel hürriyetten yararlanmadıkları pek ileri sürülemez.” Hayek bu satırları yazdığında yerleşik yabancıların bugüne göre daha güvenli bir statüye sahip olmaları, iki hürriyet kavramı arasındaki farkı ortadan kaldırmaz; aksine, daimi ikamet sahibi yabancıların, tıpkı birçok vatandaş gibi, bireysel hürriyetlerinin önemli bir kısmını kaybetmiş olduklarını gösterir. Zorlamanın yokluğu olarak hürriyet, kelimenin köleliğin karşıtı anlamındaki ilk manasıydı.

Zorlamanın faydalı bir tanımını yapmak kolay değildir. Hayek’e göre insanlar, bir bireyin veya bireyler grubunun keyfî iradesine tabi kılındıklarında ve böylece kendi amaçlarını, gayelerini veya hedeflerini takip etmekten alıkonulduklarında zorlamaya maruz kalmış olurlar. Bu durumda “keyfî” kelimesi, kararı başka birinin vermesi anlamına gelir. Buna karşılık, iki taraf arasındaki serbest ve gönüllü mübadele, keyfî olmamanın tipik örneğidir; çünkü mübadelenin gerçekleşmesi için her iki tarafın da şartlar üzerinde anlaşması gerekir.

Göreceğimiz üzere bu tanım, bireyleri koruyan hukuk devletiyle bağlantılıdır; çünkü hukuk devleti, hükümete yalnızca keyfî olmayan kuralları uygulama ve bu amaçla vergi toplama yetkisi verir. Çoğu klasik liberal ve liberteryen gibi Hayek de anarşist değildi.

Amerika’daki Bilinmeyen Medeniyet

Hayek’in serbest piyasalar lehindeki argümanı, piyasaların bilgiyi —onun kullandığı terimle “knowledge”ı— etkili biçimde ilettiği ve bunu merkezî ve zorlayıcı bir yönetici olmaksızın yaptığı teorisine dayanır. Hayek şöyle açıklar: “Bilgi yalnızca bireylerin bilgisi olarak mevcuttur.” “Bütün bireylerin bilgilerinin toplamı, bütünleşmiş bir bütün olarak hiçbir yerde mevcut değildir.” Piyasaların hem talep hem de arz tarafında bireyler ve özel gruplar, kendi bilgilerini kendi amaçları için —çoğu zaman, fakat zorunlu olarak değil, kendi menfaatleri doğrultusunda— kullanarak fiyatların oluşumuna katkıda bulunurlar. Fiyatlar bu bilgiyi içerir ve bütün ekonomi boyunca iletir. Serbest piyasa fiyatları, bütün piyasa katılımcılarının bilgisini içinde toplar ve karşılığında onların eylemlerini koordine eder. Hayek, daha sonraki üç ciltlik eseri Law, Legislation, and Liberty’de (1973, 1976, 1979) bir adım daha ileri giderek “hürriyetin özü”nün, “çeşitli bireylerin kendi bilgilerine dayanarak ve kendi amaçlarına hizmet edecek şekilde hareket etmeleri” olduğunu yazdı. Refahın mümkün hâle gelmesi işte bu yolla olur.

“Hür bir medeniyetin yaratıcı güçleri”, hem açık hem de zımnî bütün bilgilerin kullanılmasına imkân veren bireysel hürriyete bağlıdır. Merkezî bir planlama bürosunun —veya ilham sahibi bir otokratın— bütün bu bilgiye erişmesinin hiçbir yolu yoktur. Planlı ekonomilerin, yoksul olmasalar bile niçin sıkıcı olduklarını açıklayan şey budur. Onlar daima hür toplumlarda gelişen yenilikleri, kurumları ve iş görme tarzlarını taklit etmeye ve onlara yetişmeye çalışırlar. Hayek şöyle yazdı: “Hürriyet, uygulanması zorla sağlanamayan ve öngörülemeyen şeylere yer bırakmak için zorunludur; onu istememizin sebebi, ondan amaçlarımızın birçoğunu gerçekleştirme fırsatını beklemeyi öğrenmiş olmamızdır.” Ardından şöyle devam etti:

Bu yüzden, bireysel hürriyete karşı, onun sık sık kötüye kullanıldığı gerekçesiyle bir argüman ileri sürülemez. … Hürriyetin bu kadar önemli olmasının sebebi, bireylerin onu nasıl kullanacaklarını bilmememizdir.

The Constitution of Liberty, “Amerika’da büyüyen bilinmeyen medeniyete” ithaf edilmiştir. Bu ithaf, Hayek’in Amerikan toplumunun geleceği hakkındaki temkinli iyimserliğine tanıklık eder; çünkü Amerikan toplumu hür bir toplumdu veya hür bir toplum olabilirdi.

Hukuk Devleti

Hukuk devleti ve onun bireysel hürriyetle ilişkisi, The Constitution of Liberty’nin merkezî kısmını oluşturur. Hukuk devleti, klasik liberalin hür bir toplumun hukuk sistemi hakkındaki tasavvurudur. Kanunların bazı aslî özellikleri vardır. Kanunlar, “henüz bilinmeyen vakalara atıfta bulunan ve belirli kişilere, yerlere veya nesnelere hiçbir gönderme içermeyen uzun vadeli tedbirler”dir. “Öldürmeyeceksin” veya “Çalmayacaksın” gibi bir yasak buna örnektir. Bir kanun ayrıca herkese eşit şekilde uygulanır; hiç kimse aleyhine veya lehine ayrımcılık yapmaz. Kanun önünde eşitlik ilkesi, hukukun “genelliği” olarak da adlandırılır. Bundan çıkan sonuç şudur: Kanunlar, hükümet görevlilerine ve ajanlarına da eşit şekilde uygulanır; bunun tek istisnası, yukarıdaki ölçütleri karşılayan gerçek kanunları uygulamak amacıyla vergi toplamanın meşruluğudur.

Hayek, “kanun önünde eşitlikle ne tür bir sınıflandırmanın bağdaşabileceğini bize her zaman söyleyecek tamamen tatmin edici bir ölçütün bulunmadığını” kabul etmiştir. Fakat şunu söyleyebiliriz: Bir kanun tarafından “ayrı bir grup olarak belirlenen herhangi bir grubun içindekiler”, “bu ayrımın meşruluğunu, grubun dışındakiler kadar kabul etmelidir.” Bu tür zımnî bir oybirliğini uygulamada hayata geçirmek, James Buchanan’ın oybirliğine dayanan toplumsal sözleşmesini uygulamaktan daha kolay değildir. Bununla beraber teoride, gerçek kanunlara itaat ettiğimizde, Hayek’in yazdığı gibi, “başka bir insanın iradesine tabi olmayız ve bu yüzden hürüzdür.” Bu durumda “insanların değil, kanunların hükmettiği” söylenebilir.

Hayek, kanunların bu zorunlu özelliklerinin hür bir toplum için yeterli şart olmadığını kabul etmiştir. Kanunların yalnızca biçimi değil, içeriği de piyasanın ve genel gönüllü iş birliği sisteminin “makul ölçüde iyi işlemesini” sağlayacak nitelikte olmalıdır. Dolayısıyla kanunların yalnızca “biçimsel” bir yönü değil, aynı zamanda “maddi” bir içeriği de vardır: Kanunlar, bireylerin eşit özel alanını korumalıdır.

Bir kanun, “yasama organının yetkileri de dâhil olmak üzere bütün hükümetlerin iktidarı üzerinde bir sınırlama” oluşturur:

Eğer bir kanun hükümete istediği gibi hareket etmesi için sınırsız yetki verseydi, onun bütün eylemleri hukuka uygun olurdu; fakat o hükümet kesinlikle hukuk devleti altında bulunuyor olmazdı. … Bu yüzden hukuk devleti, hukukun bir kuralı değil, hukukun ne olması gerektiğine ilişkin bir kural, hukuk-ötesi bir doktrin veya siyasi bir idealdir.

Hukuk devleti, bir bireyin ve onun mülkiyetinin başka birinin amaçlarına hizmet edecek araçlar olarak kullanılmaması anlamına gelir. Kanunlar, bir üst tarafından bir asta verilen emirlerden köklü biçimde farklıdır. Keyfî bir hükümet, kanunlara uygun hareket etmeyen hükümettir. Bir hükümet buyruğu, demokratik bir hükümet tarafından çıkarılmış olsa bile kanun değildir. Hukuk ile keyfî iktidar arasındaki karşıtlık, klasik liberal teorilerin ayırt edici bir özelliği olmuştur.

Hukukun temel işlevi bireysel hürriyeti güvence altına almaktır. Yazılı veya yazılı olmayan bir anayasa, olağan kanunlara göre önceliğe sahip olan bir kanundur; fakat aynı zamanda hukuk devletinin de bir parçasıdır. Bu hukuk anlayışının, bazı durumlarda, özel kişiler tarafından gerçekleştirilen sivil itaatsizliği haklı gösterebilmesi gerekir; gerçi Hayek bu meseleyi tartışmamıştır.

Hayek, hukuk devletinin, bireylerin korunan alanını ihlal etmedikçe kamu politikalarını engellemediğinde ısrar etmiştir. Hayek’in sisteminde kamu politikaları, hükümet tekelleri kurmadıkları veya korumadıkları, yahut özel ekonomide fiyatları veya miktarları kontrol etmeye çalışmadıkları sürece zorlama içermez. Daha geleneksel terimlerle ifade edilirse, iktisat politikaları piyasalara müdahale etmemeli, piyasaları desteklemelidir.

Hukuk devleti, “hükümetin herhangi bir geçici amacıyla ilgilenmeyen bağımsız hâkimler” gerektirir. Hâkimler, hükümet hukuku ihlal ettiğinde onu durdurmalıdır. Hükümet politikasının gerekleri bir hâkim önünde argüman olamaz; bu ilke, sözde hür toplumlarda bugünkü tecrübeden çok farklıdır. Amerika Birleşik Devletleri’nde Adalet Bakanlığı, mahkemeler önünde yerleşik ve siyasi olmayan kanunlara uygunluğu ileri sürmek yerine, düzenli olarak kamu politikasının gereklerini savunmaktadır. Mevcut yönetim bu uygulamayı saldırgan biçimde ileri götürmüştür.

Amerika’da son dönemde hukuk devletini baypas etmenin bir yolu olarak ilan edilen çok sayıdaki “ulusal acil durum” ışığında, The Constitution of Liberty’nin yazarı şu satırları yazarken biraz fazla rahat görünmektedir:

Bununla birlikte, hür bir toplumun en temel ilkeleri bile, ancak uzun vadede hürriyeti koruma meselesi söz konusu olduğunda, savaş durumunda olduğu gibi, geçici olarak feda edilmek zorunda kalabilir…. Bu tür eylemlerin kurallarla tanımlanmış istisnai durumlarla sınırlandırılması zorunludur.

Leviathan’ı —dizginsiz devleti— sınırlamak kolay değildir.

Hukukun Yükselişi

Hukuk devletini anlamanın iyi bir yolu, onun The Constitution of Liberty’de özetlenen tarihini takip etmektir. Kökenleri Antik Yunan’a —MÖ 5. yüzyılda Perikles dönemine, bir yüzyıl sonraki Demosthenes dönemine değil— ve geç Roma Cumhuriyeti’ne kadar uzanabilir. Roma’nın On İki Levha Kanunları, “bütün vatandaşlar için ortak olan hukuka aykırı şekilde, başkalarının zararına özel kişiler lehine hiçbir imtiyaz veya yasa çıkarılamayacağını” ilan ediyordu. David Hume’u ve birçok klasik liberali etkileyen Cicero, “modern liberalizm için başlıca otorite hâline geldi.” Ancak imparatorlar, insanların yönetimini yeniden tesis ettiler.

13. yüzyıl Magna Carta’sı, Henry Bracton’ın İngiltere’nin kanunları ve örfleri hakkındaki çağdaş eserinde Constitutio Libertatis, yani “Hürriyet Anayasası” olarak anılmıştır. 17. yüzyılda, herhangi bir malı üretme konusunda münhasır hak tanınmasının “common law’a ve tebaanın hürriyetine aykırı” olduğu kabul görmeye başladı. İngiliz İç Savaşı’nın arifesinde, “imtiyaz mahkemeleri” ve özellikle Star Chamber ilga edildi. Star Chamber, İngiliz tarihçi F. W. Maitland’ın sözleriyle, “hukuku uygulayan hâkimlerin mahkemesi değil, bir politikayı dayatan siyasetçilerin mahkemesi” idi. Kanun önünde eşitlik ilerliyordu. 17. yüzyılın sonunda İskoç filozof ve tarihçi Gilbert Burnet şöyle yazdı: “Bütün hukukumuzun ve anayasamızın muhtelif kurallarının başlıca gayesi, hürriyetimizi güvence altına almak ve korumaktır.”

1765 tarihli meşhur bir kararda, Entick v. Carrington davasında, Lord Camden şöyle yazdı: “Devlet zorunluluğu argümanına veya devlet suçları ile diğer suçlar arasında kurulmaya çalışılan ayrıma gelince, common law bu tür bir akıl yürütmeyi tanımaz; kitaplarımız da bu tür ayrımlara yer vermez.” Aynı yıl William Blackstone, Commentaries on the Laws of England adlı eserinde şöyle yazdı:

Yargı gücünün, Kraliyet tarafından gerçekten atanan, fakat onun keyfine göre görevden alınamayan ayrı ve müstakil bir insan topluluğunda bu belirgin ve ayrı varlığı, kamu hürriyetinin başlıca koruyucularından birini oluşturur.

Bununla birlikte, 18. yüzyılın sonuna gelindiğinde, Fransız siyasi hürriyet kavramı da dâhil olmak üzere farklı fikirler, bireysel hürriyetin siperi olarak bu hukuk anlayışını zaten aşındırmaya başlamıştı.

Amerika’ya

Hukuk devletinin meşalesi Amerika’ya devredildi. Koloniciler, Britanya klasik liberalizm geleneğini miras almışlardı ve “benzer bir durumda belki de başka hiçbir halkın olmadığı kadar eşsiz biçimde talihliydiler; çünkü liderleri arasında siyaset felsefesinin derinlikli öğrencisi olan çok sayıda kişi vardı.” Bugünün Amerika yöneticileri hakkında herhangi birinin aynı gözlemi yapabileceğini sanmıyorum.

Alexander Hamilton, Federalist No. 78’de şöyle yazdı:

Sınırlı anayasa derken, yasama yetkisine karşı belirli ve açık istisnalar içeren bir anayasayı kastediyorum; mesela mahkûmiyet kararnameleri çıkarılamaması, geçmişe yürür ceza kanunları yapılamaması ve benzeri gibi. … Bu tür sınırlamalar, uygulamada ancak adalet mahkemeleri aracılığıyla korunabilir; bu mahkemelerin görevi, anayasanın açık anlamına aykırı bütün işlemleri geçersiz ilan etmek olmalıdır.

Birinci Kongre’nin ilk oturumunda James Madison, mahkemelerin “kendilerini özel bir şekilde bu hakların koruyucuları sayacaklarını; Yasama veya Yürütme tarafından girişilecek her türlü iktidar gaspına karşı aşılmaz bir siper olacaklarını” ilan etti.

1780 Massachusetts Haklar Bildirgesi, “insanların değil, kanunların yönetimini” amaçlıyordu. Tarihçi William Clarence Webster’a göre, 1787’den önceki bütün eyalet anayasaları benzer idealleri ifade etmekteydi; hükümete karşı kuşkucuydular ve hepsi barış zamanında sürekli orduları bile yasaklıyordu. Bununla birlikte Hayek, “bu takdire şayan ilkelerin büyük ölçüde teoride kaldığını ve eyalet yasama organlarının kısa süre içinde Britanya Parlamentosu’nun yaptığı gibi mutlak iktidar iddiasına yaklaşmaya başladığını” gözlemlemiştir.

Hayek’in vardığı sonuca göre, Amerikan Anayasası “halkı, yasama organı kadar hükümetin diğer dalları tarafından da gerçekleştirilebilecek her türlü keyfî eyleme karşı korumak” üzere tasarlanmıştı. Onun “bir hürriyet anayasası” olması amaçlanmıştı. Buna şunu da ekleyebiliriz: Ne yazık ki köleler için böyle değildi.

Hukukun Gerileyişi

Hayek, çoğunluk yönetiminin bir hükümet etme yöntemi olduğunu; kendi başına, hükümeti sınırlayan genel kuralları belirlediği umulan halkın uzun vadeli kanaatini keşfetmenin bir yolu olmadığını ısrarla vurguladı. Çoğunluk oylaması, zaman içinde kanaat durumunun ortaya çıkmasına katkıda bulunabilir; fakat esas itibarıyla iktidardaki siyasetçileri değiştirmenin barışçı ve daha az maliyetli bir yoludur. Anayasal demokrasi olarak da bilinen liberal demokrasi, çoğunluğun keyfî heveslerini hukuk devletiyle sınırlar. Tarihsel bakımdan problem şudur: “Demokrasi”, hukuk devletinin yerini almış ve “yeni bir keyfî iktidarın gerekçesi” hâline gelmiştir.

İlginçtir ki Hayek’in liberal demokrasisi bazen Buchanan’ın oybirliğine dayanan sözleşmeciliğine benzer görünür. Hayek şöyle yazmıştır: “[Liberal için] çoğunluk kararının otoritesi, o anki çoğunluğun sırf bir irade fiilinden değil, ortak ilkeler üzerindeki daha geniş mutabakattan doğar. … Ve bu ortak kabul, hür bir toplumun vazgeçilmez şartıdır.”

Sınırsız demokrasi ile hukuk devleti arasındaki çatışma, ikincisinin, yani hukuk devletinin gerilemesine yol açmıştır. Bu gerilemeyi 18. yüzyıl Britanyası’nda ve 20. yüzyıl Amerikası’nda incelemek, klasik liberalizmde hukuk devletinin ne olduğunu anlamak için tamamlayıcı bir yol sunar.

Hukukî Pozitivizm

Hukuki pozitivizm doktrini, hukuk devletinin karşıtıdır. Bu doktrin, hukukun itaat edilmesi gereken emirlerden başka bir şey olmadığını ileri sürer. Kanun basitçe, yani “pozitif” olarak, siyasi otoritenin zorunlu olduğunu söylediği ve dayatma iradesine ve gücüne sahip olduğu şeydir. Kısacası hukuk, devletin emrettiği şeydir.

Bu doktrin, 19. yüzyılın ikinci yarısında Almanya’yı etkisi altına aldı, diğer Batı ülkelerine yayıldı ve Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra büyük bir etki icra etmeye başladı. Önde gelen bir hukuki pozitivist olan Alman hukukçu Hans Kelsen’e göre, bireyin imkânsız hürriyeti “arka plana çekilir ve toplumsal kolektifin hürriyeti sahnenin ön tarafını işgal eder”; Kelsen bunu 1920’lerde yazmıştı. O, bu “demokratizmin liberalizmden kurtuluşunu” memnuniyetle karşıladı. “Devletin haksızlığı, her durumda terimlerde bir çelişki olmak zorundadır” iddiasında bulundu. Hayek, bu yaklaşımın sınırsız bir diktatörlük için yeni imkânlar açtığını ileri sürdü; bu imkânlar, “Hitler iktidarı ele geçirmeye çalışırken keskin gözlemciler tarafından zaten açıkça görülmüştü.”

Faşist ve komünist hukuk teorileri, hukuki pozitivizmin bir uzantısıydı. 1920’lerde Rus hukuk teorisyeni Aleksandr Malitzki, “burjuva teorilerinin asla kabul etmeyeceği mevzuatımızın ve özel hukukumuzun temel ilkesi şudur: Açıkça izin verilmeyen her şey yasaktır” diye savundu. Bir başka Rus hukuk teorisyeni Evgenii Pashukanis ise “genel bir iktisadi plana tabi olmanın”, “hukukun hukuk olarak tedricen sönümlenmesi” anlamına geldiğini yazdı. Pashukanis, Stalin’in gözünden düştüğünde ortadan kayboldu. Harvard hukuk profesörü Roscoe Pound daha sonra, komünist rejimde idari emirler yerine hukuk olsaydı, “[Pashukanis’in] hayatını kaybetmeden işini kaybetmesinin mümkün olabileceğini” yazdı.

Hukuki pozitivizm, hür dünyada hukukun gerilemesini besledi. İdari yetkilerin kısmen yargısal denetimden korunmasına dayanan kıta Avrupası anlayışı, İngiltere’den bile önce Amerika Birleşik Devletleri’ne girdi. New Deal bu hareketi hızlandırdı. 1937’de Amerikalı tarihçi Charles McIlwain, “Yavaş ama emin adımlarla totaliter devlete doğru sürükleniyoruz” gözleminde bulundu. 1941’de Pound, kamu görevlilerine “bir ihtilafın taraflarından birini kamu yararıyla özdeşleştirme ve böylece ona daha büyük bir değer verip diğerlerini görmezden gelme” imkânı tanınmasından yakındı.

Hayek, The Constitution of Liberty’de klasik liberalizmin neden bu kadar hızlı gerilemeye başladığı sorusunu sormadı. Bunun bir nedeni, klasik liberalizmin iktidar hırsıyla yanıp tutuşanlar için bir tehdit olması olabilir. Bir başka neden de, Hayek’in daha sonra The Fatal Conceit’te (1988) vurguladığı gibi, klasik liberal felsefenin kabileci içgüdülerle çelişmesidir.

Muhafazakârlık, Sosyalizm, Liberalizm

Bugün refah devleti, başlangıçta üretim araçlarının millîleştirilmesi anlamına gelen geleneksel sosyalizmin yerini almıştır. Refah devletinin başlıca tehlikesi, yeniden dağıtım ve “sosyal adalet” hedefinden ve bu amaçlar için gerekli olan kapsamlı düzenleme ve sübvansiyonlardan kaynaklanır. Fakat Hayek, The Constitution of Liberty’nin üçüncü kısmında, kasıtlı yeniden dağıtımın yoksullara yardım etmekle, “herkes için asgari bir refah” sağlamakla, yalnızca devletin sunabileceği alanlarda sigorta temin etmekle veya piyasa ekonomisini destekleyici tedbirlerle —mesela eğitim ve araştırma alanlarında— aynı şey olmadığını savunmuştur. Hayek, hukuk devletinin gerektirdiği devlet eylemi üzerindeki katı sınırların, devlet tekelinin bulunmamasının —genel kanunları uygulamak için vergi toplama dışında— ve artan oranlı vergilendirmenin olmamasının, bugün sahip olduğumuz ve gücü büyümeye devam eden türden bir yönetime doğru sürekli sürüklenmeyi önlemek için yeterli olacağına inanıyordu.

Klasik liberalizm hem sosyalizmden hem de muhafazakârlıktan farklıdır. The Constitution of Liberty’nin “Niçin Muhafazakâr Değilim?” başlıklı sonsözü, muhafazakârlığın problemleri üzerinde durur.

Hayek, bir zamanlar klasik liberalizme yakın olan Amerikan muhafazakârlığından ziyade Avrupa muhafazakârlarından söz ediyordu. İngiltere’de olduğu gibi Amerikan muhafazakârları da sağ kolektivizme doğru yönelmişlerdir. Kafa karışıklığını artıracak şekilde, özellikle Amerika’da “liberal” etiketi, bilhassa New Deal’dan bu yana sosyalistler tarafından tekelleştirilmiştir. Hayek’e göre gerçek siyasi yelpaze, soldan sağa uzanan tek boyutlu bir eksenden ziyade bir üçgenle daha iyi temsil edilir. Üçgenin bir köşesinde sosyalistler, bir başka köşesinde muhafazakârlar, üçüncü köşesinde ise klasik liberaller yer alır.

Hayek, değişim korkusu, “hem soyut teorilere hem de genel ilkelere” duyduğu güvensizlik, çoğu zaman ahlaki veya dinî gerekçelerle ortaya çıkan otoriter eğilimleri, karanlıkçılığı, problemin sınırsız hükümet değil demokrasi olduğu inancı ve “enternasyonalizme düşmanlığı ile keskin bir milliyetçiliğe yatkınlığı” sebebiyle muhafazakârlığı reddettiğini açıklar. Muhafazakâr, sosyalist gibi, “zorlama veya keyfî iktidara, kendi doğru gördüğü amaçlar için kullanıldığı sürece itiraz etmez.”

Dersler ve Ümitler

Hayek, muhafazakârların milliyetçi eğiliminin “çoğu zaman muhafazakârlıktan kolektivizme geçiş için köprü sağladığını” parlak biçimde gözlemlemiştir: “‘Bizim’ sanayimiz veya kaynağımız diye düşünmek, bu millî varlıkların millî menfaat doğrultusunda yönlendirilmesini talep etmekten yalnızca kısa bir adım uzaktadır.” Hayek, farklı terimlerle, sosyalizmin ve muhafazakârlığın ana damarlarının, bireysel ve özel tercihler yerine kolektif ve siyasi tercihleri önceleme bakımından aynı eğilimi paylaştığını ileri sürmüştür. Onların iktisadi ve sosyal politikalarının bu kadar benzer hâle gelmesinin sebebi budur. Benzer görünmedikleri durumlarda bile otoriterliği paylaşırlar. Mesela aynı ayrımcılık karşıtı mevzuatı kullanarak Demokratlar özel kuruluşlara “Çeşitlilik, Eşitlik ve Kapsayıcılık” yükümlülükleri dayattılar; Cumhuriyetçiler ise şimdi bunu, özel kuruluşların bu tür politikaları gönüllü olarak benimsemelerini engellemek için kullanmaktadır. Solcu dirigisme ile sağcı dirigisme yoluyla mücadele ettiğini iddia eden siyasetçilerin öğrenmesi gereken temel bir şey vardır.

Devlet var olduğu sürece Leviathan kalıcı bir tehlike arz eder. Hayek, genel bir hürriyet karinesi lehine argüman geliştirmiştir: “Hürriyet lehindeki argüman, nihai tahlilde, kolektif eylemde ilkelere dayanma ve elverişlilik hesabına karşı çıkma argümanıdır.” Hayek şöyle açıklar: “Her tekil durumda, hürriyetin sınırlandırılmasının sonucu olarak somut ve elle tutulur avantajlar vaat etmek mümkün olacaktır; buna karşılık feda edilen faydalar, doğaları gereği her zaman bilinmeyen ve belirsiz şeyler olacaktır.” Hukuk devleti, genel bir kural tarafından açıkça yasaklanmamış olan her şeyin serbest olduğu anlamına gelir.

İngiliz hukuk teorisyeni A. V. Dicey, hükümet müdahalesinin görünür faydalarını veya vaatlerini tercih etme eğilimi hakkında daha radikal terimlerle yazmıştır: “Bu tabiî önyargı, ancak belirli bir toplumda … bireysel hürriyet lehine, yani laissez-faire lehine bir karine veya peşin kabulün varlığıyla dengelenebilir.” Hayek’in kendisi laissez-faire kavramının radikal ve rasyonalist çağrışımlarından hoşlanmıyordu; The Constitution of Liberty’de kendisini açıkça ondan uzaklaştırmıştır. Yine de onun savunduğu, iktidarı sınırlayan rejim bugünkü duruma kıyasla kuşkusuz büyük bir iyileşme olurdu.

Hayek bu kitapta zaman zaman “bir bütün olarak toplum”, “cemaatin menfaati”, “kamu yararı”, “toplumun gerçek menfaati” ve hatta Rousseau’yu andıran “genel menfaat” gibi tuhaf biçimde sosyalist veya muhafazakâr görünen ifadelere kayar. Muhtemelen, fakat biraz beceriksizce, toplumda bireysel beklentilerin ve eylemlerin koordinasyonu ihtiyacına atıfta bulunuyordu. Hayek, haklı olarak, bunu bireysel hürriyeti koruyan ve refahı teşvik eden bir şekilde ancak hür bir toplumun başarabileceğini düşünüyordu. Daha sonra bireyci —veya metodolojik bireyci— fikirleri, hafif de olsa Kolektivist Dil ile savunmanın taşıdığı riskin daha fazla farkına vardı.

Bir şey, herhangi bir şeyin olabileceği kadar kesindir: “İyi” bir siyasetçiye verilen her yeni yetki, daha sonra kesinlikle “kötü” biri tarafından kullanılacaktır. Tarih bunun örnekleriyle doludur. Hayek bu fikri, tipik biçimde liberal ve Amerikan ideallerine yakın bir düşüncede özetlemiştir: “[Adam Smith’in] ve çağdaşlarının savunduğu bireyciliğin başlıca meziyeti, kötü insanların en az zarar verebileceği bir sistem olmasıdır … işleyişi, onu yönetecek iyi insanlar bulmamıza bağlı değildir.”

Okumalar:

Brennan, Geoffrey ve James M. Buchanan, 1985, The Reasons of Rules: Constitutional Political Economy, Cambridge University Press.

Dicey, A. V., 1905, Lectures on the Relation Between Law and Public Opinion in England during the Nineteenth Century, Macmillan.

Hayek, F. A., 1945, The Road to Serfdom, University of Chicago Press.

Hayek, F. A., 1973–1979, Law, Legislation, and Liberty, University of Chicago Press.

Hayek, F. A., 1988, The Fatal Conceit: The Errors of Socialism, University of Chicago Press.

Lemieux, Pierre, 2018, “Against Tribal Instincts,” Regulation 41(1): 65–67.

Lemieux, Pierre, 2021, “Where Are We on the Road to Serfdom?” Regulation 44(3): 56–59.

Hayek’in Gözünden Bugün: Hürriyetin Temel Yapısı Adlı Eseri Üzerine – Pierre Lemieux yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Bu cümlelerle giriş yapılan Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları’nın 2024 yılında bastığı Barış Gönülşen tarafından dilimize kazandırılan Uyanmak için Çok Geç; Gelecek yoksa bizi ne bekliyor? adlı eserinde Slavoj Zizek iklim krizinden, Rusya-Ukrayna Savaşı’na kadar geniş bir yelpazede geleceğimiz için kaygılarını ifade ediyor ve küresel bir işbirliğiyle herkesi uyanışa davet ediyor.

Evet, geldiğimiz noktada küresel pek çok tehdit artık hepimiz için aşikâr. Bu yadsınamaz. Hepimiz 3. Dünya Savaşı’nın kapıda olduğunun yahut başladığının farkındayız. Zizek, eserinde 3. Dünya Savaşı fiilen başladı diyor. Bu tehditleri engellemenin yolu olarak ise Zizek, muğlak ve sınırları belirsiz bir “savaş komünizmi” önerisi sunuyor. Zizek, adeta olağanüstü şartlar, kriz yönetimiyle aşılır diyor ve çözüm olarak bir devrim, akabinde devletin daha güçlü bir aktör olarak piyasaya müdahalesini savunuyor.

Zizek’in pek çok tespiti elbette önemli. Fakat çözüm önerilerine -en azından büyük kısmına- katılmam mümkün değil.

Evet, demokrasi, Zizek değinmese de bazı ülkelerin tahakkümünde ve aparatı olduğunda kötü bir hal alıyor.  Evet, liberal değerler, pek çok Batı ülkesi ve eliti tarafından ikiyüzlü bir biçimde ve işlerine geldiği gibi kullanılıyor. Tekno oligarklar, neredeyse tekelleşmiş finans ağları ile birlikte bu kötü hal daha da derinleşiyor. Ancak özünde hâlâ uygulanabilir, bulabildiğimiz en iyi sistem bu. Kaldı ki ne dünyadaki kötüye gidişin, ne Trump’ın mevcut çıkışlarının, ne Rusya’nın Ukrayna’ya saldırısının, ne Gazze Soykırımı’nın, ne ABD-İsrail’in İran’a hukuksuz saldırısının, ne Epstein iğrençliğinin, ne tekno oligarkların yegâne sebebi demokrasi yahut serbest piyasa değil.

Gerçek şu ki bazı ülkeler, bazı küresel elitler her daim sahiplendiği bu değerlerle takiyye yaptı. Bu takiyye Trump ile ihtiyaç duyulmayan bir saçmalık olarak görüldü ve gizli ajandalar hiç olmadığı kadar büyük bir aymazlıkla dile getirildi. Güç, aslında çok da umursanmayan hukuka, tercih edildi. Bu belki basit bir tespit. Çünkü biliyoruz ki Trump’ı ve sistemi de buna iten bir yapı mevcut. Kolaya kaçmak değil, gerçek bu. Epstein ve daha bilmediğimiz pek çok kötülük bunun kanıtı. Her hâlükârda sistemin içine yerleşmiş ve kılcallarına kadar sirayet etmiş bir ur mevcut. Hemen her ülkede. Çoğu zaman küresel oyuncular aracılığıyla… Ancak bu ur, sunucuları yok etmeyi, değerlere dayalı sistemi yok etmeyi, derhal radikal bir değişiklik yahut Zizek’in önerisiyle devrim yapmayı gerektirmez, bu ur bahsi geçen değerlerin kötü olduğunu da göstermez. Bu değerler farklı din, dil, ırktan insanlar için asgari müştereği ifade edebilir. Belki de ihtiyacımız olan, teşbihte hata olmaz diyerek, yeni ve küresel bir Vestfalya uzlaşısıdır. Bu kez adil, barışı merkeze koyan, güce değil hukuka dayalı bir uzlaşı ve radikal olmayan, akl-ı selim bir geçişle.

Bunun da ilk yolu bu urlu yapının varlığını kabul ederek bu urdan kurtulmak için mücadele etmekten ve mücadele için farkındalık yaratmaktan geçmektedir. Belki de Zizek’in en anlamlı katkısı budur, evet, çanlar çalıyor! Hepimiz için!

Diğer taraftan Zizek’in şu ifadelerine hak vermemek de elde değildir:

“İhtiyacımız çok açık: Erişimi denetleyen (ırkçı ve cinsiyetçi içeriği vb. önleyen) algoritmalara elbette ihtiyacımız var ama bu algoritmalar tümüyle şeffaf, kamuoyunda açıkça tartışılmış ve tamamen erişilebilir olmalı.” s.114 

Zizek, bu noktada tekno oligarkların ilişkilerine de değinerek çağımızın önemli bir sorununa daha temas ediyor. Çözüm olarak açık kaynak savunusu da makul geliyor.

Diğer yandan Zizek’in İsrail’in Filistin’de yıllardan beri işlediği suçlara değinmesi de oldukça önemli. Zizek, Batı’da yer bulan pek çok aydının düştüğü tuzağa düşmüyor ve Filistinlilerin haklılığını vurguluyor. Ayrıca İsrail’in içerisinde o dönem olanlara ses çıkaran İsraillilere de seslenerek Filistinlilerle bir koalisyon çağrısında bulunuyor. İşte bu anlamlı.

Gelgelelim, Zizek, tehditleri sıralayıp küresel olarak tehlikedeyiz dedikten sonra çözüm olarak şu ifadeleri kullanıyor:

“Almanya’dan ülkem Slovenya’ya kadar Avrupa’nın her yerinde durum benzer. Çevremize yönelik tehditlerden tutalım, yayılmaya yüz tutan savaşlara dek, devam eden, kızışan krizlerle baş etmek için bu kitapta kışkırtıcı bir biçimde “savaş komünizmi” diye adlandırdığım unsurlara ihtiyacımız olacak: Yalnızca olağan piyasa kurallarını değil, aynı zamanda (demokratik onay olmaksızın önlemler alıp yürürlüğe sokmak ve özgürlükleri sınırlandırmak gibi) yerleşik demokrasi kurallarını çiğnemek durumunda kalacak seferberliklere gereksinim duyulacak.” 

Bu, tam olarak kaçındığımız, uğruna mücadele ettiğimiz özgürlüklere müdahale etmek değil de nedir? Mücadele ettiğimiz şey, hukuksuzluklar, savaşlar, oligarklar, yolsuzluklar, refahsızlık, insana, insanın tabiatına aykırılıksa eğer bununla mücadeleyi, benzer yöntemlerle yürütmek, elde edeceğimiz sonucu değiştirir mi? Oysa tarih açıktır: Zehirli ağacın meyvesi zehirli olur. 

Bir krizle mücadele ederken dahi olağanüstü tedbirler uyguluyorsak derhal normale, hukuka dönmek zorundayız. Dolayısıyla, dünyamız bir tehlikedeyken, özgürlük, hukuk, şeffaflık, düzen adına bir seferberlik ilanı, bir düzensizlik manasına gelmez mi? Buna katılmak mümkün değildir. Ayrıca bu sonuçlarını bildiğimiz, klasik bir kolaycılıktır.

Evet, insanoğlu tehditlerin farkına varmalıdır: 3. Dünya Savaşı kapımızda. Gezegenimizi tüketiyoruz. Bir grup azgın azınlık sapkın zihniyeti ile dünyayı uçuruma sürüklüyor. Post modern insan özüyle, tabiat(ıy)la bağını kaybediyor.

Yapmamız gereken de bellidir: İnsan onuruna dayalı bir sistemi yeniden ancak bu kez takiyyesiz, güce değil hukuka, vicdana, ahlâka dayalı bir şekilde kurgulayabilmek ve bunu dünya çapında bir savaş çıkmadan evvel yapabilmek. 

İnsan ile tabiat arasındaki bağı, hakikate ve özümüze uygun şekilde yeniden ele alabilmek.

Sosyal meselelerde dengeyi ve ölçüyü, bugüne kadar kurumsallaşmayan ancak faydaları ortada olan bazı müesseselerle sağlayabilmeyi gündemimize almak.

Evet, küresel olarak insan olabilmenin, insan kalabilmenin, insan onurunun, içimizde içkin ahlâk yasasının, vicdanın, evrensel hukukun, özgürlüğün, tabiata derin bir saygı duyarak tabiatın, gereklerini savunmak zorundayız. Hep birlikte, hep beraber.

Haldun Barış, Nisan 2026

Kitaptan Birkaç Alıntı

“Dünya adında bir uzay gemisinin üzerinde yaşadığımız gerçeğini tam anlamıyla kabul ettiğimiz anda acil olarak hayata geçirilmesi gereken görev şu oluyor: Uygarlıkları hakikaten uygarlaştırma görevi, diğer deyişle insan topluluklarının tümü arasında evrensel dayanışma ve işbirliğine geçiş görevi.” s.11

“Bağlantısızlık, mücadelemizin evrensel olması gerektiği anlamına geliyor. Bu yüzden bedeli ne olursa olsun Rusofobiden kaçınmalıyız ve Rusya’nın içinde Ukrayna’nın işgalini protesto edenlere tam destek vermeliyiz: Onlar enternasyonalizmlerini gösteren gerçek Rus vatanseverleri. Bir vatansever, ülkesini gerçekten seven bir kişi ülkesi yanlış bir şey yaptığında bundan derin bir utanç duyan kişidir. “Doğrusuyla yanlışıyla benim ülkem” demek kadar iğrenç bir şey yoktur.” s. 23

“Larvatus prodeo “maskeli ilerliyorum.” (Devrimci bir güç, iktidarı aldığında, başlangıçta gerçek yüzünü göstermeyip mevcut sistemi iyileştirmek istediğini iddia etmekle yetinir.  Oysa sözü tersine çevirip söylemek daha uygun değil midir: larvatus redeo? Geri adım atmaya mecbur kaldığımda, uğradığım yenilginin derinliğini örtmek ve onu bir gelişme olarak sunmak amacıyla aldatıcı bir maske takmaktır bu… Fakat ya çıplak yüzün kendisi bir maskeyse?” s. 109

“İhtiyacımız çok açık: Erişimi denetleyen (ırkçı ve cinsiyetçi içeriği vb. önleyen) algoritmalara elbette ihtiyacımız var ama bu algoritmalar tümüyle şeffaf, kamuoyunda açıkça tartışılmış ve tamamen erişilebilir olmalı.” s.114

“Gerçeğin insanları eyleme geçirecek bir biçimde söylenmesi gerekir, tepeden bakan bir tatmin duygusuyla değil. Niçin? 1800ler civarında etkin olmuş Alman felsefeci Friedrich Jacobi ne yazmıştı: “La verite en la repoussant on l’embrasse.” (Hakikat, reddedilişiyle benimsenir.” s.115

Zizek’in “Uyanmak için Çok Geç!” Adlı Eseri Üzerine yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Rabia Nur Kartal’ın Akademisyen Kitabevi tarafından 2025’te yayınlanan Liberal Devletin Devlet ile İmtihanı: Anarko-Kapitalist Bir Eleştiri adlı kitabı, Türkiye’de liberalizm tartışmalarına önemli bir katkı sunan, başarılı ve dikkat çekici bir çalışma. Kitap, esas itibarıyla, yazarın doktora çalışmasına dayanmakta. Eser klasik liberalizmin savunduğu sınırlı devlet fikrini anarko-kapitalist perspektiften sorgulayan teorik bir inceleme niteliği taşımakta. Yazarın temel sorusu gayet açık: Liberalizm gerçekten devleti sınırlayabilir mi, yoksa devlet var olduğu sürece özgürlük ideali kaçınılmaz biçimde zedelenir mi? Bu soru etrafında şekillenen kitap, liberal düşünce geleneğinin içindeki önemli ve konunun uzmanı olmayanlar tarafından çoğu zaman gözden kaçırılan bir gerilimi tartışmaya açmakta.

Kitabın Ana Tezi

Kitabın ana fikri, klasik liberalizmin savunduğu minimal devlet modelinin kendi içinde çelişkiler barındırdığıdır. Klasik liberal düşünce bireysel özgürlüğü, özel mülkiyeti ve gönüllü mübadeleyi savunur. Ancak, aynı liberal düşünce, bu düzeni korumak için devlete belirli görevler verir: Güvenlik sağlama, hukuk düzeni kurma ve mülkiyet haklarını koruma gibi. Anarko-kapitalist bakış açısına göre işte bu noktada bir sorun ortaya çıkar. Çünkü devlet, bu görevleri yerine getirirken zor kullanma tekeline sahip bir kurumdur ve bu tekel, doğası gereği, zamanla genişleme eğilimi içindedir. Hatta genişlemesi, başka bir deyişle, devletin özgürlükleri geriletecek biçimde büyümesi kaçınılmazdır.

Yazar, bu çerçevede, devletin doğası gereği genişleyen bir yapı olduğunu savunan anarko-kapitalist argümanları ayrıntılı biçimde ele almaktadır. Devletin başlangıçta sınırlı yetkilere sahip olsa bile zamanla yeni yetkiler talep ettiği, vergileri artırdığı ve ekonomik hayata müdahale ettiğini önce gelen yazarlara atıfla ileri sürmektedir. Bu nedenle kitap, minimal devletin uzun vadede sürdürülebilir olmadığı ve devletin varlığının kaçınılmaz olarak özgürlüğü tehdit ettiği sonucuna ulaşmaktadır.

Bu yaklaşım özellikle Murray Rothbard, David Friedman ve Hans-Hermann Hoppe gibi öncü anarko-kapitalist düşünürlerin savunduğu teorik çerçeveyle uyumludur. Kitap, bu düşünürlerin fikirlerini Türkçe literatüre taşıma bakımından da önemli bir işlev görmektedir. Böylece, bir anlamda, bir boşluğun doldurulmasına da ciddi katkı sağlamaktadır.

Kitabın Güçlü Yönleri

Kitabın en güçlü yönlerinden biri, teorik tartışmaları açık ve sistematik biçimde ele almış olması. Yazar liberalizm, devlet teorisi ve anarko-kapitalizm arasındaki ilişkileri yalnızca ideolojik bir polemik olarak değil, felsefi bir problem olarak de ele almaya ve incelemeye çalışmaktadır. Bu yaklaşım hiç kuşku yok ki kitabın akademik değerini artırmaktadır.

Kitabın ikinci güçlü yönü, Türkiye’de hayli az tartışılan bir düşünce akımını ele almasıdır. Anarko-kapitalizm dünya literatüründe nispeten geniş bir tartışma alanına sahip olsa da Türkçe akademik çalışmalarda bu konuya ayrılmış kapsamlı metin sayısı -kitap ve makale olarak- çok sınırlıdır. Bu nedenle, Kartal’ın çalışması, özellikle siyaset felsefesi ve liberteryen düşünceyle ilgilenen okuyucular için önemli bir kaynak ve referans noktası oluşturmaktadır.

Üçüncü olarak kitap, liberal düşüncenin kendi içindeki gerilimleri görünür kılmaktadır. Liberalizm bir yandan devleti sınırlamak isterken diğer yandan devletin varlığını kabul eder. Bu ikili yapı ve iki şeyin birbiriyle bağdaştırılması fikir tarihi boyunca liberal düşünürlerin üzerinde tartıştığı bir mesele olmuştur. Kartal’ın çalışması bu tartışmayı sistematik biçimde ortaya koyarak okuyucuyu konu hakkında düşünmeye sevk etmektedir.

Kitabın Zayıf Yönleri

Bununla birlikte, kitabın bazı tartışmalı yönleri de var. Öncelikle anarko-kapitalist eleştirinin güçlü biçimde sunulmasına karşın klasik liberal devlet savunusunun aynı ölçüde ayrıntılı biçimde tartışılmadığı söylenebilir. Oysa, minimal devlet fikri yalnızca pratik bir uzlaşmaya değil, aynı zamanda güçlü bir felsefi temele dayanır. Özellikle Locke, Hume, Hayek ve Nozick gibi düşünürlerin devletin neden gerekli olduğunu açıklayan argümanları daha ayrıntılı biçimde ele alınabilirdi.

İkinci olarak, anarko-kapitalist modelin fiiliyatta uygulanabilirliği konusunda daha kapsamlı bir değerlendirme yapılması faydalı olabilirdi. Anarko-kapitalist -yani devletsiz- bir toplumda bedavacılık problemi ve ihtilafların çözülmesinin en sonunda nihai bir karar verme otoritesine yol açacağı görüşü ayrıntılı biçimde el alınabilirdi. Keza, hemen her toplumda bazı insanların yönetme ve çoğu insanın yönetilme eğilimlerinin-taleplerinin nelere yol açabileceği de değerlendirilebilirdi. Güvenlik hizmetlerinin tamamen piyasaya bırakılması veya hukuk düzeninin özel kurumlar tarafından yürütülmesi gibi öneriler teorik açıdan ilginç olsa da pratikte önemli sorunlar doğurabilir. Bu sorunların daha ayrıntılı biçimde tartışılması kitabın analitik gücünü artırabilirdi.

Klasik Liberal Bir Eleştiri

Klasik liberal perspektiften bakıldığında anarko-kapitalist eleştirinin en önemli sorunu, devletin tamamen ortadan kaldırılmasının mümkün olduğu ve bunun özgürlüğü garanti edeceği varsayımıdır. Oysa klasik liberal düşünürlerin büyük kısmı devletin tamamen ortadan kaldırılmasının imkânsız olduğunu ve devletin yokluğunun değil, ancak sınırlı bir devletin özgürlüğü güvence altına alabileceğini savunmaktadır.

Bu görüşe göre devletin varlığı değil, devletin sınırlarının belirsiz olması özgürlüğü tehdit eder. Hukukun üstünlüğü, anayasal sınırlamalar ve kuvvetler ayrılığı gibi kurumlar tam da bu nedenle geliştirilmiştir. Minimal devlet fikri, devletin gücünü sınırsız şekilde artırmayı değil, devleti bireysel hakları korumakla sınırlandırmayı amaçlar.

Klasik liberal düşünürler, ayrıca, güvenlik ve adalet gibi bazı önemli kamusal hizmetlerin tamamen piyasaya bırakılmasının baz sorunlar yaratabileceğini de ileri sürerler. Bunun sonucu kaçınılmaz olarak bir kamu otoritesinin doğması olabilir. Bu nedenle düşünürler devletin tamamen ortadan kaldırılması yerine, bireysel özgürlükleri koruyan anayasal ve sınırlı bir devlet düzenini daha gerçekçi bir çözüm olarak görürler. Devletin ekonomik alanda büyümesini önlemek için de anayasal iktisat teorisinin önerilerinden yararlanmak düşünülebilir.

Sonuç

Rabia Nur Kartal’ın çalışması, geniş anlamda liberal düşünce içindeki önemli bir teorik tartışmayı gündeme getiren değerli bir katkı. Kitap yalnızca anarko-kapitalist düşünceyi tanıtmakla kalmamakta, aynı zamanda liberal devlet fikrinin sınırlarını sorgulamayı da teşvik etmektedir. Bu tür çalışmalar, düşünce dünyasının gelişmesi açısından son derece önemlidir. Nihayetinde gerçek hiçbir kişinin ve hiçbir yaklaşımın tekelinde değildir ve fikirler ancak eleştiri ve tartışma yoluyla gelişebilir ve olgunlaşabilir.

Kartal’ın kitabı, Türkiye’de siyaset felsefesi alanında daha fazla teorik tartışmanın yapılması gerektiğini hatırlatan bir çalışma niteliğindedir. Liberalizm, devlet ve özgürlük üzerine yürütülen bu tür entelektüel çabalar, düşünce hayatımızın zenginleşmesine katkı sağlamaktadır. Bu nedenle kitap, yalnızca ileri sürdüğü tezler açısından değil, cesur bir teorik tartışma başlatma çabası bakımından da takdire şayan bir entelektüel girişim olarak görülmelidir. Bu tür çalışmaların çoğalması hem akademik dünyamız hem entelektüel hayatımız ve hem de kamusal tartışma kültürümüz açısından son derece sevindirici bir gelişme olacaktır.

Rabia Nur Kartal’ı bu başarılı çalışması için gönülden tebrikler diyorum. Kartal’ın kitabını meşgul olduğu konularla ilgilenen herkese hararetle tavsiye ediyorum.

“Liberal Devletin ‘Devlet’ ile İmtihanı: Anarko-Kapitalist Bir Eleştiri”: Bir Değerlendirme yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Hapiste olduğum yıllarda dünya edebiyatı okurken, Dostoyevski’nin bir dönem hapishanede kaldığını öğrendiğimde hapishanede ilk kez bir keramet aramaya başlamıştım. Vakti zamanında o da bizler gibi, 19. yüzyıl Rusya’sında devlet düzenini yıkmaya çalıştığı gerekçesiyle tutuklanmış ve Sibirya hapishanelerine gönderilmişti. Dostoyevski 1850’li yıllarda Çar I. Nikola’nın baskıcı yönetimi altında, siyasal ve toplumsal reform hareketlerinin etkisi altında kalmış ve bu hareketi yürütenlerin toplantılarına katılmıştı. Bu grubun adı Petraşevski idi. Uzun soruşturmalardan sonra aralarında Dostoyevski’nin de bulunduğu 21 kişinin kurşuna dizilmeleri kararlaştırılır. Dostoyevski’nin, cezaların indirilmesine ilişkin Çarlık fermanının açıklanmasından önce kurşuna dizilme hazırlıkları sırasında yaşadığı korku dolu anlar belleğinde silinmez izler bırakır. Eserlerinin sayfa aralarında bu korkunun olağanüstü anlatımına rastlarız. Dostoyevski’nin ölüm cezası Sibirya’nın Omsk bölgesinde dört yıl ağır hapse ve er rütbesiyle dört yıllık askerlik hizmetine çevrilir.

Bazı edebiyat tarihçileri Dostoyevski’nin yazarlığını ve edebiyatını iki döneme ayırır: hapishaneden önce ve hapishaneden sonra. Daha da somutlaştırmak açısından, hapishane anılarını anlattığı Ölü Evinden Anılar romanından önce ve sonra da diyebiliriz. Dostoyevski hapishanenin üzerinde yarattığı etkiyi şöyle tanımlar:

“Bu dört yıla gelince, ben onları diri diri gömüldüğüm, bir tabutta kapatıldığım bir dönem sayıyorum. Ne korkunç bir dönemdi bu. Hapishane bende birçok şeyi öldürdü, birçoğunu da meydana çıkardı. Bu benim ödülümdür ve ben ona lâyık oldum.”

Dostoyevski’nin ödülüm dediği şey, hapishane sonrasında yazdığı Yeraltından Notlar, Suç ve Ceza, Karamazov Kardeşler ve diğer romanlarıdır. Tüm bu hapishane ve sürgünlük sürecini “Hapishane çöplüğünde altın buldum.” diyerek özetler.

Yazar Henri Troyat Dostoyevski adlı kitabında Dostoyevski’nin hapishane yaşamına ilişkin şöyle der:

“Dostoyevski yaşamının en yararlı dört yılını, hırsızların gammazların, katillerin meydana getirdiği bu hayvanlar topluluğu içinde geçirmiştir.” (Henri Troyat, Dostoyevski, İletişim Yay., s. 146) 

Edward H. Carr ise Dostoyevski adlı kitabında şöyle der:

“Hapishane, Dostoyevski’nin şimdiye dek duyduğu her türlü ahlâkî değeri yıktı. Toplumun erdem ve kötülük kategorileri artık ahlâk çizgisinin iki zıt kutbu gibi görünmüyordu; aslında bunların biri diğerini olanaksız kılan şeyler olmadığı bile açıktı. Dostoyevski ilk kez Ölüler Evi’nde, yalnızca insan yasasının değil, fakat genellikle kabul edilen ahlâkî değerlerinde yetersizliğini görmeyi, iyinin ve kötünün alışılmış tanımlamalarının sınırından ötede bir gerçek aramayı öğrendi. Suç ve Ceza’nın yükünü oluşturacak olan ahlâkî sorunun ilk donuk, belirsiz parlamalarını burada yakaladı.”

Stefan Zweig ise Üç Büyük Usta adlı kitabında Dostoyevski’nin farklı bir yanını anlatır:

“Dostoyevski Saint-Petersburg’a döndüğü zaman büsbütün unutulmuştu artık; edebiyat alanındaki koruyucuları onu terk etmişlerdi, dostları dağılıp gitmişti. Onu sürükleyip götürmüş olan dalgadan cesaretle, kuvvetle kendini kurtarmayı bildi. Ölüler Evinden Anılar’ı, bir kürek mahkumunun hayatını anlatan bu ölmez eser, Rusya’yı uyuşuk kayıtsızlığından çekip çıkarabildi. Bütün millet Rus dünyasını dümdüz ve sakin yüzeyi altında çeşit çeşit işkencelerin yer aldığı cehennemi bir tabakanın bulunduğunu dehşetle gördü. Suçlamaların alevi Kremlin’e kadar yükseldi; çar bu kitabı okurken göz yaşlarını tutamadı; herkesin ağzında Dostoyevski adı dolaşıyordu.” (Stefan Zweig, Üç Büyük Usta, İş Kültür Yay., s.103.)

Dostoyevski Yeraltından Notlar kitabında sanki tüm bu olup bitenlere bir cevap vermek ister:

“Bana gelince, sizlerin ancak yarı yarıya yürütmek yürekliliğini gösterdiğiniz şeyleri ben sonuna dek götürmekten başka bir şey yapmadım yaşamımda.” der. Belki de bu sözlerinden dolayı Dostoyevski edebiyatta bir ısrar ve ısrarda başarının sembolü olmuştur.

Hapishanelerin yazarlar üzerinde her dönem edebî bir büyüsü olmuştur. Dünya edebiyatında Dostoyevski, bizde Nazım Hikmet bunun doruğunu temsil ederler. Birçok yazarı ve Dostoyevski’yi de hapishanede okudum. Kırklareli Hapishanesi’nde Dostoyevski’nin Ölü Evinden Anılar kitabını okuduğumda kafamda bir şeyler canlanmıştı. Hapishaneler üzerine yazılmış başka kitaplar da okudum. Tüm bu kitaplar, devletlerin hapishanelerini anlatıyordu. Ama bana inancımı kaybettiren, sol örgütlerin hapishane içinde hapishanelerini anlatan bir kitabın henüz yazılmadığını anladım. Bu ülkede devletin hapishanelerini yazmanın yeni bir şey olmayacağını düşündüm. Zaten bu konuda bizde de epey yazılmış olanları vardı. Bir yenisini daha yazmak bana tekrar gibi geliyordu; fakat içinde yaşadığımız ve örgütlerin kurduğu bu iç hapishaneyi yazmak yeni bir şey olabilir diyordum.

Hapishane içinde hapishaneleri yazmama neden olan yazar olması açısından Dostoyevski bende hep iyi bir yerde durur. Hapishane yıllarımda ne zaman ümitsizliğe kapılsam Dostoyevski romanlarına dönüyordum. Özel nedeni sanırım şöyle bir şey olabilir: Dostoyevski, Yeraltından Notlar romanında, Liza’ya neden babasının evini bırakıp bu geneleve geldiğini sorduğunda, Liza gizemli bir rezaleti ima eder: “Ya işler orada, burada olduğundan daha kötü idiyse?” Dostoyevski’nin önemli özelliğinden biri, romanlarında insana her daim beterin de beteri olabileceğini hatırlatmış olmasıdır. Bundan ötesi yok dediğiniz yerde Dostoyevski hemen araya giriyor, adeta bize seslenir gibi, “Daha beteri de var” diyor. Bu daha beter olanı duyduğunuzda, içinde bulunduğunuz durum daha katlanabilir olabiliyor. Teselli ikramiyesi gibi bir şey diyelim.

Dostoyevski edebiyatında ve 19.yüzyıl edebiyatçılarının roman ve hikâyelerine yedirilmiş şöyle bir şey fark ettim. Bu dönemin eserlerinde hapishaneler ve cinayet konusu irdelenirken suç genellikle inançsız olan ya da inanç sorunu yaşayan kahramanlar tarafından işlendiği yazılır. Bu konu tartışmalı bir konudur. Bana göre dün de bugün de dünyanın her yerinde canice cinayet işleyenler, davasına, kitabına inanan insanlardır. Dünya edebiyatı ve de özellikle Dostoyevski gibi idol olmuş yazarlar bir de bu yönleriyle okunmalıdır. Bir an Dostoyevski’nin tersinden yazmış olduğunu; ‘Hayır, bu caniliği yapanlar basbayağı inançlı insanlardır.’ dediğini düşünelim. Dostoyevski romanlarının gerçek yaşama dönüşümü nasıl olurdu? Benim deneyimimden çıkardığım sonuç şu oldu: İnsanın vahşetini ve yıkıcılığını inançlı veya inançsız olmayla açıklamak eksik bir tanımlama olur. İnsanın uyguladığı şiddet ve yıkıcılık da diğer birçok şey gibi insanın yetenekleri arasındadır. Bu anlamıyla insan şiddet uygulamak “zorunda kalabilir” değil, insan “yapmak zorunda kalmadan” da yapabilir. Bu yetenek insanda içkin olandır!

Ölüler Evinden İçimizdeki Hapishaneye

Dostoyevski’nin Ölüler Evinden Anılar kitabını ilk hapishanede okumuştum. O gün bugün hâlâ aynı fikirdeyim, hapishaneler üzerine yazılmış en etkili anı roman olduğunu düşünüyorum. 1860’lı yıllarda Çar’a hapishane reformu yaptırmasına vesile olduğu söylenir. Yine bir başka anlatıya göre Çar kitabı okurken ağlamıştır. Muhtemelen o dönem Sibirya hapishanesinde mahpusların bedenine vurulan 2 bin 3 bin kez kırbaçlama cezasının anlatıldığı bölümlerdir.

Dostoyevski’nin bu kitabı bana hapishane anılarımı nasıl yazmayacağımı öğretti. Dostoyevski’nin bu kitabından sonra Devletlerin hapishanesini anlatmak yeni bir şey olmayacağı için, kurguyu başka biçimde kurdum. Dostoyevski’nin bu kitabını erkenden okumak İçimizdeki Hapishane kitabımın ortaya çıkması açısından iyi bir deneyim olmuştu benim için. Okurların bu iki kitaba ilişkin tepkilerinin takipçisi oldum. Bununla da yetinmeyip iki kitabın ve iki yazarın karşılaştırılmalı hapishane deneyiminin kitabını yazdım. 2023’te yayınlanan Dostoyevski’nin Hapishanesi böyle bir kitaptır. Bu kitap sadece iki yazarın değil, dünya hapishane edebiyatının karşılaştırılmalı analizidir. Bu karşılaştırmalı kitabı okuyanların tepkilerinin ne olacağını kitabı yazmaya başladığımda merak etmeye başlamıştım. Doğrusu çok cesaretli ama bir o kadar da riskli bir girişimdi benim için. Birçok yazar Dostoyevski hakkında makale yazmaya çekinirken, kalkıp Dostoyevski üzerine kitap yazmak zaten az buz şey değil. Bunu bir de kendi deneyimimle karşılaştırmalı yapmak büyük bir riskti ve ben bu riski göze aldım. İçimizdeki Hapishane kitabı “hapishane içindeki hapishaneleri” anlatması bakımından hapishane edebiyatına dair yazılan anlatılan tüm ezberleri bozdu. Kitabı okuyan her okurun ilk tepkisi “İnanmıyorum, inanamıyorum.” olmuştur. Okurun böyle bir tepki vereceğini önceden bildiğim için “İnanmıyorum!” diyenlere cevabı kitabın içinde vermiştim, o cevap şöyledir, “İnanılır gibi değil, ama gerçek!”

İçimizdeki Hapishane kitabını 30 yılda yazdım. İlk baskısı 2003’te, yeni baskısı bu yıl (2025) yapıldı. İkinci baskısına yeni yazılar eklenerek kitap sayfa hacmi olarak artmış oldu. Kitaba 20 yıl sonra eklenen Önsöz yazısını özellikle öneririm. Bazı kitap önsözleri tek başına ayrı bir kitap gibidirler, işte bu önsöz de onlardan biridir.

Dostoyevski İyimserliği

Dünya yazın tarihinde bence “Dostoyevski iyimserliği” diye bir şey var. Düşünsenize ya 1850’lerde dönemin Rus Çarlığı Dostoyevski’yi sekiz yıllığına Sibirya’da önce (4 yıl) kürek hapisliği, sonra Sibirya’nın dondurucu soğuklarında er olarak (4 yıl) sürgün cezası vermişler. Özellikle hapiste diri diri gömmüşler kendisini. Kaldığı Omsk kalesi hapishanesinde İncil’in dışında içeriye kitap almak yasak. Dostoyevski dört yıl kitapsız kalemsiz geçiriyor yıllarını. Buna rağmen ne hapishanede ne de sürgün yıllarında Rusya’dan umudunu kesmiyor. Siyasî görüşleri bakımından, Dostoyevski ülkesini seven tam Rus milliyetçisi bir insandır.

Şöyle düşünün, Devletiniz sizi az kalsın kurşuna dizecekken son anda kurtuluyorsunuz. Sonra hapsediliyorsunuz sekiz yılınız hapishane ve sürgünlerde heba oluyor. Ama buna rağmen ülkenizi seviyorsunuz. Sevmekle kalmıyorsunuz, Rusya’nın gelecekte dünyanın kurtarıcısı olacağını kitaplarınızda yazıyorsunuz. Dostoyevski’nin bu iyimserliği üzerinden bir yüzleşme yapabilir miyiz? Kitapta bu konuya özel bir bölüm açtım. Bunca baskılara maruz kalmış Dostoyevski kendi ülkesiyle (üstelik 1850’li yıllar Rusya’nın en baskıcı olduğu yıllardır) bireysel yüzleşmesini yaparak barışmışken bizim kuşak neden bunu yapamıyor?

Bizdeki devlet şöyle böyle diyenleri duyar gibiyim. Dostoyevski Rusya’sı da hiç masum değil ki… bir savaştan çıkıp öbürüne giriyor. İçerde baskı diz boyu. Bunun en sert mağdurlarından birinin de Dostoyevski olduğu halde. İdam cezası ve köleliğin yürürlükte olduğu bir Rusya düşünün.

Bu mesele derin bir mesele, “Dostoyevski iyimserliği ne baktığımızda, bizdeki kötümserliğin niçin işe yaramadığını ve bizi iyileştirmediğini anlayacağız.

Misal ben hapisten çıkalı 25 yıl oldu ama devletle hiçbir yakınlık kuramıyorum. Bizdeki devlet çok kötü de Çar Rusya’sı iyi miydi? Sanırım bu öfke önemli oranda iki taraflı aşırı ideolojik etkiden kaynaklanıyor. Dostoyevski hapishanede yüzleşti kendisiyle, biz bilenerek mi çıktık? Bunda devletin sosyal içerme gibi bir politikasının olmadığını bir etken olarak belirtebiliriz. Mahpusluğunuz son bulduğunda bile “sabıka” kaydınız devlet arşivinde sürekli önünüze çıkartılıyor. Bu mimlenme hali 25 yıldır boynuma asılmış bir çıngırak gibi hep benimle. Nereye gidersem gideyim boynumdaki çıngırağın sesi ta uzaklardan bile duyuluyor.

Uzun yılların muhasebesi sonucu şöyle bir sonuca ulaştım: İnsan hükümete/iktidara muhalif olabilir ve bu yüzden de sevmek zorunda değildir. Ama yurttaşı olduğu ülkesine küsmemelidir. Hükümetler gidici ülke kalıcıdır. Bizim yani kuşağımın kategorik olarak devlet/ülke karşıtı olmasında ne gibi etkenler var. Bu yanılsamalı durumu bilinç yarılmasını Dostoyevski’nin Hapishanesi kitabımda karşılaştırmalı olarak masaya yatırdım. Dostoyevski’nin mutsuzluktan canavara dönüşen adlî mahpuslarının yanına, aşırı ideolojiden canavara dönüşmüş sol devrimci radikal mahpusları ekledim. Hangilerinin daha beter olduğuna, okur karar verecek!

Boynuma Astığım Liyakat Nişanı

Hapisten çıkalı yirmi yılı geride bıraktığım halde bazıları için hâlâ “eski mahpus”um. İnsan bir defa mahpus olduktan sonra artık eskisi gibi olamıyor. Hapishane mahpus olana, hayat boyu sürecek bir statüsüzlük kazandırıyor. Hapishane sonrası yeteneğiniz ve mesleğiniz ne olursa olsun “eski mahpus” etiketiniz hepsini bastırıyor. Hapisten sonra onbir kitap yazdım ama yine de bu etiketim yakamdan düşmedi. Bu kez “eski mahpus yazar” olarak çağrılıyorum. Hapishaneden tanıdığım birçok arkadaşım dışarı çıkar çıkmaz izini kaybettirdi. “Eski mahpus” etiketini yememek için, hapishane geçmişlerini gizli tutmaya özen gösterdiler. Çoğu on yıl yirmi yıl kaldığı hapishane geçmişlerini geride bırakıp unutmaya çalıştılar. Peki gizleyebildiler mi, hayır! Unutabildiler mi, hayır! Bir insanın hapishane geçmişi unutulacak gizlenecek bir şey değildir. Doğru olanı o sorunlu geçmişle yüzleşmektir. Ben ikincisini yaptım. Çıktığım günden beri hapishane geçmişimi inkâr etmek, onu gizlemek yerine bir liyakat nişanı gibi boynuma asarak dolaşıyorum. Hapishane anılarımı yazmakla kalmadım, hapiste benden geriye kalanların daha iyi koşullarda yaşamaları için bu ülkede hapishane reform çalışmalarının başlatıcılarından oldum. Bunu yapmış olmaktan pişmanlık duymadım. Pişmanlık duyduğum ya da yanlış bulduğum şey, şiddeti bir yöntem olarak kullanan bir örgüte katılmış olmaktı.

Yirmili yaşlarımda henüz bilmiyordum, ama sonradan öğrendim, hiçbir amaç için, insanların ölümüne yol açan bir davayı savunmamak ve içinde olmamak gerektiğini. Gittiğim katıldığım her toplantıda gençlere şunu söylüyorum: Yasal meşru olmayan hiçbir mücadele yöntemini denemeyin ve içinde olmayın! Legal meşru olmayan her şey sizi yeraltına çeker. Yeraltı dünyası adı gibi karanlık ve hiçbir yere çıkarmaz sizi. En iyi ihtimal eğer sağ kalırsanız son durağınız hapishane olacaktır. Benim kuşağımdan (1990’lar) hapis olanlar kendini şanslı görürdü. Çünkü hapiste değil de dağlarda olsa birçokları gibi çatışmanın birinde ölebilirdi de. Hatırlıyorum 1993’te İstanbul Bayrampaşa hapishanesinde bir görüş günü ziyaretime gelen Annemi, ziyaret anında mutlu görmüştüm. Bu sevincini kendisine sorduğumda, “Oğlum senin mahalleden arkadaşın H. yok muydu, işte onun dağdan ölüsünü getirdiler.” demişti. Benim kuşağımdan Kürt Anaları çocuklarının Dağda ölmektense hapishanede olmasına seviniyorlardı. Hapisten çıktıktan sonra da Anneme birkaç kez o günkü görüş yerindeki konuşmamızı hatırlattığımda her defasında bana aynı şeyleri söyledi. “Beterin beteri var oğlum, buna da şükür.” derdi. Beterin beterini yaşayan bir kuşağın insanı olduğumu hiçbir zaman unutmadım ve unutmayacağım!

Görsel çizim: Çetin Özgör

Dostoyevski’nin Hapishanesi yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Bazı yazarlar klasik romanları yarıştırıyorlar, ben bu yarıştırmayı terk edeli çok oluyor. Bu gibi romanları birbirinin karşısına değil de yan yana okunması gereken kitaplar olarak görüyorum. Mesela Tolstoy’un yaşayan torunları “Dedemizin en büyük eseri Anna Karenina’dır” demişlerdir. Ben olsam böyle bir cümle kurmak yerine “Savaş ve Barış, Anne Karenina ve Diriliş Tolstoy’un en özgün üç romanıdır.” derdim. Bir de şöyle bir şey var, Tolstoy başka yazarlarla karşılaştırılacak bir yazar değildir. Çok yönlü bir yazardır. Sadece yazar değil Peygamber seviyesinde tutulmuş ve ölümünden sonra düşüncelerini devam ettiren insanlar olmuştur. Rusya ve Uzakdoğu’da Tolstoy’a halen Peygamberliğini ilan etmemiş bir Peygamber gözüyle bakılır.

Anna Karenina’yı yeniden okumam çok iyi oldu. Türkçe’ye çevrilmiş Tolstoy külliyatını okuduğum için romanın içine gizlenmiş Tolstoy’un yaşamına dair bazı şeyler buldum.

Dostoyevski romanını okuyup bitirdiğinizde bir süre daha bitirmiş olmazsınız, bir süre kulağınıza sesler gelir. O ses Dostoyevski’nin içe dönük derinliğinin uğultulu sesidir.

Tolstoy romanını okuyup bitirdiğinizde ise bir süre daha görmeye devam edersiniz. O görünen şey Tolstoy romanlarının dışarıya dair gösterdiği ayrıntıların görselidir.

Dostoyevski çok sesli, Tolstoy çok gözlü bir yazardır.

Yazar Merejovski’ye göre ise, “Tolstoy’da gördüğümüz için işitiriz, Dostoyevski’de ise işittiğimiz için görürüz.”

Dostoyevski romanlarında konunun içine derin bir kuyuya girer gibi girersiniz, Tolstoy romanlarının konusu dışarıya doğru genişledikçe genişler. Eğer roman sanatı ayrıntılardan oluşuyorsa hiç kuşkusuz bu ayrıntı sanatının en iyi mimarlarından biri Lev Tolstoy’dur.

Anna Karenina romanı Tolstoy’un bunaldığı dönemde yazıldı.

Dünya edebiyatında bazı romanların giriş cümlesi bazılarının da bitiş cümlesi çok etkileyicidir. Ama Tolstoy’un Anna Karenina romanının hem giriş cümlesi hem de bitiş cümlesi çok iyidir. Roman şu cümleyle başlar: “Mutlu aileler birbirine benzerler, her mutsuz aileninse kendine özgü bir mutsuzluğu vardır.” Bu giriş sanki romanın bir özeti gibidir.

Tolstoy 1870’li yılların başında Savaş ve Barış romanının ardından derin bir bunalım yaşadı. Hatta yazmayı bırakmayı bile düşündüğü söylenir. Yakın dostlarının teşvikiyle tekrardan yazmaya dönüş yaptıysa da bir süre ısınamadı. Biraz toparlanır gibi olduğunda da Rus tarihine ilişkin bir kitap yazmak üzerinde düşündü. Deli Petro hakkında yazmak ister ama yeterince yoğunlaşamaz. Aile ilişkileri üzerine bir roman yazmaya karar verdiğinde ilginç bir olay ona esin kaynağı olur. Bu olay 4 Ocak 1872’de olmuştur. Anna Stepannovna adında bir kadın dostu tarafından aldatıldığı için, Yasenki istasyonunda kendini bir yük treninin altına atmak suretiyle yaşamına son vermiştir. Ölmeden önce birlikte yaşadığı Bibikov adındaki dostuna şu pusulayı göndermişti: “Siz benim katilimsiniz. Mutlu olunuz, şayet katiller mutlu olabiliyorsa… isterseniz, Yasenki’de rayların üzerinde cesedimi görebilirsiniz.” Bu intiharın ertesi günü Tolstoy merak içinde, bir polis müfettişi eşliğinde cesedin otopsisinin yapıldığı istasyon barakasına gitmiştir. (Henri Troyat, Lev Tolstoy, İletişim Yay., s.474) 

Aldatıldığı için intihar eden Anna Stepannovna Tolstoy’un yazacağı yeni romanın esin kaynağı olur. Eşi Sonya Tolstoy’dan tarihî bir roman yazmasını beklerken bir süre sonra aile ilişkilerini konu edinen yeni romanın ilk nüshalarıyla karşılaşır.

Savaş ve Barış’ta olduğu gibi, Lev Tolstoy (Anna Karenina romanı için de) modellerini çevresinden topluyordu, Kiti’ye Sonya’nın kimi özelliklerini veriyor, Levin’e kendinden epey bir şeyler katıyor, Oblenski’yi, Veranka’yı betimlemek için o veya bu arkadaşından bir şeyler araklıyor, Levin’in erkek kardeşini, veremden ölen kendi kardeşi Dimitri’nin bir kopyası yapıyordu.

Tolstoy yeni romanına öncelikle İki Çift ya da İki Evlilik isimlerini koymayı düşünmüştü çünkü ilk versiyonda Anna Karenina boşanacak ve Voronski’yle evlenecekti. Fakat roman kişileri kendi istediklerini yazara dayatmaya başladıkça konu bir başka yöne evrildi. Savaş ve Barış’ta, yazar şu veya bu tarih, strateji ya da siyaset meselesine ilişkin bakış açısını ifade etmek üzere doğrudan müdahil olurken, Anna Karenina’da roman kişilerinin arkasına saklanır ve çok önemsediği fikirlerini onlara vermekle yetinir. Tarafsızlık kaygısıyla, bunların karşısına itiraz edenleri çıkarır.

Vladimir Nabokov: Anna Karenina romanının öyküsünü şöyle tarif eder: “Levin – Kiti öyküsüyle Vronski – Anna öyküsü arasında koşutluk kurarak daha iyi anlayabiliriz. Levin’in evliliği yalnızca fiziksel değil, aynı zamanda metafizik bir aşk anlayışı üzerine, her an özveriye hazır olmak üzerine, karşılıklı sevgi üzerine kuruludur. Anna – Vronski birlikteliği ise yalnızca cinsel aşk üzerine kuruludur ve yıkılmasına neden olan da budur.”

Romanda bu iki çift için iki şehir seçilmiştir. Anna – Vronski için ST. Petersburg, Levin – Kiti için Moskova. Anna romanın başlarında Petersburg’dan Moskova’ya gelirken Vronski’nin annesiyle yolculuk yapmıştır. Yol boyunca Anna, Vronski’nin annesinden Vronski hakkında o kadar çok şey dinlemiştir ki… Bu yolculuk sonrasında Vronski ile tanışmış ve önce gizliden gizliye sonraları da açıktan aşk hayatları başlar ve bir süre sonra çevrelerinde herkesin duyabileceği kadar aşikâr bir hale gelir.

Anna Karenina romanında ayrıntılar sadece birer ayrıntı değildir. İlk başlarda ayrıntı gibi görünen şey sonraki zamanlarda sorunun kendisi olabilmiştir. Misal romanın başlarında 70. sayfasında, Anna Petersburg’dan yola çıkıp Moskova Tren garında indiğinde İstasyon bekçilerinden biri trenin altında kalarak ölmüştür. Bu feci olayı duyan Anna çok üzülür. Yanından geçen biri, “Adam bir anda öldü kurtuldu ne kolay ölüm” der. Anna o gün Tren garında kulaklarıyla duyduğu bu sözü, intihar etmeye karar verdiğinde romanın 759. sayfasında tekrar hatırlar. Ve benzer bir akıbetle yaşamına son verir. Anna romana tren garında giriş yapar ve yine son defa aynı tren garında görülür. Belli ki romanda çok iyi fikri takip vardır. Anna Karenina romanı sayfa bakımından çok hacimli olmasına rağmen her şey ve tüm ayrıntılar yerli yerindedir.

Tolstoy’un tercih ettiği çift: Levin – Kiti çifti.

Romanın adı Anna Karenina konulmuş olsa da romanın ana kurgusu Levin üzerine kurulmuştur. Başlarda Anna – Vronski ilişkisi romana damgasını vurmuş gibi görünebilir ama roman ilerledikçe Levin – Kiti ilişkisi baskın çıkar. Romanın bütününde bu iki çiften birinin eleneceğinin işaretlerini görüyoruz. Tolstoy itiraf etmemiş olsa da savunduğu olmak istediği çift Levin – Kiti çiftidir. Levin karakterine kendi yaşamından bir şeyler katmış olması da bunun sonucudur. Tolstoy bu romanda sadakatsiz ilişkiyi ve eş aldatmayı eleştirir. Bu ilişki de (Anna – Vronski ilişkisinde) bir gelecek görmediği için de çözümsüz bırakır. Bu çözümsüzlük romanda Anna’nın intiharıyla son bulmuştur. Anna’nın intiharı gerçek yaşamdan esinlenen Anna Stepannovna’nınkiyle neredeyse birebir aynıdır. Stepannovna da sevgilisinden intikam almak için intihar etmiştir. Ama nedenleri arasında bir fark vardır. Anna Karenina eşini aldatandır, Anna Stepannovna ise sevgilisi tarafından aldatılan.

Tolstoy’un tercihi Levin – Kiti çifti olmasının birçok nedeni var. Tolstoy’da şehir hayatına karşı kırsal yaşamı tercih eder. Hayatı boyunca hep doğayla olmak istemiştir. Bir şehirli gibi değil, köylü gibi toprak da ekip biçmek istemiştir. Levin de öyle biridir. Ara ara şehre gider ama bir an evvel köyüne dönmek ister. Kalabalıklardan uzaklaşıp tarlada hasada tırpan sallamak ona iyi gelir. Hayvanlarla hemhal olmak ona iyi gelir. Köylülerle görünmek onlarla birlikte bir şeyler yapmak ister. Levin de Tolstoy gibi sürekli yazan biridir, günlükler yazar. Dikkat edilirse Levin’de anlatılan tüm bu şeylerin bir benzerini Tolstoy’un gerçek yaşamında fazlasıyla görebiliriz. Sadece bu yanlarıyla değil, ruhen de bir benzerlik vardır, Levin’le aralarında. Levin’in bunalımları, hayata bakışı ve siyasî meselelere yaklaşımı da Levin’inkilerle örtüşür.

Levin’in Bunalımları

Anna Karenina romanının yazımı Tolstoy’un derin bir bunalım yaşadığı döneme denk gelmiştir. Bu bunalım romanda Levin karakterinin bunalımlarıyla örtüşüyor. Levin karakterinin güçlü olmasında bu örtüşme halinin çok önemli etkisi olmuştur. Levin’in hayata ilişkin ve ruhsal dünyasına ilişkin kaygılarının gerçek yaşamdaki Tolstoy’un kaygılarının olmadığını kim söyleyebilir. Romanın bir yerinde Levin’in bu hali şöyle anlatılır:

“İlkbahar boyunca kendinde değildi Levin. Korkunç anlar yaşadı. Kendi kendine “neyin nesi olduğumu, bu dünyaya niçin geldiğimi bilmeden yaşamam olanaksız, diyordu. Öğrenemeyeceğim bunu. Öyleyse yaşayamam.” (Anna Karenina, İletişim Yayınları, s.780)

Tolstoy 50’li yaşlarından sonra manevi bir kriz yaşadı ve depresyona girdi. İtiraflarım adlı kitabında şöyle diyordu, “Hayat anlamsız bir kötülüktür, bundan kuşku yok diyordum kendime. Ama ben yaşadım, hâlâ yaşıyorum, bütün insanlık da yaşadı ve yaşıyor. Bu nasıl bir şey? Yaşamamak mümkünken neden yaşıyor? Ne yani bir tek ben ve Schopehauer mi hayatın anlamsızlığını ve kötülüğünü anlayacak kadar akıllıyız” (İtiraf, İş Kültür Yayınları, çev. Ayşe Uzunhasanoğlu s. 47.)

Tolstoy’un hayatın anlamını ve insan ilişkilerini sorgularken içinde bulunduğu çağın kendine göre olmadığını düşünmeye başlamıştı. Sonraki yıllarında hiç huzur bulmadı. İtiraflarının bir yerinde tanığı olduğu hayatı şöyle tanımlıyordu.

“İyi insan olmayı bütün kalbimle istiyordum; ama gençtim, tutkularım vardı, iyiyi aradığım o günlerde yalnızdım, yapayalnızdım. En içten isteklerimi oluşturan bir şeyi, yani ahlâk açısından iyi bir insan olmak istediğimi ne zaman göstermeye çalışsam küçümsemelerle, alaylarla karşılaşıyordum; oysa ne zaman iğrenç tutkulara kapılsam beni övüyor, teşvik ediyorlardı. Mevki ve makam düşkünlüğü, iktidar hırsı, çıkarcılık, şehvet düşkünlüğü, kibir, öfke, intikam… Bunların hepsi saygı görüyordu.”

Bu ilişkileri iğrenç bulan Tolstoy başka bir dünya yaratmak için çözüm arıyordu. Bu hesaplaşmayı yapmak için ilk önce Rus Ortodoks Kilisesi’ne gitti, ancak orada aradığı cevapları bulamadı. Hristiyan kiliselerinin yozlaşmış olduğunu ve din yerine kendi inançlarını geliştirdiğine inanmaya başladı. Ortodoks Kilisesi tarafından aforoz edildi ve uzun zaman polis tarafından gizlice izlendi.

Levin tıpkı Tolstoy gibi içten içe derin bir inanç bunalımı da yaşıyordu. Tolstoy romanda Levin’in bu inanç krizini şöyle anlatır: “İnsana acı veren bir yalandı bu. Ama insan düşüncesinin bu yönde yüzyıllar boyu çalışmasının vardığı son ve tek sonuçtu. İnsan düşüncesinin hemen her alanda yaptığı araştırmaların dayandığı son inançtı. Bu inanç bastırmıştı ötekileri. Daha belirgin olan öteki açıklamaların yanında ne zaman nasıl olduğunu fark etmeden Levin de benimsemişti bu inancı. Ama yalnızca bir yalan değildi bu. Aynı zamanda, insanın boyun eğemeyeceği iğrenç, kötü bir gücün insafsız alayıydı. Kurtulmak gerekti bu güçten. Herkesin kurtuluşu kendi elindeydi. Kötülüğün boyunduruğundan kurtulmak gerekti. Bunun da tek yolu vardı: Ölüm.

Böylece, mutlu bir aile babası, sağlığı yerinde bir insan olan Levin kendini intihara birkaç kez öylesine yakın hissetmişti ki, kendini asmamak için ipi saklamaya, kendini vurmamak için tüfekle dolaşmaktan korkmaya başlamıştı. Ama vurmadı kendini Levin, asmadı da. Yaşamayı sürdürdü.” Tıpkı Tolstoy gibi hayatın anlamsızlığına ve saçmalığına rağmen yaşamını devam ettirdi. Levin bu direncini romanın son cümlesinde dile getirir ve şöyle der: “Gene kızacağım arabacı İvan’a. Gene tartışmalara gireceğim. Yerli yersiz atacağım ortaya düşüncelerimi. Ruhumun en gizli köşesiyle başka insanların -hatta karımın- arasında bir duvar olacak gene. Korktuğu için gene azarlayacağım karımı. Sonra pişman olacağım bu yaptığıma. Gene, niçin dua ettiğimi aklımla anlayamadan dua edeceğim… ama artık yaşamım, bütün yaşamım -bana ne olursa- yaşamımın her dakikası eskisi gibi anlamsız olmak bir yana, ruhuma bilinçli olarak yerleştirebileceğim, kuşku edilemeyecek iyilik kavramıyla dolu olacak!”

Yazar romanın son cümlesini roman kahramanı Levin’e söyletmiş olsa da aslında bu sözleri söyleyen Tolstoy’un ta kendisidir.

Levin Ateist mi?

Levin ateist olduğu için zaman zaman kuşkuya düşer. Sanki bir suç işlemiş gibi bir defasında eşi Kiti’den kendisini af etmesini ister. Tolstoy bu durumu romanın bir yerinde şöyle tarif eder: “İki şey acı veriyordu Levin’e, geçmişinin temiz olmaması ve Tanrıya inanmaması.”

Tolstoy romanda Levin’in Tanrıya inanmamasını onun çok zor bir anında tartışma konusu yapar. Levin’in bu zor an’ı Kiti’nin doğum sancılarının başladığında çaresizlik içinde “Tanrım sen acı bize! Bağışla, yardım et!” der. Levin’in bu yakarışı üzerinden bir yorum çeker Tolstoy ve şunları söyler: “Tanrı’ya inanmayan Levin yalnız ağzıyla söylemiyordu bunu. Şimdi, o anda, içindeki kuşkuların değil, içinde olduğunu bildiği, aklıyla inanmasının olanaksızlığını bile Tanrıya yalvarmasına engel olamayacağını biliyordu. Bunların hepsi yok olmuş, uçup gitmişti ruhunun şimdi. Kendini, ruhunu, sevgisini elinde hissettiği o’na yalvarmayıp da kime yalvaracaktı o anda?” (Anna Karenina, s. 701.)

Tolstoy bu durumu Levin’in iç buhranı olarak değerlendirir. Romanın ilerleyen bölümlerinde Levin’deki bu iç tutarsızlığın analizini yeniden yapar.

“Karısı doğum yaparken hiç beklenmedik bir şey olmuştu Levin’e. Tanrıya inanmıyordu ama o anda, inanan bir insan gibi dua etmeye başlamıştı. Ama o an gelip geçmişti. O andaki ruhsal durumuna ruhunda bir yer veremiyordu şimdi. O zaman gerçeği gördüğünü, şimdi yanıldığını kabul edemiyordu. Çünkü bunu serinkanlılıkla, sakin sakin düşünmeye başlayınca düşünceleri darmadağın oluyordu. Yanıldığını da kabul edemiyordu. Çünkü o andaki ruhsal durumuna değer veriyordu. Bunu zayıflığın bir sonucu olarak kabul etmekle o dakikaların anısını kirletmiş oluyordu. Acı dolu bir çelişki içindeydi. Kendi kendiyle bu çelişkiden kurtulmak için ruhunun bütün gücünü seferber etmişti.” (Anna Karenina, s.779)

Levin benzer bir durumu kardeşi Nikolay’ın ölümü sırasında yaşamıştır. Levin, Abisi Nikolay’ın cenaze töreninde inanmayan binlerce insanın yaptığını yaptı. Şöyle sesleniyordu Tanrı’ya: “Gerçekten varsan, iyileştir onu (birçok kez yinelemişti bunu) o zaman hem onu hem beni kurtarırsın.” (Anna Karenina, s.495)

Levin’in Tanrı ile arasındaki ilişki veya ilişkisizlik, tıpkı Tolstoy’unki gibi tartışmalı bir ilişkiydi. Tolstoy belki Levin kadar cesaretli değildi. O hiçbir zaman ateist olduğunu söylemedi ve yazmadı. Ama Levin sayesinde bu konuyu tartışmaya açmaktan çekinmedi. Benzer şeyi bir sonraki romanı Diriliş’te denedi. Tolstoy’un Tanrı inancı da Levin’inki gibi tartışmalı ve sorunluydu. Tolstoy ömrünün son yıllarında çözümü, Tanrı’yla olan ilişkisini tüm aracıları aradan çıkararak sürdürdü. Diriliş romanında bu aracılardan nasıl kurtulduğunu anlatmaya çalışmıştır.

Levin’in Devrimci Düşüncesi

Levin devrimci biri ama radikal biri değildir. Birçok konudaki benzerlik bu konuda da Tolstoy’la örtüşür. Levin’in devrimci düşünceleri Tolstoy’u çağrıştır. “Halkın durumu değişmelidir. Yoksulluğun yerini topluca zenginlik, mutluluk alacak. Düşmanlığın yerini anlaşma, ortak çıkar… Kısacası, kansız bir devrim olacak bu. Ama çok büyük bir devrim…  Kendini önce ilçemizin küçücük bir toprak parçasında, sonra ilimizde, sonra Rusya’da, en sonunda bütün dünyada gösteren bir devrim. Çünkü hakka dayanan bir düşünce kötü, verimsiz olamaz. Evet, uğrunda çalışıp didinmeye değer bir ülküdür bu.” (Anna Karenina, s.343)

Bu değişimden yana devrimci ülkü şiddetten uzak duran bir ülküdür. Devrim olmalıdır ama kanlı olmamalıdır. Kimsenin canı yanmamalıdır. Rusya’da bu değişimin olması için çok çalışılması ve okunması gerektiğini söylemekle kalmaz. Gerçekleşmesi için iz sürer okur araştırır.

“Bu düşünceler kimi zaman güçlenerek, kimi zaman zayıflayarak eziyorlardı Levin’i. Acı veriyorlardı ona. Ama hiç bırakmıyorlardı peşini. Okuyor, düşünüyordu Levin. Okuyup düşündükçe de ulaşmak istediği amaçtan uzaklaştığını hissediyordu. Moskova’da köyde geçirdiği son aylar içinde, aradığı yanıtı materyalistlerde bulamayacağı kanısına varınca Eflatun’u, Spinoza’yı, Kant’ı, Schelling’i, Hegel’, Schopenhauer’i yaşamı maddeci olmayan bir görüşle inceleyen filozofların hepsini tekrar okudu.” (Anna Karenina, s.779)

Levin’in bu okuma serüveni bildiğimiz Tolstoy okumalarıdır. Tolstoy da gerçek yaşamında tam da böyle yapmıştır. Materyalistleri kaba radikal bulduğu için Spinoza, Kant ve Schopenhauer çizgisinde devam etmiştir.

Levin’in İşçileri

Levin’in işçi sınıfı analizi bize Karl Marx’ı hatırlatıyor. “Kapitalin işçiyi sömürdüğünü, ezdiğini biliyoruz. Bizde işçiler müjikler emeğin bütün yükünü omuzlarında taşımalarına karşın, öyle bir durumda tutulmaktadırlar ki, ne kadar çalışırlarsa çalışsınlar, hayvanca yaşamaktan kurtulamazlar. Kazançlarını, durumlarını düzeltmek, boş zaman bulmak, böylece bir şeyler öğrenmek için kullanabilecekleri artanını kapitalist, işçilerin elinden almaktadır. Düzen böyle kurulmuştur. İşçiler ne denli çok çalışırlarsa, zenginler o ölçüde palazlanırlar. İşçilerin hayvanca yaşayışı da değişmez. Bu böyle sürüp gitmemeli…”

Yukarıdaki alıntı ne Karl Marx’ın 1844 El Yazmaları’ndan ne de F. Engels’in İngiltere’de Emekçi Sınıfın Durumu kitabındadır. Tolstoy’un Anna Karenina romanından bir alıntıdır. Lenin boşuna demiyormuş “Rus işçi sınıfı, kapitalizm eleştirisini Tolstoy romanlarından öğrenecektir.” diye. Bir başka yazısında ise, “Tolstoy Rus devriminin aynasıdır” der.

Levin’in Savaş Karşıtlığı

Romanın bu kısmını okuduğumda Tolstoy hakkında yeni bir şey öğrenmiş oldum. Tolstoy savaş karşıtı olduğunu ilk kez Anna Karenina romanında açıklamıştır. Levin’in savaşa katılmak isteyen gönüllü askerlere ilişkin söyledikleri o dönem bazılarını rahatsız eder. Rahatsız olanlardan biri de Dostoyevski’dir. Anna Karenina romanının ilk ciltleri yayınlandığında Dostoyevski beğenerek bahseder romandan. Ama romanın 8. Bölümü yayınlandığında Bir Yazar’ın Günlüğü kitabında romana yönelik sert eleştiriler yapar. Henri Troyat bu konuda şöyle der: “Dostoyevski Anna Karenina’yı överek cömert davrandı. Özellikle Levin karakterini araştırmak için 1876’da çıkarmaya başladığı bağımsız aylık dergi Bir Yazarın Günlüğü’nün Şubat sayısında romana birkaç sayfa ayırdı. Ancak yıl içinde sonsözü okuyunca, kendini kaybetti. Temmuz – Ağustos sayısında, Levin’i benmerkezci ve Rus halkından kopuk olmakla, vatansever olmamakla kıyasıya eleştirdi.” (Henri Troyat, Dostoyevski, s.251)

Dostoyevski’nin eleştirdiği şeylerden biri de Tolstoy’un Kafkasya’ya savaşa katılmak isteyen gönüllülere ilişkin sözleridir. Tolstoy savaş gönüllüsü gençlere, “Gitmeyin ölürsünüz.” der.

Levin geçmişte katılmış olduğu savaşa dair pişmanlık duymakta ve savaştan nefret etmektedir. “Bence savaş öylesine vahşi öylesine kanlı, öylesine korkunç bir şeydir ki, hiçbir insan -Hıristiyan demiyorum- savaşı başlatmak sorumluluğunu üzerine alamaz. Bu sorumluluğu ancak buna zorlanan, savaş onun için kaçınılmaz olan bir devlet alabilir üzerine. Öte yandan, bilim de sağduyu da devlet işlerinde, özellikle savaşta yurttaşın kişisel iradesini reddederler.” (Anna Karenina, s.795)

Romanın En Zor Yeri: Aldatmak

Anna Karenina romanının en zor bölümleri bence Anna eşi Aleksey ve sevgilisi Vronski üçlüsü arasında geçen çözümü bulunamamış, bulunamadığı için de Anna’nın intiharıyla son bulan kısımdır.  Romanın ilgili yerinde Anna yakını Stepan Arkadyeviç’e eşi Aleksey’den bahsederken şöyle der: “Ben erdemi yüzünden nefret ediyorum ondan. Onunla bir arada yaşayamıyorum. Anla beni, onun dış görünüşü eziyor beni, kaybediyorum kendimi.” (Anna Karenina, s.425)

Bir başka yerde, eşini kastederek, “Onun iyiliği beni öldürüyor.” diyor.  Böyle iyi bir kocanın aldatılmış olması Anna’yı da vicdanen yıpratmaktadır. Romanın en zor dediğim yeri belki de eleştirilecek yeridir. Anna’nın kendisinden yaşça büyük olan kocası Aleksey’den hiçbir şikâyeti yoktur. Romanda Anna’nın eşinde bulamadığı ama Vronski’de bulduğu şeyin tam olarak ne olduğunu bilemiyoruz. Anna ile eşi Aleksey arasında 20 yıl kadar bir yaş farkı var. Tolstoy romanda kadın erkek, aşk gönül ilişkilerini irdelerken bu yaş farkı konusunu belli ki sorun etmiyor. Bunun başlıca nedeni o çağda Tolstoy’un da sorun olarak görmemesinden kaynaklı olduğunu düşünebiliriz. Tolstoy eşi Sonya’dan 16 yaş büyüktür. Kendi yaş farkını sorun etmeyen yazar roman kahramanlarının yaşlarını da sorun etmemiş olabilir.

Tolstoy bu romanda aldatma konusunu çok çarpıcı biçimde eleştirir: “Karısıyla bir arada sekiz yıldır sürdürdüğü mutlu yaşamı boyunca Aleksey Aleksandroviç kocalarını aldatan kadınlara, aldatılan kocalara bakarak kaç kez şöyle geçirmişti içinden: “Bu kadarına göz yumulamaz artık? Bu çirkin duruma nasıl oluyor da son vermiyorlar?” Ama aynı felaket onun başına gelmişken, bu duruma nasıl son vereceğini düşünemediği gibi, durumu bilmezlikten geliyordu. Bu ona çok korkunç, doğaya aşırı aykırı geldiği için böyle davranıyordu.”

Tam da Tolstoy’un dediği gibi olur. Aleksey geçmişte çok eleştirmiştir aldatan kadınları ama eleştirdiği şey kendi başına geldiğinde normal karşılamış ve kendisini aldatan eşi Anna’dan ayrılmak istememiştir. Romanda dönemin Rusya’sında (19. yüzyılın ikinci yarısında) eş aldatmak konusunda meselenin yasalar karşısında hukukî ve dinî boyutunun da kadının lehine olmadığını tüm çıplaklığıyla öğreniyoruz. Tolstoy sadece Anna Karenina da değil başka romanlarında da evlilik konusunda kafa yormuş biridir. Savaş ve Barış, Kroyçer Sonat ve Aile Mutluluğu gibi kitaplarında evlilik ilişkilerine epey yer vermiştir. Kroçer Sonat romanının bir yerinde şöyle der: “İnsanlık tarihinde çok korkunç savaşlar olmuş olabilir, ama bu savaşların hiçbiri yatak odasında cereyan eden kadın ile erkeğin savaşından daha dehşet verici olmamıştır.” der. Tolstoy İngiliz romanlarını evlilik sonrası ilişkileri yeterince irdelemediği için eleştirir. O İngiliz romanları için şöyle diyor: “Bu romanlar her zaman erkeğin kolunu kızın beline dolamasıyla son bulur, sonra evlenirler, erkeğe bir mülk ve baronet payesi miras kalır. Bu yazarlar, romanlarını kızı ve erkeği evlendirerek bitirirler. Halbuki bir roman evlenmeden önce olanlarla değil, evlendikten sonra olanlarla ilgilenmelidir.” (Henri Troyat, Lev Tolstoy, s.218)

Sonuç olarak bir iki şey daha deyip yazımı sonlandırmak istiyorum ama içim de rahat değil. Eğer Anna Karenina üzerine bir şeyler yazacaksanız iyi düşünüp taşınmanız lazım. Bu roman sadece bir roman değil, 19. yüzyıl Rus toplumunun aynası özelliğini taşıyor. Her ne kadar Rus toplumu dediysem de biz bu aynayı geniş anlamda konusu ve mesajları bakımından evrensel düzeyde tüm topluma tutabiliriz. Tolstoy bu romanda Anna – Vronski ikilisi üzerinden nasıl yaşamamamız gerektiğini, Levin – Kiti çifti üzerinden ise nasıl yaşamamız gerektiği mesajını veriyor. Elbette ki daha başka şeyler de anlattığını yazımda parçalar halinde anlatmaya çalıştım.

Orhan Pamuk Anna Karenina romanı üzerine yazdığı bir yazıda, “Roman sanatı konusunda eğitim için okunacak, defalarca okunacak ilk roman Anna Karenina’dır.” diyor. Sadece roman sanatı için değil, bunu daha da geliştirebiliriz Anna Karenina romanını hayatı öğrenmek isteyenlere de önerebiliriz. Anna Karenina romanı insanın ufkunu genişleten tecrübe kazandıran bir okul gibidir. Bu okulun okuyucularından biri olmanın çok keyifli bir şey olduğunu söyleyerek yazımı bitirmek istiyorum.

Anna Karenina Romanı Üzerine yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Book Review: “Sociology and Classical Liberalism in Dialogue”, Regulation, Spring 2025, CATO Institute, ss. 44-46. Bu metin AI yardımıyla çevrilmiştir.

George C. Lee, Araştırma Direktörü, James G. Martin Center for Academic Renewal

Sosyoloji, bir akademik disiplin olarak sosyal problemlerin kökenlerini ve olası çözümlerini araştırmak üzere başladı. Diğer sosyal bilimler gibi işliyordu: akademisyenler fikirler ortaya koyuyor, bunları kanıtlarla destekliyorlardı. Bu fikirler, anlama arayışında analiz ve karşı argümanlara tabi tutuluyordu. Tartışma özgürdü ve hiçbir konu yasak değildi.

Ne yazık ki son on yıllarda sosyoloji, diğer “yumuşak bilim” disiplinlerinin izlediği yola girdi; ideoloji çoğu zaman araştırmanın önüne geçti. Bazı fikirler artık yasak sayılıyor; çünkü tartışılmaları bazı insanları rahatsız edebiliyor. Sosyoloji derslerine ve dergilerine o kadar “ilerlemeci” (progressive) düşünceler tarafından domine ediliyor ki alan, eskiden sahip olduğu canlı/sağlam karakterini kaybetti.

Bazı sosyologlar, disiplinlerini bu grup düşüncesinden kurtarmak istiyor. Onlardan ikisi—Indiana Üniversitesi’nden Fabio Rojas ve Stockholm Üniversitesi’nden Charlotta Stern—yeni kitapları Sociology and Classical Liberalism in Dialogue’da güçlü bir deneme derlemesi oluşturmuş. Amaçları, meslektaş sosyologları “ilerlemeci”, hatta Marksist perspektiflere yönelişlerini yeniden düşünmeye ve klasik liberalizmin içgörülerini dikkate almaya teşvik etmek.

Editörler girişte şöyle yazıyorlar:

“Sosyologlar sıklıkla toplumun en yoksul ve en marjinal kesimleri üzerindeki siyasal ve toplumsal kurumların etkileriyle ilgilenir; klasik liberallerin de bu grupları iyileştiren veya onlara zarar veren kurumlar hakkında söyleyecek çok şeyi vardır. Tersine, sosyologların da klasik liberallere öğreteceği çok şey vardır; çünkü kültür ile kurumlar arasındaki bağı anlamak için zengin bir dile sahiptirler.”

Hem sosyoloji hem klasik liberalizm uzun süredir varken neden böyle bir “girişe” ihtiyaç var? Çünkü liberal eğilimli akademisyenler sosyoloji içinde son derece nadir hâle geldi. Sosyologların çoğu liberalizme düşmanca yaklaşıyor ve sosyal problemler konusunda devletçi fikirlere dogmatik biçimde bağlanıyor. Rojas ve Stern’in gözlemiyle: “Sosyolojik konularda çalışan klasik liberal ve liberteryen akademisyenlerin azlığı, alanda önemli fikirlerin kaybolduğunu düşündürüyor.”

Oysa durum her zaman böyle değildi. İlk dönem sosyologlar arasında klasik liberalizme değer veren akademisyenler vardı. Bunların içinde Herbert Spencer ve William Graham Sumner da bulunuyordu; her ikisi de, devlet eylemi yoluyla kolektivizmin istemeden doğurduğu ve zararlı sonuçlara karşı uyarmıştı. Spencer ve Sumner kadar tanınmayan bir başka erken dönem sosyolog da Britanyalı Harriet Martineau idi; Adam Smith’in, gönüllü iş birliği yoluyla ortaya çıkan toplumsal düzene dair gözlemlerini özümsemişti.

Ne yazık ki Spencer, Sumner ve Martineau gibi sosyologlar bugün alanda büyük ölçüde unutulmuş, hatta küçümsenir durumda. Sosyoloji, “hoşnutsuzluk disiplini” hâline geldi; güncel takıntısı “eşitsizliğin ve gücün kaynaklarını ifşa etmek”. Fakat çoğu zaman bu kaynakların hükümet politikalarında kök salmış olabileceği gerçeğini ıskalıyor.

Çağdaş Liberaller

Klasik liberalizmi önemseyen sosyologlar az olsa da, Rojas ve Stern, alandaki solcu ana akıma katılmayan bazı yazarları bir araya getirmiş. Aşağıda bu denemelerden birkaçını ele alıyorum.

Penn State’ten John Iceland ve Eric Silver, “Ekonomik Liberalizm Yoksulluğu Azaltır mı?” başlıklı yazıyla açılışı yapıyor. Sosyologların yaygın biçimde, kapitalizmin kitleler için sefalet ürettiği yönündeki Marksist eleştiriyi kabul ettiklerini not ediyorlar. Bu “çatışma teorisi”, klasik liberal gözlemle çatışır: kapitalizm barışçıl iş birliğinin bir sonucudur ve herkes için yaşama standartlarında genel artışlar sağlama yönünde bir geçmişe sahiptir. Yazarlar, ekonomik liberalizmin yoksullara zarar verdiğine ilişkin standart iddiaları gözden geçirip çürütüyorlar: işletmelerin işçiler üzerinde güç kurduğu ve servette “adil olmayan” eşitsizlikler yarattığı iddiaları gibi. Iceland ve Silver bu iddialara şu karşılığı veriyor: “Eşitsizlik klasik liberalizmin bir özelliği olsa da, eleştirmenlerin çoğundaki temel sorun, ekonomik liberalizmin ortaya çıkışı ve yayılışının hayat standartlarında dramatik artışlarla aynı döneme rastladığı gerçeğini görmezden gelmeleridir… yalnızca ABD ve Avrupa’da değil, küresel ölçekte.” Sonuç olarak, Marksist görüşlere bağlı sosyologlar, klasik liberal ekonomik kurumların—örneğin özel mülkiyetin, serbest teşebbüsün, serbest ticaretin—insanların kendilerini yoksulluktan çıkarabilmelerini nasıl mümkün kıldığını dikkate alsalar dünyaya daha gerçekçi bir resimle bakabilirler.

Rojas, “Irk, Özgürlük ve Toplumsal Değişim” başlıklı denemesiyle takdire değer bir katkı sunuyor. Klasik liberallerin Adam Smith’ten beri ırka dayalı eşitsizliği güçlü biçimde eleştirdiklerini belirtiyor. Ancak, bugün, sosyologların çoğu, ırksal eşitsizliğin liberalizmden kaynaklandığını ve bununla zorlayıcı devlet müdahaleleriyle mücadele edilmesi gerektiğini savunuyor. Rojas, sosyologlar arasında giderek popülerleşen “kölelik ile kapitalizmin bir şekilde bağlantılı olduğu” fikrine karşı çıkıyor; köleliğin ahlaki bir yanlış olduğu yönündeki uzlaşının, klasik liberalizmin kök saldığı ülkelerde ortaya çıktığına işaret ediyor. Şöyle yazıyor: “Bulmaca şudur: Sosyolojik teori bu reformların gerçekleşmemesi ya da yüzeysel kalması gerektiğini söylerken, kapitalist uluslar neden bu kadar çok reform yaptı?”

Özellikle ilginç olan, Rojas’ın ABD’de azınlık topluluklarının devletin onayladığı baskıyla mücadele etmek için özgürlüklerini nasıl kullandıklarına ilişkin anlatımı. Sivil Haklar Dönemi’nde güney şehirlerindeki meşhur otobüs boykotları, Siyah sakinlerin kaynaklarını bir araya getirerek belediye otobüslerine ve düzenlemeye tabi taksilere alternatif ulaşım imkânları sağlayabilmeleri sayesinde etkili olmuştu. Rojas, liberal toplumların baskıyı aşındırmakta ve ikiyüzlülüğü açığa çıkarmakta oldukça başarılı olduklarını; bunun sosyologların ilgisini hak eden bir özellik olduğunu söyleyerek bitiriyor.

Tulane Üniversitesi’nden Brandon Rudolph Davis, “Amerika’nın Yağmacı Devletleri” başlıklı denemesinde, sosyal eşitsizlikleri çözmek için tasarlanan hükümet politikalarının toplumları güçlü biçimde “daha kötüye götürme” eğilimi taşıdığını; sosyologların ise artık bunu pek dikkate almadığını savunuyor. Davis, analizine kamu tercihi teorisini dâhil ediyor ve ceza hukuku ile ceza hukuku uygulamasına odaklanıyor. Ona göre sosyologlar, ceza hukukunda ırksal farklılıklar görüldüğünde otomatik olarak “sebep ırkçılıktır” demek yerine kamu görevlilerinin karşı karşıya olduğu teşvikleri düşünmelidir. Şöyle diyor: “Savcılar marjinal ve düşük nitelikli davalarda suçlama yöneltmeye istekliyse, bu, kolluğa düşük nitelikli tutuklamalar yapmak için teşvik sağlar; bunun da kitlesel hapsedilmeye ve ırksal azınlıkların ceza adaleti sistemi içinde aşırı temsil edilmesine katkıda bulunduğunu savunuyorum.”

“Feminizm ve Toplumsal Cinsiyetlenmiş Emek Piyasaları” başlıklı denemesinde Charlotta Stern, çoğu sosyoloğun “sol feminizm” inancına hatalı biçimde bağlı kaldığını ileri sürüyor: erkeklerle kadınlar arasındaki sonuç farklılıklarının tamamını baskı, ayrımcılık ve ataerkil kültüre bağlayan yaklaşım. Bu perspektif, emek piyasalarında gözlemlenebilir birçok cinsiyet farkını açıklayamıyor. Buna karşılık Stern şöyle yazıyor:

“Klasik liberalizm cesur değil, alçakgönüllüdür; bireylerin aynı hedefleri paylaştığını varsaymaz. Ayrıca akla ve hoşgörüye güçlü biçimde inanan bir feminizmdir ve bireylerin hayat hedeflerinin peşinden gitme sorumluluğunun kendilerinde olduğunu varsayar.”

Stern, sol feminist sosyologların pek çoğunun, birçok kadının (ve erkeğin) arzu etmediği “eşitlikçi” yaşama tarzı tercihlerini dayatmak zorunluluğu hissedişinden yakınıyor.

Sağlık hizmetleri de sosyologların ilgi alanında. Rochester Institute of Technology’den Prof. Lauren Hall, “Sağlık Hizmetleri İçin Klasik Liberal Bir Teoriye Doğru” başlıklı yazısında, klasik liberalizmin bu meseleleri anlamak için bir “alet çantası” sunduğunu savunuyor. Çarpıcı içgörüsü şu: sağlık kurumları ve politikaları çıkar gruplarınca ele geçirilmeye eğilimlidir; bu da kurumları grupların avantajına, çoğu kez azınlık nüfusların aleyhine çevirir. Ruhsatlandırma düzenlemeleri ve “ihtiyaç belgesi” (certificate of need) yasaları rekabeti bastırır; örneğin, ebelerin tıbbi mesleğin tercih ettiği doğum seçeneği olan hastaneyle yasal biçimde rekabet etmesini engelleyen düzenlemeler gibi. Hall, meslektaş sosyologları “piyasalardaki seçim anarşisi” diye adlandırdıkları şeyden yakınmakla eleştiriyor; çünkü daha fazla seçeneğin, sözde önemsedikleri insanlara açıkça fayda sağlayacağını söylüyor.

Illinois Üniversitesi’nden Prof. Ilana Redstone, “Kampüsteki Sorun Nasıl Düşündüğümüzdür” başlıklı denemesinde akademiyi inceliyor. Ona göre sosyologlar kendi pozisyonlarından fazlasıyla emin hâle geldi. “Kesinlik,” diye yazıyor, “geniş bir görüş yelpazesine açık bir kültür geliştirmeyi zorlaştırır ve ideolojik ayrımların ötesinde iletişimi neredeyse imkânsız kılar.” Sosyoloji “kesinlik tuzağı”na saplanmış durumda. Öğrenciler ve akademisyenler, “doğru” düşünmedikleri gerekçesiyle sert muamele görecekleri endişesiyle görüş ifade etmekten, hatta soru sormaktan bile çekinebiliyor. Sosyolojinin yeniden canlı bir akademik disiplin olarak inşa edilebilmesi için, kesinlik tuzağından çıkması gerekiyor.

Piyasanın Sınırları?

Kitaptaki bir deneme pek ikna edici değil. George Mason Üniversitesi’nden Prof. Jack Goldstone, “Klasik Liberalizm Popülizme ve Otoriterliğe Karşı” başlıklı yazısında, çoğu insanın klasik liberalizmi benimsemesi için devletin ekonomiye müdahale etmesi gerektiğini savunuyor. Goldstone’a göre “özgürlük ve refah ile eşitlik arasında bir dengeyi koruma hedefleri, serbest piyasalara bir ölçüde sınır getirilerek başarılmalıdır.” Bunlara asgari ücret yasaları ve güçlü sendikalar da dâhildir.

Bu görüş oldukça tartışmalıdır. ABD’de asgari ücret yasalarımız ve sendikalarımız vardı. Bu zorlayıcı iktisadi müdahaleler, klasik liberal bir mutabakatı gerçekten güvence altına mı aldı; yoksa insanları şu şekilde düşünmeye mi sevk etti: “Eğer hükümet bazı gruplara fayda sağlamak üzere harekete geçebiliyorsa, biz de neden siyasal olarak örgütlenip devlete daha fazlasını vermesi için baskı yapmayalım?” Goldstone, saf klasik liberalizmin laissez-faire anlayışı ile insanların hayatlarına durmaksızın müdahale eden bir devlet arasında bir yerde istikrarlı bir denge bulunduğuna inanıyor gibi görünüyor; ancak bana göre tarih bunun aksini söylüyor.

Goldstone ile olan görüş ayrılığımı bir kenara bırakırsak, Sociology and Classical Liberalism in Dialogue sosyologlara açık bir meydan okuma yöneltiyor: Fanatikler gibi davranmayı bırakın ve yeniden akademisyenler gibi davranın. Acaba içlerinden biri bu meydan okumaya cevap verecek mi?

Sonuç olarak Sociology and Classical Liberalism in Dialogue, sosyoloji disiplininde nadiren duyulan bir sesi yeniden görünür kılmaktadır. Kitap, sosyologları, toplumsal sorunlara dair yerleşik devletçi refleksleri sorgulamaya ve gönüllü iş birliği, piyasa süreçleri ve bireysel özgürlüklerin tarihsel başarılarını daha ciddiye almaya davet ediyor. Sosyoloji yeniden entelektüel canlılığını kazanacaksa, bu tür meydan okumalara ihtiyacı olduğu açıktır.

Sosyologlara Meydan Okuma, George Leef yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Giriş: Bir Devrimci Arketipinin Doğuşu

Nikolay Çernişevski’nin 1863’te yayımladığı ve Rus düşünce tarihinde Tolstoy’dan Lenin’e kadar derin izler bırakan Nasıl Yapmalı? adlı romanı, sadece bir edebî eser değil, aynı zamanda bir siyasal manifestodur. Romanın en dikkat çekici figürü olan Rahmetov, “yeni insanlar” arasında dahi “özel bir insan” olarak tanımlanan, adanmışlığın ve devrimci iradenin somutlaşmış bir timsalidir. Edebî bir karakter olmanın ötesinde, Rus devrimci hareketleri için bir rol model olarak yüceltilen Rahmetov, siyaset bilimi ve psikoloji perspektifinden incelendiğinde, ideolojik bağlılığın bireyin bilgi edinme süreçlerini ve rasyonel karar alma mekanizmalarını nasıl şekillendirdiğine dair çarpıcı bir vaka analizi sunar. Bu metin, Rahmetov’un karakterini bu iki disiplinin merceğinden inceleyerek, onun portresinin modern siyasal davranışları anlamak için ne gibi dersler sunduğunu ve “Nasıl Yapmalı?” sorusuna karşın neden bir “Nasıl Yapmamalı?” uyarısı olarak da okunabileceğini analiz etmektedir.

1. Rasyonel Sorgulamadan Önce Gelen İdeolojik Tutku: Duygusal Zemin ve Katalizör

Rahmetov’un siyasal kimliğinin inşası, sistematik bir bilgi birikimiyle değil, yoğun bir duygusal ve ahlâkî hazırlık süreciyle başlar. Bu durum, siyasal radikalleşmenin psikolojik temellerini anlamak için kilit bir noktadır.

• Duygusal Hazırlık: Rahmetov, Petersburg’a geldiğinde henüz ideolojik bir çerçeveye sahip değildir. Ancak babasının despotizmi, annesinin kırılganlığı ve tanık olduğu toplumsal adaletsizlikler, onda bir “düşünceler yumağı” ve çözülmeyi bekleyen bir duygusal gerilim yaratmıştır. Bu durum, siyaset psikolojisinde, motivasyonların ve duygusal yönelimlerin bilişsel süreçleri nasıl şekillendirdiğini açıklayan güdülenmiş akıl yürütme (motivated reasoning) kuramlarıyla uyumludur; birey, mantıksal bir analizden önce duygusal olarak yatkın olduğu sonuçlara yönelir (Kunda, 1990).
• İdeolojik Katalizör: Kirsanov ile tanışması, bu birikmiş potansiyeli kinetik enerjiye dönüştüren bir katalizör işlevi görür. Rahmetov’un, Kirsanov’un her sözünü susuz kalmış bir insan gibi yutması, eleştirel bir sorgulamadan ziyade, mevcut duygusal arayışına bir yanıt ve ahlâkî bir tatmin bulduğunu gösterir. Bu, kararlı bir siyasî eyleme geçiş için gerekli olan psikolojik eşiği aştığı andır.
• Ahlâkî Rigorizm (Katılık): Bu tutkulu bağlılık, kendiliğinden bir rigorizm doğurur. Rahmetov, “insanlık için istediği güzel hayatı” önce kendi nefsinde ispatlama zorunluluğu hisseder. Bu, eylemlerini meşrulaştıran ve onu kişisel zaaflardan arındıracak olan katı bir ahlâkî koddur. Bu ahlâkî kesinlik, henüz kapsamlı bir bilgi edinme sürecinden önce gelir ve ilerideki entelektüel tercihlerinin tamamını belirleyecektir.

2. Doğrulama Yanlılığı ve Seçici Bilgi Edinimi: Kapalı Bir Bilişsel Döngü

Rahmetov, ideolojik çerçevesini belirledikten sonra, bu inancı destekleyecek ve sistematize edecek bir bilgi edinme sürecine girer. Bu süreç, bir keşif yolculuğu değil, mevcut bir inancı rasyonelleştirme ve pekiştirme eylemidir.

• Tek Yönlü ve Yoğun Bilgi Yüklemesi: Kirsanov’dan aldığı kitap listesiyle üç gün üç gece aralıksız okuması, bilginin bir sorgulama aracı değil, bir an önce edinilmesi gereken bir mühimmat olarak görüldüğünü kanıtlar. Bu aşırı adanmışlık, altı aylık yoğun bir okuma periyoduyla devam eder ve ideolojik çekirdeği sağlam bir zırhla kaplama amacını taşır.
• “Temel Yapıtlar” Prensibi ve Bilişsel Filtreleme: Altı ayın sonunda Rahmetov, okuma alışkanlığını katı bir kurala bağlar: Sadece “sayısı pek az olan kendi temel yapıtlarını” okuyacaktır. Diğer yüzlerce eseri, temel fikirlerin “gevelenmiş ve iğdiş edilmiş” bir tekrarı olarak görerek reddeder. Bu yaklaşım, psikolojide “doğrulama yanlılığı” (confirmation bias) olarak bilinen, bireylerin mevcut inançlarını destekleyen bilgileri arama, yorumlama ve hatırlama eğiliminin kusursuz bir örneğidir (Wason, 1960). Rahmetov, mevcut inanç sistemini tehdit edebilecek çelişkili veya karmaşık bilgilerden kaçınarak, zihinsel rahatsızlık yaratan durumları en aza indirme amacı güder. Bu davranış, Leon Festinger’in bilişsel çelişki (cognitive dissonance) teorisiyle açıklanabilir; birey, çelişkili düşünce veya bilgilerle karşılaştığında ortaya çıkan psikolojik gerilimi azaltmak için inançlarına daha sıkı sarılır veya çelişkili bilgiyi reddeder (Festinger, 1957).
• Düşünce Özgürlüğünün Reddi: Gogol dışındaki Rus yazınını veya ekonomi politikteki temel birkaç isim dışındaki düşünürleri gereksiz görmesi, entelektüel çeşitliliği ve eleştirel düşünceyi reddeden kapalı bir zihinsel sistem inşa ettiğini gösterir. Düşünce özgürlüğü, yalnızca dışsal baskılardan değil, aynı zamanda bireyin kendi rızasıyla kendini hapsettiği entelektüel yankı odalarından da azade olmayı gerektirir. Rahmetov, bu ilkeyi eylem uğruna feda eder.

3. Akılcı Egoizm ve Rigorizm Paradoksu: Araçların Amacı Yutan Mantığı

Romanın felsefî temelini oluşturan ve “yeni insanlar” tarafından savunulan “akılcı bencillik” (rational egoism) kuramı, Rahmetov’un karakterinde paradoksal bir biçimde uygulanır.

• Akılcı Bencillik Kuramı: Bu teoriye göre, en yüce fedakârlıklar dâhil tüm insan eylemleri, temelinde kişisel çıkar ve tatmin arayışı barındırır.
• Rigorist Uygulama: Rahmetov, bu kuramı benimser ancak “çıkarı” en uç noktaya taşır: Ona göre en yüksek kişisel çıkar, “genel olarak insanlar için istenen” ideali gerçekleştirmek adına tüm kişisel zevk ve konforu feda etmektir. Şarap içmemesi, kadınlardan uzak durması, dinlenmeyi gereksiz görmesi ve hatta acıya dayanıklılığını artırmak için çivili yatakta yatması, bu akılcılığın asketizme varan acımasız bir yorumudur.
• Anti-Hümanist Rasyonalite: Buradaki temel çelişki şudur: Rahmetov’un akılcılığı, insanlık için daha iyi bir hayat kurma amacına hizmet ederken, bu amaca ulaşmak için kullandığı araçlar (aşırı disiplin, zevkten feragat, duygusal yoksunluk), kurtarılmak istenen hayatın insanî zenginliklerini ve deneyimsel çeşitliliğini yok sayar. Bu durum, kurtuluş adına hayatın kendisini feda eden, mantıksal olarak tutarlı ancak pratik anlamda anti-hümanist bir rasyonalite tuzağına işaret eder. Bu, aydınlanma aklının kendi karşıtına, yani mitsel bir tahakküme dönüşebileceğini öne süren eleştirel teorinin temel argümanlarından biridir (Horkheimer & Adorno, 2014).

4. Kantçı Aydınlanma Perspektifi: Kazanılan Özerklik ve Kendi Kendine Dayatılan Dogmatizm

Immanuel Kant’ın 1784’te yayımladığı “Aydınlanma Nedir?” başlıklı makalesi, Rahmetov’un entelektüel yolculuğunu analiz etmek için güçlü bir felsefî çerçeve sunar.

• Aydınlanmacı Özerklik: Kant, aydınlanmayı “insanın kendi suçuyla düşmüş olduğu ergin olmayış durumundan kurtulması” olarak tanımlar ve bunun için “aklını kullanma cesareti” (Sapere aude!) göstermesi gerektiğini belirtir (Kant, 2022). Rahmetov, babasının despotizmi gibi dışsal otoritelerden kurtulup kendi aklını kullanma cesareti göstermesiyle Kantçı özerklik (otonomi) idealinin bir örneğidir. O, vasilikten çıkmış, iradesini kendi ahlâkî yasasına tabi kılmış aydınlanmış bir birey portresi çizer.
• Rasyonel Dogmaya Geçiş: Ancak Kant’a göre aklın kullanımı sürekli ve kamusal olmalıdır. Rahmetov’un bilgi edinme sürecini altı ay gibi bir sürede tamamlanmış kabul edip kendini yalnızca “temel yapıtlar” ile sınırlaması, aydınlanmanın sürekli sorgulama ruhunu zedeler. Aklını kullanarak ulaştığı devrimci sonucu, artık sorgulanamaz bir dogmaya dönüştürür. Bu, ironik bir şekilde, Kant’ın tanımıyla “kendi suçuyla düştüğü yeni bir ergin olmayış durumudur.” Kişi, aklını kullanarak bir sonuca varır, ancak o sonucu mutlaklaştırarak kendi entelektüel gelişimini ve özgürlüğünü kısıtlar.

Sonuç: Eylem Adamının Uyarısı

Rahmetov, Çernişevski’nin “kusursuz insan” ve “devrimci aksiyon adamı” idealini temsil eder. O, amacı uğruna her türlü kişisel zaafı ve entelektüel şüpheyi feda eden, sarsılmaz bir iradenin simgesidir. Ancak siyaset psikolojisi ve felsefesi açısından bakıldığında, onun yöntemi ciddi sorunlar barındırır:

• Psikolojik Açıdan: İdeolojiye duygusal olarak kilitlenmesi ve ardından yalnızca doğrulayıcı bilgilerle kendini beslemesi (Festinger, 1957; Kunda, 1990), onu eleştirel düşünceye ve alternatif perspektiflere kapatır. Bu, siyasal kutuplaşmanın ve fanatizmin temel mekanizmalarından biridir.
• Felsefî Açıdan: Aydınlanmacı özerkliği (Kant, 2022) kendi yarattığı bir dogmatizmle sınırlaması ve insanlık adına insanî olanı feda eden rigorist ahlâkı, araçların amacı yutabileceği tehlikesini gözler önüne serer (Horkheimer & Adorno, 2014).

Bu nedenle, Çernişevski’nin “Nasıl Yapmalı?” sorusuna karşılık Rahmetov’un portresi, siyasal adanmışlığın potansiyel tuzaklarına dair bir uyarı niteliği taşıyarak, adeta bir “Nasıl Yapmamalı?” dersi sunar. O, hedefe kilitlenmiş ve bu yolda ilerlemek için gerekli gördüğü her şeyi feda etmeye hazır olan kesin inançlı, dogmatik ve ürkütücü bir siyasal aktör arketipidir. Bu yönü ile sonraki yıllarda Türkiye’de de ortaya çıkan, sol düşüncenin şiddet ile kurduğu ontolojik bağı görünür kılan kişi prototipini oluşturmuştur.

Kaynaklar

Çernişevski, N. G. (1999 [1864]). Nasıl Yapmalı? Oda Yayınları.

Festinger, L. (1957). A theory of cognitive dissonance. Stanford University Press.

Horkheimer, M., & Adorno, T. W. (2014). Aydınlanmanın Diyalektiği: Felsefi Fragmanlar. Kabalcı yayınları.

Kant, I. (2022 [1784]). Politik Yazılar-Aydınlanma Nedir? Dipnot Yayınları.

Kunda, Z. (1990). The case for motivated reasoning. Psychological Bulletin, 108(3), 480–498.

Wason, P. C. (1960). On the failure to eliminate hypotheses in a conceptual task. Quarterly Journal of Experimental Psychology, 12(3), 129–140.

Devrimci İradenin Psikolojisi ve Felsefesi yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Ceza Kanunu 353. Madde…

Fransız yazar Tanguy Viel tarafından kaleme alınan ve Mehmet Emin Özcan tarafından çevirilen, İletişim Yayınları tarafından basılan bu eşsiz eseri itiraf etmeliyim ki bir çırpıda bitiremedim.

Aklıma adliye koridorlarındaki koşuşturmalar geldi.

Geçen gün Ankara’nın insanın içini karartan mimarisiyle Sıhhiye Adliyesi’nde gözüme çarpan “görüşme odasının” kasveti geldi.

Fakültede Prof. Dr. Gülriz Uygur Hocamızın “Hukuka Giriş” dersinde okuttuğu Kuçuradi’nin makaleleri geldi.

Hukukun ne kadar insanla ilişkili olduğu ve ne kadar insana dair olduğu geldi… Okumalarımda sıklıkla duraksadım, düşündüm, notlar aldım…

Başlarken hemen belirteyim: Ceza Kanunu 353. madde adlı eseri başta hukukçular olmak üzere herkese tavsiye ediyorum.

İnfaz yasasının çokça tartışıldığı bu günlerde, bu eser, bizlere suçun ve suçlunun, yalnızca suça konu fiilden ibaret olmadığını, toplumsal gerçekliklerin, eğitimin, ekonominin, ceza-infaz yasaları kadar toplumun huzurunda etkili olduğunu, maddi vakıalarda hakikate ulaşmanın tek bir bakış açısıyla mümkün olmadığını ahenkli, edebî bir anlatım ve akıcı bir örgü ile hatırlatıyor.

Eserde ana kahramanımız Kermeur bir dizi sorun yaşıyor. Bu sorunlardan biri de Kermeur’un yaşadığı kasabayı tatil köyüne çevirecek Antoine Lazenec’in dolandırıcı olması. Kermeur için bardağı taşıran son damlalardan biri işte bu ve oğlu Erwan’ın başına gelenler oluyor. Kermeur sonrasında bir suç iddiasıyla yargılanıyor.

Yazar, bir suçluyu suça iten çeşitli nedenleri suçlunun ağzından bizlere aktarıyor. Aklıma kriminoloji dersinde tartıştığımız konular ve meslek hayatımda okuduğum, incelediğim dosyalar ve pek ceza bakmasam da  görev yaptığım birkaç dosya geliyor. Hayat, teorinin, çerçevelerin çok daha ötesinde ve kesinlikle “tahditli” değil diyorum, bir kez daha.

Eserde temel konulardan biri hakimin hükme ulaşırken hangi delillerden nasıl etkilendiğinin sorgulanamayacağı hususu. Bu durum Fransız Ceza Kanunu’nun 353. maddesine atıfla eserde yer alıyor. Kitabın ismi de zaten buradan geliyor. Burada belirtmem gerekir, kitaba olan övgülerim hâkimin bakış açısına ve tavrına değil, bu tartışmaya açıktır. Ancak kitap bizlere farklı bir bakış açısıyla bazı gerçekleri hatırlatıyor.

Kitapta önemli bir diğer bahis ise “vicdani kanaat.” Anayasamızın 138. maddesinde de yer aldığı üzere “hâkimler, görevlerinde bağımsızdırlar; Anayasa, kanun ve hukuka uygun olarak vicdani kanaatlerine göre hüküm verirler.” Bu, aslında hukukçuların arasında da çokça tartışılan bir konu: Hakimler vicdanlarına göre mi karar vermeliler?

Bizim de içinde bulunduğumuz Kıta Avrupası hukuk sisteminde yasalar kazuistik sayılacak kadar belirlidir. Usûl kuralları da sıkıcı belirlenmiştir. Dolayısıyla “hâkimin takdir yetkisi” oldukça kısıtlı bir alanda mevcuttur ve takdir konuları da genellikle içtihatlarla, uygulamada belirlenmiştir.

Öte yandan vicdani kanaat hükümde asıl olarak “suçun işlenip işlenmediği” noktasında toplanır. Hakim/heyet tüm delilleri dikkatle ve titizlikle inceler. Eğer en ufak bir şüpheye mahal vermeyecek şekilde suçun işlendiğine kanaat getirdiyse hükmünü verir. Şüphe varsa sanık yararlanır. Ve yine temel bir hukuk ilkesi olarak hukuksuz delil değerlendirilmez çünkü zehirli ağacın meyvesi de zehirli olur.

Hukukumuzda temel yaklaşımlarımız böyledir ancak mesela Japonya’da şüpheliler uzun süre gözaltında tutulur, avukatsız şekilde sorgulanır ve adeta itiraf etmeye zorlanır. Belki de Japonya hukukunda en çok eleştirilen konulardan biri budur. Bu, bir zamanlar ülkemizde de çokça tartışılmış olan “delilden suçluya ulaşılır, şüpheliden delile değil” ifadelerinin bir yansıması gibidir, sanki. Herhalûkârda bu uygulama başta Japon avukatlar olmak üzere hukukçular tarafından ciddi şekilde eleştirilir ve hukukun temel prensiplerine uygun da değildir.

Burada Japonya parantezini açmamın bir sebebi var ki o da şudur: Amaçladığımız düzen, metodlarımız, doğrularımız ve kabul ettiğimiz hukuk tartışılabilmelidir.  Mutlak doğru yok, belki de tek bir doğru yok; tartışmalı ve gerekçelendirmeli, yeni çalışmalarla birlikte yeniden tartışmaya açmalıyız.

Vicdanî kanaat konusunda da söylenecek çok şey vardır. Sahi “vicdan” nedir? Nişanyan Sözlüğe göre vicdan, Arapça vecd kökünden gelen “bulma, aklına getirme, şiddetli gazap, kendinden geçme” sözcüğünden alıntıdır. Başkaca pek çok kaynakta da yer verildiği üzere vicdan, ahlâkî değerlere dayanır. İşte tam da bu noktada hâkimin vicdanî kanaatinde evrensel bir ahlâk yasasına mı yoksa kendi vicdanî değerlerine göre mi hükme ulaşıp ulaşmayacağı konusu tartışmaya açılır.

Konuya ilişkin Kuçuradi, hâkimin vicdanının hukuk bilgisine ve değerlere (değer yargılarına göre değil) dayalı olmasını savunur. Bu ne kadar mümkündür, nasıl mümkün olur, tartışılmaya değerdir.

Ancak bana göre bundan evvel, adil bir karar için öncelikle yargıçların, savcıların, avukatların yaptıkları meslekî faaliyeti “mesaiden” öte görmeleri gerekmektedir. Sonrasında ise değerler ile değer yargılarını ayırt edebilen, normları temellendirerek objektif-subjektif temelleri okuyabilen, hukuki bilgiyi analiz edip pratikleştirebilen, mantık bilen hukuk profesyonelleri yukarıdaki tartışmayı nispeten aşabilecektir.

Son olarak bu kısa değerlendirme/tavsiye yazıma kitaptan birkaç alıntı ile ve birkaç makale önererek son vermek istiyorum:

“Dünyanın hiçbir denizinde, kıyıya bile yakın olsa, hiçbir insan giyinik olarak kendini suyun içinde bulmak istemez” s.5

“İnsanların içindeki şeytan zamanında fark edilebilse, o parlak ve sevimli dış görünüşün ardındaki bu şeytan görülebilse, her şey ortaya çıkardı değil mi?”s. 40

“Her neyse, bu olaydan sonra çok geçmedi, yatırım yapılacak sokaklarda ince kumaşlı takım elbise giymiş kişiler görmeye başladık, salonlardaki sehpaların üzerine inşaat planlarını açıyor ve ezberledikleri sözleri tekrarlıyorlardı, deniz manzaralı iki artı bir dairelerini satmaya karar verdiler, belki de yemek odasındaki masaların üstünde bulunan dantelli örtüleri biraz küçüm­süyorlardı, bunlar kendi annelerinkine çok benziyordu belki, ama kendileri öyle miydi?” s. 46

“Ama bu, hakimi hiç ilgilendirmiyordu sanki, hastasının şikâyetlerini kayıtsızca dinleyen bir hekim gibiydi.“ s. 65

“sanki benim bilmediğim merkezî bir noktayı hedeflemişti, yani onun sadece “olup bitenler” dediği bir şeyleri hedefliyordu, çünkü gerçek, “olayların” içindeydi.” s.65

“(…) belki bir bilinç, kafamızda Adem’in bir asma yaprağıyla örtündüğünü düşünmemizi sağlayan o pek iyi sabitlenmemiş aynanın olabilmesi için çok erkenden doğmuş bir bilinç, bize engel olan, evet ama belki de bizi onurlandıran bir şey.” s.127

Av. Haldun Barış

avbarishaldun@gmail.com

Önerilen Bazı Okumalar

Prof. Dr. Vecdi ARAL, “Hukuk Nedir?”, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi Sempozyumu, İstanbul Barosu Yayınları, 2019 https://hfsa-sempozyum.com/wp-content/uploads/2019/01/HFSA26-Aral.pdf

Veli Özer ÖZBEK, “Ceza Muhakemesinde Hakimin Vicdani Kanaati”, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi Sempozyumu, İstanbul Barosu Yayınları, 2019 https://hfsa-sempozyum.com/wp-content/uploads/2019/02/HFSA16-O%CC%88zbek.pdf

Ioanna KUÇURADİ, İnsanca Yaşayabilmenin Nesnel ve Öznel Koşulları Üzerine, İzmir Barosu, İzmir Barosu Dergisi, Eylül 2019, https://www.izmirbarosu.org.tr/pdfdosya/insanca-yasayab2019121215322672.pdf

Ceza Kanunu 353. Madde yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.