Bu kafa karışıklığının sergilendiği örneklerden biri, muhtelif konularda AKP yönetiminden ve hükümet canibinden zaman zaman sadır olan tutarsız, hatta birbiriyle çelişen açıklamalardır. Bir bakıyorsunuz, parti adına konuşan bir yetkilinin söylediğini bir hükümet sözcüsü, hükümet adına yapılan bir açıklamayı da bir parti yöneticisi tekzip ediyor. O zaman da, hükümetin bu demokratikleşme ve anayasa meselesinde tam olarak ne yapmak istediği anlaşılmıyor.

Bu tutarsızlıklar bir yanıyla AKP’nin ciddi bir demokrasi sorunuyla malul olduğunu gösteriyor. Anlayabildiğim kadarıyla, parti ve hükümet adına konuşma yetkisine Başbakandan başka kimse sahip değil. Onun için olsa gerek ki, parti veya hükümet adına konuşan bir “yetkili” diyelim ki kamuoyunun beklentilerine uygun bir açıklama yaptıktan sonra, bunun aslında “partinin görüşü” olmadığını ancak Başbakan konuştuktan sonra anlıyor. Demek ki, meselâ sivil-asker ilişkileri konusunda Başbakanın -belki yakın danışmanlarının yardımıyla- oluşturduğu strateji veya taktik konusunda ne partiyi ne de hükümeti usulüne uygun olarak bilgilendiriyor.

Hükümetteki kafa karışıklığının veya bocalamanın başka bir işaretini, Başbakanın medyayla ilgili olarak zaman zaman yaptığı fazlasıyla tuhaf açıklamalarda görüyoruz. Meselâ en son konuşmasındaki şu sözler: “Bazı köşe yazarları da kusura bakmasınlar bize gaz vermeye çalışıyor. Bize gaz vermeyin. Biz ne yaptığımızı çok iyi biliyoruz. Biz bu yola çıkarken bütün bunların planlarını yaparak çıktık.”

Silâhlı kuvvetlerin sivil kontrolü meselesinde hükümetin normal bir Batı demokrasisindeki gibi tutum alması gerektiğine vurgu yapan haber ve yorumlardan Başbakan besbelli ki rahatsız oluyor. Çünkü, galiba, bu tür yayınların kendi elini güçlendirmek yerine, bu konuda muhtemelen kendi zihninde kurgulamış olduğu “gerçekçi” (yaygın deyimiyle, “kurumlararası denge”yi gözeten) stratejinin uygulanmasını zorlaştırdığını düşünüyor.

Ama Başbakan birçok noktada yanılıyor. Bir kere, Türkiye siyasetini uzun zamandır yakından izleyen ve analiz eden birisi olarak rahatlıkla söyleyebilirim ki, Başbakanın kafasındaki aslında yeni keşfedilmiş olmayan “gerçekçi” strateji şimdiye kadar hiç işe yaramamıştır. Hatta, tersine, sivil-asker ilişkilerini çıkmaza sokan tam da sivillerin bu “gerçekçi” ve “ihtiyatlı” tutumu olmuştur. Söylemek hoş olmasa da söylemek zorundayım ki, bu strateji “öğrenilmiş çaresizlik” denen şeyin rasyonalize edilmesinden başka bir şey değildir.

İkincisi, Başbakan bir şeyi daha gözden kaçırıyor: Eğer Taraf gazetesinin malum yayınları ve “bazı köşe yazarları”nın ilkeli duruşu olmasaydı, hükümet de Başbakan da bugünkünden daha dezavantajlı bir konumda olurdu. Sadece hükümete değil, barışa ve demokrasiye de kasteden bunca tertibe rağmen medyanın büyük kısmı halâ bu illegal girişimlerle ilgili duyarlılıkları alaya almaya devam ediyor. Bu şartlar altında, elbette başka faktörler de var ama, birkaç gazete ve televizyonla birlikte “bazı köşe yazarları”nın kararlı ve ilkeli desteği olmasaydı Ergenekon ve benzeri oluşumların üstüne gidilebilir miydi sanıyorsunuz?…

Bence, bu meselelerde duyarlılık gösteren ve üstelik sayıları da pek fazla olmayan gazeteciler hakkında uygunsuz sözler sarf edeceğine, Başbakan hiç değilse kendi “gerçekçi” stratejisi açısından bile “risk” taşımayan yasal ve idari tedbirleri bir an önce tatbik mevkiine koyma işine yoğunlaşsa çok daha iyi olur.

Star, 28.01.2010
 

Başbakan mı ‘bazı köşe yazarları’ mı haklı? yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Böylece, AKP sayesinde güvenlik ve istihbarat odaklı yeni bir devlet anlayışına geçmek üzereyiz. Düşününüz ki, bütün vatandaşları hem MİT’in gözetimi altına koyan hem de onları bu teşkilâta istihbarat sağlamakla görevli kılan, MİT’e terör örgütleriyle hiçbir siyasî ve hukukî denetime tabi olmayacak şekilde irtibat kurma yetkisi veren, bu teşkilâtın karanlık işler yapacak elemanlarını -hatta bu işlerde kendisine yardımcı olan özel kişileri de- sorumluluktan kurtaran, görmekte olduğu davaların niteliği gerekli kılsa bile mahkemelerin MİT’ten bilgi-belge-kayıt isteyebilmesinin önünü kapatan, yayın ve basım yasağı yoluyla teşkilâtın gizli-kapaklı işlerini kamunun bilgisinin dışına çıkaran… Kısaca her bakımdan lâyüs’el bir istihbarat teşkilâtı kuran bir kanunla karşı karşıyayız.

Daha temelde bu kanun herkesin doğuştan bazı dokunulmaz temel haklara sahip olduğu fikrini ve “hukuka bağlı devlet” anlayışını kategorik olarak reddetmektedir. Bu aynı zamanda anayasallığı paranteze alan, olağanüstülüğü olağanlaştıran bir kanundur. Bunun tercümesi şudur: AKP sadece kendi partizanlarıyla birlikte güvenlikçiler ve istihbaratçıların özgür olduğu, geri kalan vatandaşlar için ise özgürlüğün istisna haline geldiği bir Türkiye kurmaya çalışıyor. Şu var ki, son zamanlardaki icraatıyla “hikmet-i hükümet”i temel referans almaya başladığını zaten göstermiş olan AKP iktidarının en sonunda bu şekilde bir “güvenlik ve istihbarat devleti” durağında karar kılması bana hiç de şaşırtıcı gelmiyor.

Doğrusunu söylemek gerekirse, güvenlik devletinin arkasındaki “hikmet-i hükümet” fikrinin Türkiye siyasetindeki etkisi AKP’yle sınırlı değildir. Bir temel kod olarak “hikmet-i hükümet” Türkiye’nin hem devlet geleneğinin hem de Türkiye’deki hemen hemen bütün siyasî eğilimlerin ortak paydasıdır. Bunu anlamak, Türkiye siyasetini anlamanın anahtarıdır. Benim öteden beri yazılarımda ve konuşmalarımda ısrarla dikkat çektiğim, ama maalesef çoğu kimseye fantezi gibi gelen bu anahtar, bizim siyaset bilimi literatürümüzde de genellikle ihmal edilmiştir.

Oysa, bu noktayı anlamazsanız, “devlet” bakımından kritik olan anlarda meselâ ulusalcılarla milliyetçi-muhafazakârların aynı noktada nasıl buluşabildiklerini anlayamazsınız. Bunu anlamadan, Türkiye’de hükümet edenler sürekli olarak değiştiği halde devletin bazı gündem maddelerinin hiç değişmemesini anlayamazsınız. Bunu anlamadan, sivil toplumdan gelen sözde tehdit karşısında “devleti korumak” üzere, AKP hükümetinin daha önce tasfiye etmekle övündüğü askerî vesayetçiler ve ulusalcılarla bir araya gelebilmesini ve bu arada “millî orduya kumpas kuruldu” söylemini de anlayamazsınız. Bunu anlamadan, hatta “barış süreci”ni bile anlayamazsınız. Kısaca Türkiye siyasetinde kritik kavram, genellikle sanıldığı gibi, “resmî ideoloji” değil “hikmet-i hükümet”tir.

AKP’nin “hikmet-i hükümet”çiliğe savrulması bana şaşırtıcı gelmiyor demiştim; çünkü aslında “hikmet-i hükümet” düşüncesi AKP’nin muhafazakâr dünya görüşüyle gayet tutarlıdır. Nitekim, muhafazakâr toplumsal-siyasal düşüncenin AKP’nin de benimsemiş olduğu belli bir yorumunda devlet hem anahtar bir kavram hem de temel bir değerdir. Bu devletçi muhafazakârlıkta devletten bağımsız bir toplum tasavvuruna yer yoktur. Çünkü bu yaklaşım açısından devlet hem toplumun varlık nedenidir hem de gelenekte saklı olduğu düşünülen bilgeliğin siyasî olarak tecessüm etmiş halidir. Yine bu anlayışta toplumla devlet arasında bir özdeşlik söz konusudur, devlet toplumun iradesini ve birliğini temsil eder. Toplumun bir ve bütün olarak varlığını idame ettirmesi ve geleneksel rol yapılarını sürdürmesi ancak devlet otoritesinin tahkimi ve takdisi sayesinde mümkündür. Böylece, bu anlayışta devletin bekâsıyla toplumun idamesi özdeş hale gelir.

Muhafazakâr düşüncenin devlete nispeten az vurgu yapan ve sivilliği öne çıkaran başka bir türü de var olmakla beraber, bunun Türkiye’nin devletçilikle enfekte olmuş muhafazakâr düşünce ve pratiğindeki karşılığı epeyce zayıftır. “Sivil” muhafazakâr düşünce toplumu devletle özdeşleştirmek yerine, birey ile devlet arasında bir ara yapı olarak sivil kurumları önemser ve birey ve grupları devlete değil, topluma ait gören bir perspektifi yansıtır. Çağdaş Türkiye’nin muhafazakâr kesiminde bu kategoriye en yakın aday Nurculuk, onun bir türevi olan Gülen cemaati ve kısmen Süleymancılık hareketleridir. Görünüşte sivil olan geleneksel tarikatlar tasavvufçu eğilimleri ağır bastığı ölçüde sivil hayatla ilgileri azaldığından bunları sivillikle tanımlamak zordur. Öte yandan, devlete yaslanmaya çalışan veya onunla uyum arayışı içinde olan diğer bazı cemaat ve tarikatların da sivil toplumun bir unsuru sayılmaları zor görünmektedir. Çünkü devletten bağımsız olarak kendi ayakları üstünde durabilme yanında, sivil toplumu tanımlayan en önemli unsur, kimi toplumsal ihtiyaçları karşılama amaçlı devlette bağımsız etkinlikler –eğitim ve diğer dayanışma faaliyetleri gibi- yerine getiren kurumsal yapılar oluşturmalarıdır.

Bu anlamda, bugün Türkiye’nin muhafazakâr kesimindeki en önemli sivil toplum oluşumu “Hizmet Hareketi” olarak bilinen oluşumdur. Geleneksel muhafazakârlığın devletçi ve milliyetçi eğilimlerinden büsbütün azâde olmasa da, bu hareketin eğitim ve diğer dayanışma faaliyetleri ile kamusal tartışma platformları oluşturması bakımlarından Batılı sivil toplum kuruluşlarına benzediği açıktır. Bunun kadar önemli olan diğer bir husus da, Hizmet Hareketi’nin varlığını ve etkinliklerini devam ettirme bakımından esas olarak devlete bağımlı olmamasıdır. Son yirmi yılda devleti kontrol edenlerin kimliği değiştiği halde -yani Kemalist 28 Şubatçıların yerini muhafazakâr AKP aldığı halde- bu hareketin tasfiye edilmesi konusundaki devlet kararının veya kararlılığının değişmemesi de bu nedenden ileri geliyor olsa gerekir. Aslına bakılırsa, dünya görüşü ne olursa olsun, kendisine bağımlı olmayan, kendi ayakları üstünde durabilen ve sivil inisiyatiflerle siyaseti etkileyebilen oluşumlara müsamaha göstermemek Türkiye’deki hikmet-i hükümetçi devletin doğasındandır.

Adalet ve Kalkınma Partisi’ne gelince, başlangıçta bu meselede farklı bir görüntü verdiyse de, zaman içinde onun muhafazakârlığının da aslında sivil olmaktan ziyade devletçi bir niteliğe sahip olduğu artık iyice ortaya çıkmış bulunuyor. Aslında AKP’nin uygun anı yakaladığını düşündüğü her fırsatta “millî ve manevî değerler”i devlet gücü marifetiyle –yasal ve/veya idarî düzenlemeler yoluyla- bütün toplum için zorunlu hale getirme teşebbüslerinde bunu görmüştük. Bugün itibarıyla aslına rücu’ etmiş görünen AKP, içinden geldiği “Millî Görüş” geleneğiyle tutarlı olarak, devletçi-muhafazakâr çizgide karar kılmış durumdadır. Dahası, AKP “Millî Görüş”ün geleneksel emperyal iddiasını ve dinî renkli milliyetçiliğini de devralmış olduğu için, devletçi yöneliminde daha da kararlıdır. Şüphe yok ki, bütün bunlar hikmet-i hükümet zihniyetiyle tutarlıdır.

Zaman, 09.05.2014

Güvenlik Devletine Doğru yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Bu tartışmaların gösterdiği temel bir gerçek şudur ki, demokrasi ne yegâne, hatta ne de en üstün toplumsal-siyasal değerdir.

Şüphe yok ki, özgürlük, adalet ve hukukun üstünlüğü de toplumsal varoluş için vazgeçilmez olan değerlerdir. Hatta bunların demokrasiye nispetle daha temel değerler oldukları söylenebilir. Çünkü, bu değerler, sahici bir demokrasinin üzerine oturduğu zemini oluştururlar. Dolayısıyla özgürlük, adalet ve hukukun üstünlüğüne dayanmayan bir demokrasiyi değerli saymak için pek az sebep olacaktır. Bu değerler üzerine oturmayan ve/veya öyle işlemeyen bir rejim “seçimsel bir demokrasi”den ibaret kalacak ve muhtemeldir ki zamanla popülist bir otoriterliğe dönüşecektir.

Demokrasinin toplumsal varoluş bakımından değerli olduğunu söyledim. Bununla şunu anlatmak istiyorum: Demokrasi, siyasî bir toplum olarakorganize olmuş olan insanların “toplum” olmaktan kaynaklanan ortak meseleleri hakkında alacakları kararları ve bunların yol ve yordamını belirlemek işidir. Demokrasi bize, bu ortak veya kamusal kararları “bütün halkın” alması gerektiğini söylüyor. Demokrasinin öznesinin “bütün halk” olması gereği herkesin kendisini ilgilendiren kararların alınmasına katılmasının ahlâkî bir zorunluluk olmasından kaynaklanmaktadır. Bu zorunluluğun arkasında rasyonel-özerk bireylerin kendi ahlâk yasasını/normunu koymaya ehil olduğuna ilişkin Kantçı düşünce yatmaktadır.

Şu var ki, bugünkü demokrasi pratiğinin bu ideali gerçekleştirmekten çok uzak olduğu gerçeği, günümüz demokrasilerinin ahlâkî değerinin araçsal düzeye inmesine yol açmaktadır. Bu değer kaybını “millî irade” mitiyle de telâfi etmek mümkün değildir; esasen demokrasi teorisine ilişkin ciddî literatürde bu kavrama yer yoktur.

Öte yandan, ne şekilde anlaşılırsa anlaşılsın demokrasi, halkın karar yetkisinin sınırsız olduğu anlamına gelmez. Demokratik kamusal kararların elbette kapsam ve konu bakımından sınırları vardır; ancak sınırları belli edilmiş bir alan dahilinde kamusal karar alınabilir. Bu sınırların ne olduğuna gelince, her şeyden önce, “kamusal” nitelikte olmayan konular demokratik karar mekanizmasına tâbi değildir. Ayrıca kamusal kararlar içerik bakımından da sınırsız değildirler. Başka bir ifadeyle, kamusal kararlar sırf “halk” veya onun temsilcileri tarafından alındıkları için otomatik olarak meşru olmazlar; bu kararların ihlâl etmemeleri gereken bazı temel değerler vardır.  Bu iki sınır için en elverişli referans, özgürlük ve insan haklarıdır. Yani, özgürlük ve insan hakları, demokratik kararların uyması gereken en temel sınırı oluşturur. İnsan hakları demokratik yoldan etkisiz kılınamaz. Bu, siyasî örgütlenmenin kurucu aktörleri olan bireylerin birtakım dokunulmaz haklara doğuştan sahip olmalarının ortaya çıkardığı bir zorunluluktur. Başka bir anlatımla, toplumu kuran insanların toplumu kurarken önceden sahip oldukları haklardan bu yolla vazgeçmiş oldukları düşünülemez. Şüphe yok ki, vazgeçilmez ve dokunulmaz haklara sahip, akıl ve irade sahibi (kısaca, özerk ve özgür) olmayan bireylerin bir toplum “kurmaları”ndan söz etmek anlamsızdır. Dahası, dokunulmaz haklara sahip olan bireylerin toplum devam ettiği sürece bu konumlarını korumaları da mantıkî bir zorunluluktur; aksi halde bireyler toplumun kurucu aktörleri olma özelliklerini yitirmiş olurlardı.

İnsan haklarının bir demokrasideki yeri bakımından hayatî önemde olan başka bir nokta da şudur: Bizatihi demokrasinin işlemesi için de insan haklarının “Temel Haklar” veya “Anayasal Haklar” şeklinde hukukî olarak güvence altına alınmış olması gerekir. Kişilerin kamusal meseleler hakkında bilgi edinebilmeleri ve kamusal kararlara katılabilmeleri başta -hem sivil hem de politik anlamda- ifade ve örgütlenme özgürlükleri aracılığıyla mümkün olur. Halkın farklı görüşleri serbestçe öğrenme ve bunları tezekkür ederek istediği kararı vermekte öz­gür olmadığı yerde elbette demokrasiden söz edilemez.

Demokratik kararların sınırının ikinci referansı hukukun üstünlüğüdür. Hukukun üstünlüğü ilk olarak “hukuk devleti” anlamına gelir. Buna göre, devlet hukuka bağlı olmalı; yani, devletin her türlü faaliyeti hukukun sınırları içinde kalmalı, bütün iş ve işlemleri hukuka uygun olmalıdır. “Hukuk devleti” anlamında hukukun üstünlüğü, ayrıca, kamu otoritelerinin sadece hukuken yetkilendirildikleri durumlarda harekete geçmelerini, iş ve işlem yapmalarını, bunun dışında hareketsiz kalmalarını gerektirir. Onun içindir ki, anayasal ve hukukî olarak yetkilendirilmediği veya yetkisinin sınırlarını aştığı yerde devlet yoktur; “demokratik” dahi olsa, böyle durumlarda devlet gibi görünen şey gerçekte bir kaba güç organizasyonu veya çetedir.

Hukuk devletinin kişiler için sağladığı, birbirine bağlı başlıca iki gözle-görünür avantaj vardır: (a) hukukî güvenlik, (b) keyfî yönetimin dışlanması. Bunların her ikisi de hayat planlarını kendi uygun gördükleri şekilde gerçekleştirmek için kişilere korunmuş özel alanlar sağlar. Böylece, geleceğe dönük hayat plan ve projelerimizi herhangi bir keyfî devlet müdahalesinden korunmuş olarak ve kuralların keyfî bir şekilde değiştirilmeyeceğinden emin olarak yürütmemiz mümkün olur.

Hukukun üstünlüğünün başka bir anlamı da “üstün hukukîlik” fikri oluşturur. Bu anlamda hukukun üstünlüğü devletin hukukla bağlı olmasının yanında, bizatihi hukukun da bazı üstün standartlara uygun olmasını gerektirir. Başka bir anlatımla, hukukun üstünlüğü açısından hukukun nasıl olması gerektiği, (herhangi) bir hukukun varlığından daha önemlidir. Hukukun üstünlüğü sadece devletin uyacağı (herhangi) bir hukukun var olmasını değil, bu hukukun belli bazı özellikleri de taşımasını gerektirir. Burada, söz konusu üstün standartların pozitif hukuka -ve elbette genel olarak siyasî rejime- yol göstermesi beklenir.

Öte yandan hukukun üstünlüğü ile adalet arasında kopmaz bir bağ vardır. Hukukun üstünlüğünden kastedilenin adalet vaadi olduğu sıkça söylenir. Hayek’in dediği gibi, “insanların bir hukuk düzenini keyfî yönetimden ayırt ettiklerinde akıllarında tuttukları” şey adalet idealidir. Tabiî hukuk geleneğinin temsilcileri ta Stoacılardan bu yana sadece “adil” kanunların hukuk adını hak ettiğini veya hukukun adaletin gerçekleştirilmesinin aracı olduğunu vurgulamışlardır. Hukukun üstünlüğü bağlamında adalet ise hem Lon Fuller’ın hukukun tanımından koparılamaz olduğunu söylediği (“hukukun içsel ahlâkı”) ve esas olarak hukukta belirlilik, öngörülebilirlik ve tutarlılığı garanti eden bildik evrensel ilkeleri, hem de hukuk uygulamasında gözetilmesi gereken tarafsızlık ve hakkaniyeti kapsar. Hukukun üstünlüğü kuralların “doğal adalet”i ve usulî hakkaniyeti gözeten bir dikkat ve özenle uygulanmalarını da gerektirir.

Zaman, 06.04.2014

Özgürlük hukuk ve demokrasi yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Hukukçu Prof. Erdoğan’a göre devlet Cemaat’i düşman olarak kodlamıştı. Muhtemelen onu, dostu AK Parti eliyle tasfiye etmeyi daha rasyonel buldu. Bu süreçteki hukuksuzluklar ise ilk Osmanlı anayasasını hatırlatıyor

Polisin savcının talimatını yerine getirmediği, hapis cezası verilenlerin “Ben bu yargıyı tanımıyorum” dediği günlerden geçiyoruz. “Hukuk devleti” dediğimiz şey ciddi yara alıyor. 28 Şubat’ta hukuksuzluklara net şekilde karşı duran entelektüellerden anayasa hukuku profesörü Mustafa Erdoğan şimdi yaşananları da “akıl tutulması” olarak değerlendiriyor. Liberal Düşünce Topluluğu’nun kurucularından, hâlen İstanbul Ticaret Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dekanı olan Erdoğan’a göre AK Parti muhtemelen devletin cemaati tasfiye misyonunu devraldı.

17 Aralık’tan bu yana yaşananlara bakınca ¨Hukuk devleti krizde¨ diyebilir miyiz?

Ben bu durumu geçici bir akıl tutulması olarak görüyorum. Türkiye anayasal bir yönetim olmak iddiasındaysa, hukukun üstünlüğüne dayanan bir yönetim olmak iddiasındaysa bu durum kalıcı olamaz.

Hukuk devletinde geçici de olsa akıl tutulmaları olabilir mi?

Hukuk devletinde hukukî güvencelerin, geçici olarak kısmen askıya alındığı durumlar olabilir ama onlar da anayasalarda ve yasada belirtilmiş olan durumlardır. Bizim bugün karşı karşıya olduğumuz durum de facto, fiili bir durum. Hukukun tamamen ıskat edildiği bir dönem. Bana ilk Osmanlı anayasasındaki bir hükmü hatırlatıyor: İdare-i örfiye denen rejimde hukukun muvakkaten ıskatı…

Yani?

Olağanüstü durumda geçici olarak hukukun askıya alınması… Şimdi ona benzer bir durumdayız. Halbuki modern anayasal rejimlerde, sıkıyönetim hukuksuz yönetim demek değildir, yine hukuk çerçevesinde yönetimdir. Sadece hukukî güvencelerin öngörülen ölçülerde kısıtlanabileceği rejimlerdir.

Taraf’ta çıkan bir habere göre, MİT “Paralel Devlet Yapılanmaları” diye bir tanımlama yapıp bunların hassasiyetle takip edilmesi talimatı verdi. Bu “PDY” tanımlamasını bazıları devletin kendine “irticacı” “terörist” gibi yeni bir düşman yaratması olarak değerlendiriyor. Katılıyor musunuz?

Evet, neredeyse öyle bir durum doğuyor. Bu, Türkiye’deki devlet pratiği açısından alışılmadık bir durum değil. Yine devletin düşmanı olarak tanımlanan grupların, devletçe kovuşturulmasıyla, takip edilmesiyle karşı karşıyayız. Bu, Türkiye’deki devlet anlayışının AK Parti döneminde de değişmediğini gösteriyor. AK Parti başlangıçta demokratikleşme adımları attıysa da son 2-3 yılda bunların hepsini geri almaya dönük bir eğilim içine girmiş görünüyor. Bunun başka bir anlamı da AK Parti artık fenafil devlet oldu.

Fenafil devlet?

Tasavvufta Hallac-ı Mansur ¨Tanrı’yla bütünleştim, Tanrı’da eridim¨ der. Türkiye’nin sivil aktörlerin devletle özdeşleşmesini, devlet gibi düşünmeye başlamasını,¨devletlu¨ hale gelmesini anlatmak için kullanıyorum ben bu deyimi. AK Parti de fenafil devlet oldu. Devlette eridi, yok oldu, onunla entegre oldu.

Bu “demokraside geriye gidiş” dediğiniz süreçten nasıl çıkacağız biz?

En zor konu da bu. Demokratik barışçı muhalefetin bütün araçlarıyla kullanılması lazım. Belki yeni siyasi oluşumlara ihtiyaç var. Ama çok kötümser olmayıp şöyle de düşünebiliriz. AK Parti bu dönemi bir şekilde atlattığında kendini toparlayabilir. Başlangıçtaki durumuna dönmese de şu anki imajını bir ölçüde düzeltebilir. Demokrasiye yeni bir katkı beklemiyorum. Gerginliği azaltıp yavaş yavaş normal bir sürece geçebilir. Ve bu muhtemeldir. Çünkü sayın Başbakan çok zikzak yapıyor.

Yumuşak geçiş sonrası yolsuzluğun üstüne gidecek mi?

Aşırı heyecanlı karşı koyuşunu bir süre seslendirmeyip o sürecin işlemesine izin verebilir. Zaten HSYK’da ufak bir operasyon yaptı, emniyette bir çok operasyon yaptı. Bir de şunu düşünüyorum, belki de zaten yapacağı bu operasyonları meşrulaştırmak için böyle spektaküler bir çıkış yaptı.

Nasıl yani?

Bu kadar emniyet müdürünü kısa sürede görevden almak, savcıların hakimlerin yerini değiştirmek normal şartlarda toplumda çok ters karşılanır. Ama “Devletimiz o kadar büyük bir tehlikeyle karşı karşıya ki! Çeteler tarafından içten fethedidi. Hatta bu uluslararası bir komplonun parçası¨ derseniz o kadar ters karşılanmaz. Zaten bu epey bir zamandır planlanıyordu, normal şekilde yapılamayacaktı. Olağanüstü hal ilan edimesi lazımdı. Böyle birşey de olabilir.

Cemaatin tasfiyesi kimin planı peki?

Cemaat epey zamandır devlet tarafından düşman olarak kodlanmıştı. Ben AK Parti devletleştikçe bu rolü üstlenmeye başladı diye düşünüyorum. AK Parti devletin bir projesini gerçekleştiriyor şu anda. Kendi adına olduğu kadar devlet adına da hareket ediyor, belki derin devlet de diyebiliriz buna.

Bu rolü İslami hassasiyeti olan bir partinin üstlenmesinin nasıl bir anlamı var?

Cemaat’i, ona düşman unsurların tasfiye etmesi zor. Böyle bir tasfiye ¨dindar olduğu için tasfiye ediliyor, mağduriyete uğruyor¨ havası yaratabilir. O halde bu grubu kendi dostları tarafından tasfiye etmeyi daha rasyonel bulmuş olabilirler. AK Parti tasfiye ettiğinde “Durum öyle vahim ki onlarla aynı hassasiyetleri paylaşanlar bile rahatsız oluyor” denecek. Bu ihtimali de gözardı etmemeliyiz.

AK Parti’nin çıkarı ne bu işte?

Yakın ya da orta vadede ortaya çıkar. Belki de tasfiye karşılığında devlet içinde kadrolaşmasına, yapılaşmasına şimdilik ses çıkarılmayacaktır.

AK Parti’yle anlaşabilen bir devlet neden Gülen cemaatini tasfiye etmek istiyor?

Çünkü onu daha büyük bir tehdit olarak görüyor. Çünkü cemaat doğrudan doğruya siyaset yapmıyor, devlete kontrol dışı bir şekilde sızıyor. Halbuki öbürü iktidara gelir gider. Şu da var: Devletin daha sivil görünümlü bir İslam’ı tercih ediyor olması beklenebilir ama Türkiye’de devlette asıl belirgin olan ulusal çıkar.

Milli Görüş de buna yakın duruyor, öyle mi?

Evet. Eski Ergenekoncuların, şimdi Erbakan’ın hikmetini takdir etmeleri şaşırtıcı değil. Çünkü ikisi de içe kapanmacı, milliyetçi, ulusalcı, bir söyleme sahip. AKP de başlangıçtaki durumunun aksine ulusalcılığa döndü bir açıdan.

Gülen Cemaati öyle değil oysa ki…

Gülen cemaati küreselci, hatta muhaliflerinin onlara “yabancı güçlerin uzantısı” demelerine imkân verecek ölçüde dış bağlantıları olan bir grup. Onun derdi dünyada her yerde olmak.

Seçmen ummadığınız anda değişir

Geçtiğimiz 10 yılda toplum demokrasiyi içselleştirmek yönünde nasıl bir yol kat etti?

Toplumda kısmen bir değişim var tabii. Ama, bu geriye dönüşü durdurup ileriye doğru ivme kazandırmak için kamuoyu baskısı ne ölçüde oluşmuştur ondan çok emin değilim.

Yolsuzluk soruşturmalarının AK Parti’nin oylarını belirgin şekilde düşürmediği söyleniyor. Kefen giyip Erdoğan’ın karşısına çıkanlar var. Bunu nasıl yorumlamak lazım?

AK Parti’nin, bütün partiler gibi fanatik bir çekirdek taraftarı var. Kefenliler ya da “Allah-u Teala’nın bütün sıfatları liderimizde var” diyenler, bu yüzde 20, taş çatlasa yüzde 25 olan fanatik destekçi halkasında. Bu kitlenin dışında kalan daha geniş halkanın, son gelişmelerden hoşnut olduğu kanaatinde değilim. Orada bir kayma beklenebilir. Türkiye’de seçmen hiç ummadığınız anda dengeyi değiştirebiliyor.

Ne zaman olabilir bu?

İlle önümüzdeki Mart’ta olmayabilir ama bir iki yıl içinde AK Parti’nin seçmen desteğinde bir zayıflama, bir kırılma olacağını tahmin ediyorum ben.

Neye dayanarak söylüyorsunuz bunu?

Çünkü bu seçmen tabanı daha önce Demokrat Parti, Adalet Partisi, ANAP’a oy vermiş orta sağ taban. İçinde İslami unsurlar her zaman vardı ama ana kütle itibariyle radikal milli görüşçü söylemi destekleyen bir kitle değil bu. Özel bir konjonktürde, 28 Şubat’ta askeriyenin çok büyük hatalarının da etkisiyle insanlar, baskıcı statükonun karşısında sivil görünümlü oluşum etrafında kenetlendiler. 1983’te ANAP etrafında kenetlenmişti bu kitle. Ama sonra çözüldü. Bu hep böyle kalıcı değildir.

Böyle pervasızlık hatırlamıyorum

AK Parti’ninki gibi hukuk devletinden sapma daha önce çok partili dönemde olmuş muydu?

Demokrat Parti döneminde buna kısmen benzeyen gelişmeler olduğunu biliyoruz. Onu saymazsak demokratik çoğulcu dönemlerde şu andakine benzer bir durumu hiç yaşamadık. Bu ölçüde pervasız bir gidişi ben hatırlamıyorum. Özal’a çok müthiş bir tepki vardı ama o zaman medya baskısını, muhalefet baskısını düşünün.Cumhurbaşkanı olduktan sonra Özal’ın ne kadar yalnızlaştırıldığını düşünün. Tabii bugün medyanın büyük ölçüde hükümetin etkisinde olmasının da etkisi var bütün bunlarda. Özerk medya marjinal hale geldi.

BAŞBAKAN’IN SİYONİZM SAPLANTISI

Dini bir söyleme saklanmış bir ulusalcılık var AK Parti’de. Yabancı komplosu, yurtdışı bağlantısı gibi konuların çok vurgulanması da bu zihniyetle ilgili… Sayın Başbakan’ın Ortadoğu’yla ilgili konuşmalarına bakın hep arka planda Siyonizm saplantısı var. Ortadoğu’da İsrail’e kategorik olarak karşı bir perspektif hükümette çok etkili. Cemaatse Siyonizm konusunda o kadar hassas değil, uluslararası bağlantıları zaten buna elvermez. Hatırlarsınız Mavi Marmara olayında da o girişimde bulunan grubu eleştirmişti.

TEK MESELE BU ŞEYTAN MI:

İstanbul Ticaret Üniversitesi’nde sorularımızı yanıtlayan Prof. Dr. Mustafa Erdoğan, bu süreçte AK Parti iktidarının amacı dikkatimizi dağıtmak diyor: “Hükümet bizi kandırmaya çalışıyor. Cemaat meselesini şimdi mi farketti? Aslında Türkiye’deki geriye dönüş sürecinde dikkatlerin başka tarafa yönelmesini sağlıyor. Sanki kendi haline bıraksak, “cemaatin musallat olması” durumu olmasa çok iyi gidecek de bir tek bu şeytan var!”

Bu yazı Taraf Gazetesi‘nde yayınlanmıştır.

AKP fenafil devlet oldu yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Devletle bütünleşme sivilliği bitiriyor yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Sürecin sona erdiğini, TBMM Başkanı’nın Komisyon başkanlığından çekildiğini açıklaması ve Komisyon’un AKP’li üyelerinin Komisyon çalışmalarına artık katılmayacakları yolundaki beyanları tescil etmiş oldu. Aslına bakılırsa, sonucun böyle olacağı epey bir süredir, hatta belki de baştan beri, belliydi.

Bu başarısızlığın izlenen usulden kaynaklanan nedenleri de bulunmakla beraber, kanaatimce asıl neden, bu sürecin ana aktörleri olan siyasî partilerin meselenin esasına bakışlarındaki yanlışlıktır. Nitekim, bu süreçte baştan beri her ne kadar “yeni anayasa”dan söz ediliyor idiyse de, CHP adına yapılan bütün açıklamalar, bu partinin meseleyi “anayasa değişikliği” olarak gördüğünü açıkça ortaya koyuyordu. Aynısı MHP için de söylenebilir. Daha da önemlisi, Uzlaşma Komisyonu’nun çalışmaları yürütüş biçimi, girişilen işi, onun “yeni anayasa” yerine bir “anayasa değişikliği” çalışması olarak gördüğünü gösteriyordu. Bu nokta, yeni anayasa maddelerini formüle ederken hareket noktası olarak yürürlükteki anayasayı almalarından da kolaylıkla anlaşılabiliyordu.

Oysa, 1982 Anayasası’nı model alan, onu madde madde izleyen bir sözde anayasa-yazımı çalışmasıyla “yeni anayasa” yapmanın mümkün olmayacağı her türlü izahtan varestedir. Bu vesileyle bir kere daha özetle belirtmek gerekirse: Her anayasa, onun karakteristik özelliğini belirleyen temel bir bakış açısına, bir paradigmaya dayanır. Bu paradigma, siyasî birliğin ve devlet-toplum ilişkisinin nasıl kavrandığını gösterir. Bu durumda yeni anayasa, kısaca, yeni bir toplumsal-siyasal paradigma demektir. Onun içindir ki, 1982 Anayasası’nın arkasında yatan siyasî felsefeden kategorik bir kopuşu gerçekleştirip zihinlerimizi özgürleştirmeden sahiden “yeni” bir anayasa yapmak mümkün değildir.

Daha özel olarak, böyle bir paradigma değişikliğine gitmeden Kürt sorununu da çözmek mümkün değildir. Açıktır ki, Kürt sorununun çözümü, türdeş ulus anlayışıyla birlikte devlet-millet özdeşliğine dayanan, devletçi-milliyetçi, merkeziyetçi ve tekçi bir siyasî-idarî sistemden; devletten değil toplumdan hareket eden, devletle milletin aynı şey olmadığını ve milletin kendi içindeki farklılıkları olağan ve meşru kabul eden çoğulcu bir toplum tasavvuruna ve adem-i merkeziyetçi bir siyasî paradigmaya geçmek şarttır. Yeni anayasa meselesi, bu bakımdan da hayatî önemdedir. Oysa, Kürt sorununun çözümüne angaje olmuş görünen iktidar partisi bile ne böyle bir zihinsel dönüşüme ne de dolayısıyla anayasa meselesini bu perspektiften görmeye hazırdır.

Nihayet, AKP’nin yeni anayasa yapma konusundaki kararlılığının, bu partinin iktidarını konsolide etmesini mümkün kılan 2010 anayasa değişikliği referandumundan sonra zayıflamış olduğu da gözden kaçacak gibi değildi. AKP liderliğinin, bu değişiklikle elde ettiklerinden sonra, geri kalan tek büyük hedefi olan “başkanlık sistemi”ne geçmeyi -kamuoyundaki yaygın hoşnutsuzluk ve diğer partilerden gelen direniş nedeniyle- gerçekleştiremeyeceğini anlaması onu “yeni anayasa” için uğraşmaya değmeyeceği düşüncesine götürmüş olsa gerektir. AKP’nin diğer partilere Komisyon’da üzerinde uzlaşılmış olan 59 maddeyi anayasallaştırma çağrısı yapmış olmasını –bununla yetinmeyi içine sindirebilmiş olmasını- bu arka planın ışığında anlamak mümkün olmaktadır.

Yine AKP açısından anlaşılması zor ve tuhaf olan durum, Kürt sorununun çözümünü amaçlayan ama bir süredir duraklamış görünen “açılım” sürecinde son zamanlarda iyi-kötü yeni bir adım attığı halde, bu davanın yeni anayasa meselesiyle hiç ilgisi yokmuş gibi davranmasıdır. Nitekim, üzerinde uzlaşıldığı söylenen madde formülasyonlarının Kürt sorununun çözümünü kolaylaştırıcı veya destekleyici bir yanı yoktur. Oysa, Kürt sorununun çözümünü ciddiye alan bir iradenin, bu yönde pozitif-anayasal bir adım atamasa bile, en azından çözüme ayakbağı olan kimi anayasal hükümlerin tasfiyesinde ısrarlı olması beklenirdi.

Sonuç olarak, şu veya bu nedenle, Türkiye toplumunun “yeni anayasa” ümidi şimdilik suya düşmüştür. Siyasî partilerde bir daha ne zaman yeni anayasa yapma iradesinin yeşereceği veya toplumun onları buna mecbur bırakacağı halihazırda belli değildir. Ama yine de, toplum olarak böyle bir iradenin ortaya çıkmasını beklemeden acilen yapmamız gerekenler var. Kürt sorununun çözümü böyle acil bir meseledir ve, yukarıda işaret ettiğim gibi, bunun zorunlu olarak anayasal bir yönü var.

Değerli meslektaşım Prof. Dr. Levent Köker, bu gazetede çıkan son yazısında, mevcut şartlar altında, hiç değilse Kürt sorununun çözümü bağlamında iki mütevazı anayasa değişikliği yapılmasını zorunlu görüyor. Benim de katıldığım bu öneriye göre, ilk olarak Anayasa’nın 42. maddesinin “anadilde eğitim” yasağı getiren son fıkrası acilen kaldırılmalıdır. İnsanın yazarken bile yüzü kızarası geliyor bu hükmü: “Türkçeden başka hiçbir dil eğitim ve öğretim kurumlarında Türk vatandaşlarına anadilleri olarak okutulamaz ve öğretilemez”. İkinci olarak da, Köker’in nitelediği şekliyle, “yerel yönetimler üzerinde ‘idarenin bütünlüğü ilkesine bağlı vesayet denetimi’ni öngören” Anayasa’nın 127. maddesinin beşinci fıkrası hükmünün ve buna paralel olarak Avrupa Yerel Yönetimler Özerklik Şartı’na getirilmiş olan kısıtlamaların kaldırılması gerekir. Ben bu adımlara, Anayasa’nın gerek Kürt meselesiyle ilgili olarak gerekse genel olarak daha özgürlükçü-demokratik yönde okunmasını kolaylaştıracak olan küçük bir adımı daha eklemek istiyorum: “Başlangıç” kısmının Anayasa metninden tamamen çıkarılması.

Bu görevde inisiyatif almak herkesten önce, hem yasama organında en büyük temsil gücüne sahip olan hem de Kürt sorununu çözmeye ahdetmiş görünen iktidar partisine düşüyor. Ve tabiî, başta BDP’nin desteğine ihtiyaç gösteriyor.

Bu yazı Zaman Gazetesi‘nde yayınlanmıştır.

Anayasa meslesinde küçük bir ümit yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Epey bir süredir Adalet ve Kalkınma Partisi’nin, daha doğrusu Sayın Başbakan’ın “başkanlık sistemi”ne geçmeyi istediği biliniyor. Nitekim basın-yayın organlarında iktidar partisinin, bu yönde hazırladığı bir taslağı Anayasa Uzlaşma Komisyonu’na sunduğu haberleri çıktı.

Dahası, muhalefetin bu öneriye sıcak bakmaması karşısında, AKP’nin bu işte BDP ile birlikte hareket etme niyetinde olduğu, Kürt sorununun çözümü girişimini de bunun için uygun bir fırsat olarak gördüğü söyleniyor. Tahmin edilebileceği gibi, iktidar partisinin bu eğilimi başkanlık sistemine karşı olan veya bu konuda çekinceleri bulunan kişi ve kuruluşların itirazlarını yükseltmesine yol açtı. Ancak, tabiî, itirazlar sadece bu cenahtan ileri gelmiyor. Kimileri de, Kürt sorununun çözümüne dair ortaya çıkan iyimser havanın başkanlık sistemine geçiş için bir fırsat olarak kullanılmasına karşı çıkıyor. Bu itirazların bir kısmının da Başbakan Erdoğan’ın “başkanlık sistemi” adı altında bir tür kişisel diktatörlük kurmak istediğine ilişkin demokratik endişeden kaynaklandığını da teslim etmek gerek. Nihayet bir de, Erdoğan “başkan” olmasın da varsın Kürt sorunu çözülmesin demeye getirenler var.

(Bu arada, Kürt sorununun çözülme ihtimalinden başka nedenlerle de hazzetmeyenler olduğunu biliyoruz. Meselâ, öyle görünüyor ki, bazı kesimler bu sorunun çözülmesini istemiyorlar; çünkü ideolojik pozisyonları gereği şiddeti kategorik olarak reddedemiyor ve “doğru” veya “haklı” davalar için şiddete başvurmanın meşru olduğuna kesin inanç besliyorlar. Bazıları da Kürt sorunu çözülecekse bile bunun şerefinin Tayyip Erdoğan’a ait olmasından ürküyor.)

Kürt sorununun çözümünün başkanlık sisteminin kabulüne endekslenmesine yönelik itiraz ve eleştirilerde bir haklılık payı bulunduğunu kabul edelim. Gerçekten de, eğer gerçek durum buysa, “başkanlık sistemi”ne geçişin bu şekilde oldubittiye getirilmesini hesaplayan bir fırsatçılığa tevessül edilmesi uygunsuzdur. Ama bundan, çözüm sürecine karşı çıkmak gerektiği sonucu çıkmaz. Çünkü, bugün için, insanî maliyeti artık katlanılmaz boyutlara ulaşmış olan bu acılı büyük sorunumuzu kansız bir şekilde çözmekten daha büyük bir önceliğimiz olamaz. Son günlerde çözüm konusunda iyimserliği artıran gelişmelerin art arda gelmesi fevkalâde sevindiricidir. Bu arada elbette Türkiye’nin demokrasi rotasından sapmaması için de çaba göstermekten geri durmamalıyız.

Hatta, eğer yılgınlığa kapılmayıp enerjimizi bu yönde yoğunlaştırırsak, belki de Kürt sorununun çözümünü Türkiye’nin genel olarak özgürleşmesinin ve demokratikleşmesinin bir vesilesi haline getirmemiz mümkün olabilir. Bunu ise ancak çözüm sürecini destekleyerek, ona elimizden geldiğince katkı yaparak başarma şansımız vardır; onun çıkmaza girmesini dileyerek veya bu meselede ciddî bir risk almış olan hükümeti tökezletmeye çalışarak değil. Böyle bir yola sapmak ahlâken de doğru değildir.

Kürt sorununun barışçı çözümünü demokratikleşmeye nasıl hizmet ettirebileceğimize gelince: Aslında, bu sorunun çözülmesi zaten kendi başına özgürleşme ve demokratikleşmeye hizmet eder. Dört yıl kadar evvel “Bizi Kürtler özgürleştirecek” diye yazarken de kastettiğim buydu. Çünkü, Kürt sorununun çözümü, her şeyden önce, devletin özgürlüklerimizi bir de bu sorunu bahane ederek budamasına son verecek. Ayrıca, açıktır ki, Kürt sorunu sadece PKK’ya silâh bıraktırmakla çözülmez, çözülemez; bunun için aynı zamanda bir yandan siyasî birliğin yeniden tanımlanmasına, sivil özgürlüklerin takviyesine ve kültürel hakların tanınmasına, öbür yandan da devlet teşkilâtının siyasî-idarî bakımdan adem-i merkezileştirilmesine ihtiyaç vardır. Önümüzdeki anayasa yapımı sürecini bunun için iyi bir fırsat olarak kullanabiliriz.

Bu süreçte Türkiye’nin demokrasiden sapmamasına başka bir şekilde daha katkı yapabiliriz. O da AKP’nin “başkanlık sistemi” adı altında ortaya attığı öneriyi eleştirmek ve düzeltilmesi için karşı öneriler getirmek yoludur. Bunu söylemekle, AKP’nin bu ad altında önerdiğinin başkanlık sisteminden tamamen başka bir şey olduğunu da söylemiş oluyorum. Esasen ben teorik bir model olarak başkanlık sisteminin sadece etkinlik bakımından değil, daha da önemlisi özgürlük ve demokrasi idealleri bakımından da parlamenter sistemden daha uygun bir rejim modeli olduğunu düşünüyorsam da; Türkiye’nin siyasî kültürünün, kurumsal geleneklerinin ve siyasî parti yapısının başkanlık sistemine uyarlanmasının hiç de kolay olmadığı kanaatindeyim. Sahici bir başkanlık sistemi hakkında böyle düşünürken, AKP’nin önerdiği “başkancı” modeli desteklemem evleviyetle mümkün değildir [1]. Bunu söylerken, Türkiye’nin carî rejiminin demokratik kusurlarının, eksik-gediklerinin de elbette farkındayım. Ama buna rağmen Türkiye’nin demokratik geleceği hakkında kötümser değilim. “Aman başkanlık sistemi gelmesin de varsın Kürt sorunu çözülmesin” diyecek kadar akıl ve iz’anını yitirmiş olanlara da şaşıyorum. Şu var ki, iktidar partisinden de, hiç değilse, kendisine “düşman” olmadığı besbelli olanlardan gelen yapıcı eleştirileri göz ardı etmemesi beklenir.

Kürt sorunu, başkanlık ve yeni anayasa yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

[Bu makale ayrıca Zaman Gazetesi’nde iki bölüm halinde (1,2) yayınlanmıştır.]

Amerikalı hukuk ve siyaset teorisyeni Ronald M. Dworkin 14 Şubat günü 82 yaşında vefat etti. Dworkin otuz küsur yıldır İngilizce konuşulan dünyada başta hukuk teorisi alanında olmak üzere kendisine en çok atıf yapılan düşünürlerden biriydi. Kamu hukuku alanında uzmanlaşmış bir bilim adamının eserlerinin siyaset teorisinden soyutlanması zaten imkânsızdır ama Dworkin’e siyasî düşünce alanında da ilgi duyulmasının kendi teorisinin yapısından kaynaklanan özel bir nedeni vardır. Bu, onun hukuku aynı zamanda siyasî bir girişim olarak gören yaklaşımından kaynaklanmaktadır. “Revizyonist” bir liberal olarak Dworkin’in bir bakıma “popüler” bir düşünür olmasının, onun, toplumsal-siyasal bir teori ve pratik olarak liberalizmin yeniden canlandığı bir dönemde -1970’ler ve sonrasında- eser vermesiyle de ilgili olduğu muhakkaktır.

Dworkin’in Siyasî Teorisi

Ronald Dworkin “liberal” olarak anılmakla beraber, Amerikan siyasî yelpazesinin “sol”unda, yine orada yaygın olan bir deyimle, “ilerici” cenahta yer alan bir düşünürdü. Bu pozisyon, Türkiye’nin ve Avrupa’nın terminolojisinde kabaca “sosyal demokrat”lığa denk düşmektedir. Önerdikleri projelerin liberalizmin klasik anlamıyla uyuşmayan epeyce yönü bulunmasına rağmen, Dworkin ve benzeri –J. Rawls, B. Barry, B. Ackerman gibi- düşünürlerin Amerikan bağlamında “liberal” olarak anılmalarının başlıca iki nedeni var: Birincisi, bunların 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlarında T. H. Green, L. Hobhouse ve J.A. Hobson’ın revizyona uğrattığı –“yeni liberalizm” de denen- düşünce geleneğini takip ediyor olmalarıdır. Bu düşünürler liberalizmi klasik köklerinden önemli ölçüde kopararak, onu demokratik sosyalizmle bağdaşabilecek yeni bir rotaya sokmak istemişlerdi. İkinci neden, Rawls ve Dworkin gibi Amerikan liberallerinin sonuçta önerdikleri veya onayladıkları siyasî projenin aşağı yukarı sosyal veya refah devletiyle örtüşmesine rağmen, ahlâkî ve epistemolojik öncülleri bakımından onların esas olarak bireyci olmalarıdır.

Dworkin’in görüşleri bu bakımdan tipiktir. Nitekim o, klasik liberallerden farklı olarak, “liberalizm”in temel değerinin özgürlük değil eşitlik olduğunu savunuyordu. Dworkin hem özgürlük hem de eşitliğe bağlılığa dayandırılan bir liberalizm görüşünü eleştirir. Ona göre, bu görüşü benimseyenlerin asıl bağlılıkları özgürlüğedir, eşitliğe ise daha sınırlı bir rol verirler. Oysa, Dworkin liberalizmin özünün bütün bireylere “eşit ilgi ve saygı”yla muamele etmek olduğu görüşündedir. Siyasî kurumların bu ilkeye uygun olarak tasarlanması gerekir.  Aslına bakılırsa, Dworkin bireylerin genel bir özgürlük hakkına sahip olduklarını da düşünmemektedir. Bireylerin sivil ve siyasal hakları vardır ama özgürlük diye genel bir hakları yoktur. Sivil özgürlüklerin temeli özgürlük değil eşitliktir, eşit ilgi ve saygıdır. Dworkin’e göre, liberalizmin bu temel özgürlüklere özel önem vermesi özgürlüğün eşsiz öneminden değil fakat eşit ilgi ve saygıya bağlılıktan kaynaklanır.

Ayrıca, değer çoğulculuğunun bir gerçek olması karşısında, Dworkin’e göre, eşitlik devletin iyi hayata ilişkin rakip anlayışlar karşısında tarafsız olmasını gerektirir. Dworkin’in kendi ifadesiyle: “Eşitlik siyasî kararların herhangi bir iyi hayat anlayışından veya hayata değer veren her neyse ondan mümkün olduğunca bağımsız olmasını gerektirir… Yurttaşların (iyi) anlayışları farklı farklı olduğundan, (hangi nedenle olursa olsun), devlet eğer bir anlayışı diğerine tercih ederse onlara eşit davranmamış olur.”

Öte yandan, Dworkin’in temel liberal değer olarak gördüğü eşitlik sadece eşit yurttaşlık veya hukuk önünde eşitlikten ibaret de değildir. Ona göre, eşitlik ilkesi bireylerin kaynaklara eşit ulaşımını ve fırsatların eşitliğini de gerektirir. Dworkin bu konuda insanların doğumla gelen yetenek donanımlarının sonucu olan eşitsizlikler ile “başarma tutkusu”na duyarlı olan eşitsizlikler arasında bir ayrım yapar. İnsanların fıtrî yetenekleri bakımından avantajlı olmalarını keyfî bulur,çünkü bunlar kişilerin tercihleri ve çalışmalarıyla ilgisizdir. Buna karşılık kişilerin tutkulu bir şekilde çalışarak elde ettikleri ahlâkî bakımdan takdire değerdir ve kişi bu sonuçları hak eder. Dworkin bu anlamda eşitlikten ayrılmanın eşit ilgi ve saygıdan caymak anlamına geleceğini, dolayısıyla meşru olmadığını düşünür. Çünkü, böyle yapılması halinde devlet ya bazı insanların kaderinin diğerlerininkinden daha fazla ilgiyi hak ettiğini ya da bazılarının tutku ve yeteneklerinin daha değerli olduğunu varsaymış olur.

Dworkin’in hem siyasî hem de hukukî teorisinde hakların belirleyici bir yeri vardır. O hakları başka mülâhazaları geçersiz kılan, bireylerin ellerindeki “kozlar” olarak niteler. Buna göre, haklar kollektif iyiye dayandırılan kamu siyaseti taleplerine üstün gelirler. Dolayısıyla, eğer bir kişi bir şey üzerinde hakka sahipse, genel yarar gerekçesiyle bile devlet kişinin o hakkını tanımazlık edemez.

İlginçtir ki, Dworkin en üstün ahlâkî talepler olarak nitelediği “haklar” listesinde meselâ ifade ve örgütlenme özgürlüklerine öncelikli bir yer verirken, bu listeye iktisadî özgürlük haklarını dahil etmez. Ona göre,“(h)akikî liberallerin fikir özgürlüğü kadar iktisadî özgürlüğü de korumaları gerektiği önermesi gülünçtür.” Dolayısıyla, İktisadî haklar kamu siyaseti mülâhazalarıyla her zaman ihmal edilebilirler. Böylece, Dworkin’in teorisi, iktisadî beklentileri veya mülkiyet haklarını olumsuz etkileyen kamu otoritelerinin aşırı düzenleyici ve müdahaleci önlemlerine (aşırı vergi gibi) karşı kişileri korumasız bırakmaktadır.

Dworkin’in Hukuk Teorisi

Dworkin’in hukuk teorisi anti-pozitivisttir. Dworkin yargısal faaliyeti kanunların ve diğer hukukî materyalin lâfzî okunmasına indirgeyen bir hukukî pozitivizmi reddetse de, ilk bakışta zannedilebileceği gibi, hukukî pozitivizm karşıtlığı onu tabiî hukuk doktrinini benimsemeye de götürmez.

Pozitivistlerin aksine, Dworkin bir hukuk düzeninin temel direklerinin kurallar değil ilkeler olduğunu iddia eder. Onun ilkelerden kastettiği, kurallardan daha yüksek bir genellik düzeyine sahip soyut gereklilikler değildir. Dworkinci ilkeler kuralların anlam ve uygulamasına hakim olan daha yüksek bir düzenin unsurlarıdır. Hukuk düzeninin özerklik ve bütünlüğünü sağlayan da bu ilkelerdir.

Hukuk düzeninin temel direklerinin kurallar değil ilkeler olduğunu iddia etmekle, Dworkin özerk bir yapı olarak hukuku meşruluğunu yasama organının iradesinden alan bir kurallar hiyerarşisiyle temellendirilmesine karşı çıkmaktadır. Dworkin’e göre, pozitivizmin iddia ettiğinin aksine, hukuk ilkelerinin kökeni “bir yasama organının veya mahkemenin muayyen bir kararı değil”dir. Bu ilkeler süregiden bir düzen olarak hukuk sisteminin dayandığı gelenekte saklı olan ve hakimin keşfetmesi gereken ilkelerdir.

İlkeler zor davalar bakımından önemlidir. Hangi kuralın uygulanacağının veya hatta bu konuda bir kuralın var olup olmadığının şüpheli olduğu “zor davalar”da hakimler hukukun dışındaki mülâhazalara değil fakat hukukun bir parçası olan ilkelere başvurmalıdırlar. Eğer hukukun bütünlük ve özerkliği korunacaksa hakimlerin ilkelere başvurmaları zorunludur. Ancak ilkeler doğaları gereği kesinlikten yoksundurlar, dolayısıyla onların “tezekkür edilmesi”, keşfedilmesi gerekir. Hakimler kararlarını verirken ilkeler üzerinde düşünüp taşınacak ve gerektiğinde –meselâ, İlgili ilkelerin birden çok olduğu durumda- onların ağırlıklarını belirleyeceklerdir. Bu da içerdiği hakları ve yansıttığı genel ilkeleri saptayabilmek için yargıcın bütün bir hukuk sistemini incelemesi ve sistemde mündemiç olan ve özgül uyuşmazlığa en uygun temel ilkeleri üreten bir kararı vermesini gerektirir.

Bunun bir anlamı, yargıcın siyaset teorisine başvurmasının zorunlu olmasıdır. Nitekim Dworkin, yargısal (hukukî) sürecin “derinden ve baştanbaşa siyasî” olduğunu ileri sürmektedir. Dolayısıyla, hukuk uygulayıcıları siyaset teorisindeki geniş anlamıyla politikadan kaçınamazlar. Çünkü bu sürece giriştiğinde yargıçlar mevcut hukukî yapıya anlamını en iyi verecek olan siyasî teoriyi bulmak zorundadırlar. Dworkin yargının önüne gelen bütün uyuşmazlıklarda toplumun moralitesinden çıkarılabilecek doğru bir cevabın var olduğunu ileri sürer. Ancak, hukukî metinlerin farklı okumalara açık olması karşısında, birçok rakip yorum teorisi makul olarak kullanılabilir, bundan dolayı, hangi teorinin/okuma biçiminin metne en doğru anlamı verdiği hep tartışmalı kalacaktır.

Dworkin gerçi ilkelerle siyaset (policy) arasında ayrım yapmaktadır. Buna göre, kollektif amaçları gerçekleştirecek siyasetleri belirlemek esas olarak yasamanın işidir, buna karşılık yargı ilkelerin belirlediği hakları korur. Bu haklar yasamanın da sınırını oluşturur. Ne var ki, Dworkin siyasetlere mahkemelerin kullanacakları standartlar arasında da yer vermektedir. Bu durumda, “haklar”ı, hukuk geleneğinde mündemiç olan ahlâkîlikte arayıp bulma veya keşfetme konusunda yargıçlara tanınan takdir yetkisi yasamanın alanına müdahaleyle sonuçlanabilecek, hatta keyfiliğe yol açabilecek kadar geniş olduğundan bu ayrımın pratik değeri çok fazla değildir. Öte yandan, siyasetlerin aynı zamanda “zor davalar”da yargıçların başvuracakları -kuralların dışında kalan- standartlar olarak da işlev görecek olması da yargıyı yasamanın alanına daha fazla müdahil kılmaya elverişlidir.

Sonuç

Dworkin’in siyasî teorisinin zorlukları tam da sisteminin temeline yerleştirdiği ve ilk bakışta insan onuru düşüncesinin doğal bir anlatımıymış gibi görünen “eşit ilgi ve saygı” ilkesini anlama tarzından ileri gelmektedir. Bu anlayış bir yandan iktisadî özgürlüğe neredeyse büsbütün “ilgisiz” kalırken, öbür yandan var olduğu yerlerde de bu “ilgi” fazla müdahaleci olma potansiyeli taşımaktadır. Bu durum aynı zamanda, özgürlüğe genel bir ilke olarak yer vermeyen bir “liberalizm”in açmazını göstermektedir. Kısaca, Dworkin’in “liberalizm”i sadece özgürlüğü genel bir hak olarak tanımaması bakımından değil, iktisadî liberalizmi ihmal etmesi bakımından da aksak bir liberalizmdir.

Oysa, iktisadî özgürlüğü dışlayan bir anlayışın ne derece liberal sayılabileceği bir yana, John Tomasi’nin yakınlarda Rawls’un teorisiyle ilgili olarak gösterdiği gibi (Free Market Fairness, 2012), tam da bu düşünürlerin benimsedikleri temel değerlerden hareketle (Rawls’ta “kendi hayatını kendisinin şekillendirme sorumluluğu” veya kısaca özerklik, Dworkin’de ise “eşit ilgi ve saygı”) iktisadî özgürlüğün de diğer sivil özgürlükler gibi ahlâken zorunlu olduğu savunulabilir.

Hukuk teorisi bakımından ise başlıca iki problem var görünmektedir. Birincisi, Dworkin müphem ve kesinlikten yoksun ilkeleri hukuka dahil etmek ve yargısal karar vermenin ancak genel bir siyasî teoriye atıfla gerçekleşebileceğini ileri sürmek suretiyle, siyasetle hukuk arasındaki ayrımı neredeyse kaldırmaktadır. Siyasetin hukuku önemli ölçüde belirlediği böyle bir durumda Dworkin’in hukukun özerklik ve bütünlüğünü savunmada ne ölçüde tutarlı olduğu sorgulanmaya açıktır.

Dworkin’in pozisyonuyla ilgili diğer problem, her ne kadar hukukun tanımlanmasında “ilkeler” gibi evrenselleştirilebilirliğe açık görünen bir kategoriye hayatî bir rol tanısa da, onun hukuk anlayışının önemli ölçüde yerelci veya kültüre-özgü olduğu söylenebilir. Çünkü, o sözünü ettiği ilkelerin ilgili toplumun hukukî-tarihsel pratiğinde saklı olduklarını vaz etmektedir. Elbette Dworkin’in teorisi “hukukun genel ilkeler”i gibi bir anlayışı da içermektedir ama onun ilkeleri esas olarak belli bir toplumun moralitesinde temellenmektedirler. Öte yandan, ironik bir şekilde, Dworkin’in anlam verdiği şekliyle “eşit ilgi ve saygı” liberalizminin ne ölçüde Amerika’nın hukuk geleneğini, bu gelenekte “saklı olan” ilkeleri yansıttığı da şüphelidir. 

“Eşit İlgi ve Saygı”nın Düşünürü Ronald Dworkın’in Ardından yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Anayasa yapımı, genellikle sanıldığının aksine, öncelikle teknik-hukuki bir iş değildir. Şüphesiz, anayasa yapmanın genel olarak hukuk özel olarak da anayasa hukuku alanında uzmanlık bilgisi gerektiren teknik bir yanı vardır. Ne var ki, anayasanın kendisi hukuki olmaktan önce siyasi bir metin olduğundan, anayasa yapmanın teknik hukukçuluğu aşan siyasi bir boyutu vardır ve hatta iddia edilebilir ki bu siyasi boyut hukuki-teknik boyuttan daha önemlidir. Anayasa yapımının siyasi boyutu  onun bir kolektif karar konusu olmasının yanında, belli bir siyasi felsefeye dayanması gerektiğiyle de ilgilidir.

Bu siyasi felsefe kısaca “anayasacılık” olarak bilinir. Anayasa yapımı  “anayasacılık” felsefesinden bağımsız olarak düşünülemez. Bu felsefe açısından, anayasa yapmak demek, kısaca, devleti sınırlamak, devlet iktidarını sınırlamanın klasik mekanizmalarını içeren yazılı bir belge üretmek demektir. Bu mekanizmalar başlıca insan haklarının, yatay ve dikey kuvvetler ayrılığı ile diğer denetim ve denge araçlarının, yargı bağımsızlığı öncelikli olmak üzere hukukun üstünlüğünün anayasallaştırılmasıdır. Liberal anayasacılığın özü budur. Yoksa, tek başına devlet teşkilâtını gösteren bir “anayasa” sahici anlamda anayasa değildir.  

Başka bir yanıyla anayasa, devleti, sınırları belli bir alan dahilinde faaliyet göstermek üzere de olsa, devleti kurması, onu bir koruma ve hizmet aygıtı olarak kurumsallaştırması anlamına gelir. Bu da anayasanın, toplumun kendisini siyasi olarak teşkilâtlama kararından, kısaca “toplumun iradesi”nden türemesi anlamına gelir. Kısaca, anayasa-yapımı aynı zamanda demokratik bir işlevdir. Toplumun demokratik iradesinin ortaya konmasının yol ve yöntemleri ise anayasa teorisi açısından üç aşağı-beş yukarı bellidir.

Bu arada, toplumun kendisini siyasi olarak teşkilâtlandırması gereği, anayasanın aynı zamanda devletin teşkilât yapısını gösteren bir belge olması anlamına da gelir. Anayasa devletin statüsünü belirleyen bir belgedir. Anayasanın bu yanı, onun bir “yetki beratı” özelliği taşıdığını ifade eder. Anayasa toplumun devlete verdiği bir yetki beratıdır, toplum anayasayla devleti yetkilendirir.

Böylece anayasa hem “liberal” hem de “demokratik” bir başarı olarak ortaya çıkmak durumundadır. Anayasa yapma işinin özü olmakla beraber, elbette her toplumun içinde bulunduğu özel şartlar o toplumun anayasa-yapımına daha başka işlevler veya roller de yüklemesini gerektirebilir. Toplumsal-kültürel çeşitliliğin barışçı bir şekilde idamesinin gereklerine, bu arada ulusal azınlıklar ve/veya etnik-kültürel grupların kimlik ve hak taleplerine cevap verme arayışının bunlar arasında şüphesiz öncelikli bir yeri vardır.

Bu yazıda anayasa yapımıyla ilgili bütün meseleler değil, sadece insan haklarının anayasallaştırılmasıyla ilgili olanlar ele alınacaktır.

2. İnsan Haklarının Anayasallaştırılmasında Bazı Teknik-Hukuki Sorunlar

Devletin yazılı bir anayasayla sınırlanmasında gözetilmesi gereken en temel ilke, hiç şüphe yok ki, insan haklarının hukuki olarak güvence altına alınmasıdır. Bu nedenle, “anayasa” olmak iddiasındaki bir metnin bu adı sahiden hak edebilmesi için, onun en başta insan haklarını devlet iktidarının kötüye kullanılmasına karşı güvence altına alması gerekir. Sahici bir anayasa insan haklarını tanır ve onların korunması için elzem olan teknik-hukuki güvenceleri resmileştirir.

Ancak, bu “tanıma” işi anayasada insan haklarının tüketici biçimde sayılmasını ve tanımlanmasını her halükârda şart koşmaz.  Ayrıntılı bir anayasal “temel haklar” listesi liberal anayasacılık geleneği olmayan veya bu geleneğin çok zayıf olduğu ülkelerde zorunlu olabilirse de, insan hakları fikrinin ve insan haklarının hukuken korunmasının köklü bir geleneğe dayandığı toplumlar aynı ihtiyacı duymayabilirler. Anayasacılık bakımından önemli olan, insan haklarının hukuk yoluyla fiilen korunmasıdır.

Esasen, insan haklarını anayasalarda sayma yoluyla göstermeye ilişkin her girişim eksik kalmaya mahkumdur. Ayrıca böyle bir girişimin hatırı sayılır bir sakıncası da vardır: Ayrıntılı bir anayasal “temel haklar” listesi pek çok kişide insan haklarının anayasada belirtilenlerden ibaret olduğu şeklinde bir izlenim doğurabilir ki bunun yanlış olduğu aşikârdır. Nitekim, anayasada tasrih edilen haklar listesinin hakların tüketici bir sayımını ifade etmediğini belirtmek üzere, ABD Anayasası’nın Ek Maddelerinden birinde, “işbu hakların sayılmasının, insanların/halkın halklarının burada sayılanlardan ibaret olduğu anlamına gelmediği” hükme bağlanmıştır. Gerçekte, anayasalarda “temel haklar”, “temel hak ve hürriyetler”, “kamu hürriyetleri” vb. adlar altında kendilerine hukuki statü kazandırılan haklar sadece devletçe resmen tanınan hakları ifade ederler. Bunlar insan haklarının tüketici bir anlatımı olmadıkları gibi, anayasaların bu kategorilere yerleştirdikleri hakların bazıları doğru anlamda “insan hakkı” bile olmayabilir.

İnsan haklarının anayasada tanımlanması meselesine gelince, bu da her zaman mümkün, hatta uygun olmayabilir. Şüphesiz, kapsamı üzerinde hem teorik hem de demokratik anlamda görüş birliği olan temel hakların anayasada tanımlanmasında sakınca yoktur. Ayrıca, açık-seçik bir tanım anayasal hakların mahkemeler ve diğer mercilerce yorumlanmasında kolaylık sağlar ve ihtilâfları azaltır. Buna karşılık, konusu ve kapsamı bakımından ihtilâflı olan veya içeriği açık-seçik bir tanıma gelmeyecek kadar sezgisel olarak “bilinen” hakları tanımlayarak dondurmaktan kaçınmak gerekir. Çünkü, eskilerin tabiriyle “efradını câmi, ağyârını mâni” bir tanım kimi etkinlikleri veya özgürlük kullanımlarını tanımlanmak istenen hakkın kapsamına dahil ederken, kimilerini de kategorik olarak dışlar. Bu ise söz konusu olan hakkın zaman içinde dinamik yorumunu engelleyebilir.

İnsan haklarının anayasallaştırılmasıyla ilgili asıl mesele, “gerektiğinde” temel hakların hangi gerekçelerle ve nasıl (hangi usul izlenerek) sınırlanacağının açık-seçik bir biçimde gösterilmesidir. Öyle veya böyle, bütün insan hakları belgelerinde ve anayasalarda insan haklarının –daha doğrusu, temel hakların- bazı nedenlerle sınırlanabileceği kabul edilmiş olduğuna göre, bu konudaki kuralların önceden herkesçe bilinmesi insan haklarının korunması bakımından fevkalâde önemlidir. Bu noktada gözetilmesi gereken en önemli esas, hakların sınırlanması nedenlerinin mümkün olan en az sayıda ve olabildiğince keyfi yorumlara açık kapı bırakmayacak şekilde tespit edilmesidir. Bunun da özünü, başkalarının haklarının ve doğru anlamında kamu yararının korunması oluşturmaktadır.

Mamafih, “kamu yararı” terimi uygulamada birçok şekilde yanlış olarak yorumlanabilir. Onun, bütün kişilerin paylaştığı ortak yarar olarak değil de meselâ devletin yararı, bir grubun çıkarlarının veya toplum çoğunluğunun değerlerinin korunması şeklinde anlaşılması ihtimali vardır. Ayrıca, devlete ideolojik misyon yükleyen bir anlayıştan türetilecek hak sınırlamalarının da burada vurgulanan bakış açısıyla uyuşmadığı açıktır. Bu ihtimallerin tamamen önüne geçmek mümkün değilse de, her durumda temel hakkı esas, sınırlamayı istisna olarak gören bir perspektifin (özgürlük karinesi) izlenmesi bu konuda doğabilecek sakıncaları bir ölçüde azaltabilir.

Sınırlamayla ilgili başka bir sorun, anayasaya “temel hakların kötüye kullanılması” yasağını belirten bir hükmün konmasının gerekip gerekmediğidir. Hakların doğasından kaynaklandığı ve dolayısıyla mahkemeler tarafından re’sen uygulanması gerektiği düşüncesinden hareketle, bu ilkenin ayrı bir anayasal hüküm haline getirilmesine gerek olmadığı makul olarak savunulabilir.  Öte yandan, “hukuki güvenlik” ilkesinin hakları kötüye kullanma yasağının açık bir anayasal hüküm haline getirilmesini gerektirdiği de düşünülebilir. Ancak, her iki durumda da insan haklarının korunması bakımından bazı sakıncalar ortaya çıkabilir. İlk olarak, ister anayasal bir ilke statüsünde olsun ister olmasın, hakların sınırlanmasıyla ilgili olarak vurgulanan perspektifin gözardı edilmesi suretiyle, gerek yasama organı gerekse mahkemeler tarafından “kötüye kullanma” teriminin kendisinin kötüye kullanılmasının önüne geçmek hiç de kolay değildir.

Aynı sakınca, belli bir hakkın kötüye kullanılıp kullanılmadığını belirlemek üzere her bir temel hak için “doğru” amaç veya amaçlar vaz etmek suretiyle de yaratılabilir. Oysa, bir hakkın öznesinin o hakkın konusundan hangi amaç için yararlanacağını da yine kendisinin belirlemesi insan hakkının tanımında saklı olan bir husustur. Böylece, hakkın öznesi hakkını harici bir iradenin (kamu bürokratının, yargıcın) belirleyeceği “doğru” amacın dışında kullanırsa, hakkını kötüye kullanmış sayılacaktır. Bunun insan hakları fikrini altüst eden bir yaklaşım olduğu açıktır ama ne yazık ki uygulamada hiç de az rastlanan bir durum değildir.  Özellikle devletin ideolojik bir projeye bağlılıktan halâ vaz geçmediği Türkiye’de bu durumun hayati bir sakınca yaratacağı –halihazırda yaratmakta olduğu- açıktır.

İnsan haklarının sınırlanmasının bir yanı da sınırlamanın hangi ölçütlere göre yapılacağıyla ilgilidir. Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi temel hak sınırlamalarının en başta “demokratik toplumda gerekli” olduğu ölçüde yapılmasını öngörmektedir. Uygulamada Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi içtihat yoluyla hem “demokratik toplum”u ayırt eden özellikleri  belirlemiş, hem de demokratik toplumdaki “gereklilik”in aslında “zorlayıcı (mübrem) bir toplumsal ihtiyaç” anlamına geldiğini değerlendirmiştir. Bu durumda insan hakları anayasallaştırılırken, Mahkeme’nin “demokratik toplum”un anlamıyla ilgili bu içtihadının kanun diline –başta anayasanın kendisine- yansıtılıp yansıtılmayacağı ve yansıtılacaksa bunun nasıl formüle edileceği sorunu ortaya çıkmaktadır. 

Öte yandan, “demokratik toplum”un anlamı anayasada bu şekilde belirginleştirilecekse, o zaman temel hakların sınırlanmasında “öze dokunma yasağı”nın başlı başına bir sınırlama ölçütü olarak muhafaza edilmesine halâ ihtiyaç olup olmadığını da düşünmemiz gerekecektir.   Denebilir ki, temel haklarla ilgili sınırlamaların bu hakların “özü”ne dokunmaması zaten “demokratik toplumun gerekleri” arasındadır. Hiçbir durumda demokratik toplumun gerektirdiği “ölçü” temel hakların özünün ortadan kaldırılması derecesine varamaz. Böylece sadece “öz” ilkesi değil,  “ölçülülük” ilkesi de “demokratik toplumun gerekleri” kapsamında düşünülebilir. Yine de, Türkiye’nin özel durumu dikkate alınarak, her iki ilkenin de bağımsız birer sınırlama ölçütü olarak korunmasının daha “garantici” bir yol olduğu savunulabilir.

3. İnsan Haklarıyla İlgili Anayasal Tercihler

Anayasa yapıcılar insan haklarının anayasallaştırılması konusunda teknik-hukuki boyutları da olan önemli bir tercihle de karşı karşıyadırlar. Bu, en başta “sosyal haklar”la ilgili olan tercihtir.  Bilindiği gibi, İnsan Hakları Evrensel Bildirisi’nden başlayarak uluslararası hak belgelerinin birçoğu devletleri şu veya bu ölçüde sosyal hakların hukukileştirilmesi yükümlülüğü altına sokmuştur. Buna karşılık, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi ile Ek Protokolleri esas olarak klasik sivil –ve bazı siyasi- hakların korunmasını amaçlamıştır. Liberal-demokratik ülkelerin özellikle Evrensel Bildiri’den sonra yapılan anayasaları da değişken derecelerde sosyal haklara yer vermişlerdir. Bu hakların anayasalaştırılması birçok Avrupa ülkesinde –başta Almanya’da- “sosyal devlet” olmanın da bir gereği sayılmaktadır.

Bu genel eğilim karşısında, sosyal haklar konusunda herhangi bir tercih sorununun olmadığı, liberal-demokratik ülkelerin anayasalarında bu hakların resmen tanınmasının zorunlu olduğu akla gelebilir. Ne var ki, demokratik devletlerin sosyal hakların hukukileştirilmesiyle ilgili olarak tercih imkânlarının ortadan kalktığı kanaatimce doğru değildir. Bu konuda halâ yapılabilecek olan tercihler vardır. Her şeyden önce, bu hakların hukuken tanınmasının ancak onlara anayasal statü verilmesiyle sağlanabileceği söylenemez. Ayrıntılı bir anayasal düzenleme olmadan da, yani yasalar yoluyla da bu haklar pekalâ korunabilir. Bunun için anayasada “sosyal devlet”e ilişkin genel bir hükme yer verilmesi yeterli olabilir. Bu durum ayrıca, sosyal hakların demokratik yoldan iktidara gelecek olan her siyasi görüşteki partiyi bağlamasının yaratacağı sakıncayı giderebileceği gibi, ideolojik taahhütleri uyarınca bu hakları daha geniş kapsamda gerçekleştirmek isteyecek hükümetler de bunu yasal düzenleme yoluyla pekalâ yapabilirler.

Öte yandan, sosyal hakların kapsamı konusunda da farklı anayasal tercihler yapılabilir. “Koruyucu” olan sivil haklardan farklı olarak, sosyal haklar “yararlandırıcı”dır. Sosyal hakların özü hak sahibine avantaj sağlamak, ona maddi bir yararı garanti etmektir. Bunları bir kısmında kişinin elde ettiği yarar şu veya bu ölçüde onun kendisinin daha önce yapmış olduğu katkıya dayanırken, bazılarında kişilere karşılıksız yarar sağlanması söz konusudur. Her iki tür sosyal hak da devlet tarafından kaynakların değişken derecelerde yeniden dağıtılmasını gerektirir. İkinci örnekteki yeniden dağıtım, açıkça, bir grup kişinin başka bir grup kişinin yararını devlet zoruyla finanse etmesi anlamına gelmektedir. “Devlet zoruyla” diyoruz, çünkü, finansör konumundaki kişilerin kendilerine sorulması halinde bunu isteyip istemedikleri önceden bilinemez. Bu nedenle, bu türden karşılıksız yararlanmaları genel bir sosyal hak olarak vaz etmek yerine, sadece kendi kusuru olmaksızın hayatlarını idame ettiremeyecek veya temel sağlık hizmetini satın alamayacak kişilere inhisar ettirilmek makul bir anayasal tercih olur.

İnsan haklarının anayasallaştırılmasında karşılaşılacak olan ikinci tercih “kültürel haklar”la ilgilidir. İnsan haklarına bağlı bir devlette kültürel haklar başlıca iki yolla korunabilir. Kültürel haklar eğer grupların kendi kültürlerini baskı altında olmadan serbestçe ifade edebilmeleri ve geliştirebilmeleri şeklinde anlaşılırsa, o zaman bunlar sivil ve siyasi hakların genel olarak herkese tanınması ve bunlardan yararlanmada kişiler ve farklı kültürel gruplar arasında ayrım yapılmaması yoluyla korunabilirler. Kültürel hakların korunmasında gitgide yaygınlaşmakta olan ikinci yol ise, kültürel olarak nüfusun çoğunluğundan farklı olan grup veya topluluklara kendi kültürlerini geliştirmek için devletin destek sağlamasıdır.  Birinci yolun insan haklarının “bireyselliği”ne ilişkin geleneksel ilkeden ayrılmadan izlenmesi mümkün iken, ikinci yol grup haklarının da tanınmasını gerektirir. Bu yollardan hangisinin seçileceği o toplumun anayasal geçmişi ile anayasanın yapıldığı andaki özel durumuna ve özellikle de onu yeni bir anayasa yapmaya zorlayan şartların niteliğine bağlıdır.

4. Sonuç

Türkiye bir süredir yeni bir anayasa yapmaya çalışmaktadır. Parlamentoda temsil edilen siyasi partilerin uzlaşması sonucu oluşturulan Komisyon bir yıldır bu yönde çalışmalarını sürdürmekle beraber, bu girişimin yeni bir anayasayla sonuçlanacağı konusunda başlangıçtaki iyimser beklenti yerini hayal kırıklığına bırakmak üzeredir. Esasen Komisyon’un oybirliğiyle karar alma usulü izleyeceği belli olduktan sonra bugünkü sonucu öngörmemek neredeyse imkânsızdı.

“Yeni anayasa” hedefine ulaşmanın önündeki bunun kadar önemli başka bir engel ise gerek iktidar partisinin gerekse muhalefet partilerinin gerçekten “yeni” bir anayasa istediklerinin baştan beri kuşkulu olması idi. İktidar partisi AKP 2010 Anayasa değişiklikleriyle büyük ölçüde “istediğini almış”tı. Onun için, yeni anayasa sürecinden bir sonuç alınamaması halinde AKP’nin pek fazla kaybedeceği bir şey yoktu. Muhalefet partilerinden CHP ve MHP’nin ise statükoda ciddi bir değişmeye yanaşmayacakları belliydi. BDP’ye gelince, onun da “Kürtlerin hakları” dışında pek bir şeyle ilgilendiği yoktu.

Şu var ki, bütün bunlar şu hayati gerçeği değiştirmiyor: Bugün gelinen aşamada Türkiye’nin yeni bir anayasaya olan ihtiyacı devam ediyor.  Türkiye toplumu temelinde 12 Eylül zihniyetinin yattığı halihazırdaki anayasal statükoyla daha uzun süre devam edemez. Sadece Kürt sorunundan kaynaklanan toplumsal barışı tesis etme ihtiyacı değil, genel olarak daha hür ve müreffeh bir toplum haline gelme özlemi de Türkiye toplumunun ayaklarındaki zincirden, yani anayasası başta olmak üzere bütün bir “12 Eylül hukuku”ndan kurtulmasını gerektirmektedir. Ancak bu tasfiye işleminden sonradır ki, anayasadan başlayarak hukukumuzu sahiden yenileyebiliriz.

Bu yenilenmenin odak noktasını ise insan haklarının doğru bir şekilde anayasallaştırılması oluşturmaktadır. Bu nedenle, bu yazıda ortaya konan tespit, tahlil ve öneriler yeni anayasa meselesi gündemde kaldığı sürece değerini koruyacaktır. Elbette, daha özgür, barış içinde ve müreffeh bir Türkiye sadece hukuk ve anayasa yoluyla kurulamaz; ama bu hedefin hiç değilse hukuk tarafı bizim iradi olarak gerçekleştirebileceğimiz bir şeydir.  Böyle bir yenilenmenin hukukun dışında kalan kültürel vb. boyutlarını ise kısa vadede ve “değiştirelim” demekle değiştiremeyeceğimiz açıktır. 

(Yeni Türkiye, Ocak-Şubat 2013, sayı 50, ss. 744-48)

————————————————–

Not:

(1) Anayasacılık konusunda daha kapsamlı bilgi için bkz. Mustafa Erdoğan, Anayasal Demokrasi (Ankara: Siyasal Kitabevi, 9. b., 2012), Birinci Bölüm.

(2) İnsan hakları ve insan haklarının hukukileştirilmesi konularında geniş bilgi için bkz. Mustafa Erdoğan, İnsan Hakları: Teorisi ve Hukuku (Ankara. Orion Yayınevi, 3. b., 2012).

Yeni Anayasa İçin İnsan Hakları Gündemi yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.

Birisi milliyetçilikle bağlantılı “uygunsuz” bir söz ettiğinde hep aynısı oluyor: Konu onunla doğrudan doğruya ilgili olmasa da, herkes ırkçılığı taşlamakla yetiniyor. Irkçılığın bu şekilde günah keçisi yapılması sayesinde milliyetçilik de kurtarılmış oluyor. Böylece, yedisinden yetmişine bütün Türklerin zihnine, ırkçılık şeklini almayan milliyetçiliğin iyi olduğu fikri bir kere daha nakşedilmiş oluyor.

Siyasi rekabet
Bu strateji siyasi rekabette de bayağı işe yarıyor: Size, kendi milliyetçiliğinizi hiç gündeme getirmeden, o “uygunsuz” söz yüzünden muhalifinizi eleştirme, kınama imkânı veriyor. CHP milletvekilinin o sözü zorunlu olarak ırkçı olmayan, ama onun (ve partisinin) milliyetçiliğini dışa vuran bir söz. Ama siz de özünde milliyetçi olduğunuzdan, kendinizi kayırmak için mecburen CHP’li milletvekilinin “ırkçılığı”nı hedefe oturtuyor, yani aslında “topu taca atıyor”sunuz.

Karşı çıkar mıydınız?
Bir de özellikle AKP’liler kendilerine şunu sorsunlar: Kürt sorununun bugün içinde bulunduğu özel bağlam söz konusu olmasaydı, “üst kimlik-alt kimlik” ayrımından hoşnut olan bir grup olarak, siz bu söze aynı şiddetle karşı çıkar mıydınız?

Oysa, CHP’yi eleştirmekte esastan haklı olabilmeniz için sizin kendinizin milliyetçiliğe uzak olmanız gerekiyor. Yoksa, CHP’nin milliyetçi bir parti olduğu gizli-saklı bir şey değil. Nitekim, Hüseyin Aygün’ü eleştirme sadedinde CHP Genel Başkanı Kılıçdaroğlu milliyetçiliğin partisinin bir ilkesi olduğunu bize zaten hatırlatmıştı.

Bu söz yanlıştır
“Türk ulusu Kürt milliyetiyle eşit olamaz” sözünün zorunlu olarak ırkçılık anlamına gelmediğini söyledim. Evet öyledir, ama bu söz yine de eleştirilmeyi hak ediyor. Sadece konjonktürel nedenlerle, yani tam da Kürt sorununun çözümü için umutların yeniden yeşerdiği bir sırada ana muhalefet partisi adına söylenmiş olmasından değil, bu söz genel olarak yanlıştır.

Çünkü, bu söz devletleşmiş milliyetçiliğin kendisine tâbi halklar/uluslar karşısındaki kibrinin tipik bir ifadesidir. Bu sözün sahibi/sahipleri demek istiyor(lar) ki, benim milletim (veya ulusum) “gelişmiş”, yani kendi devletine sahip olmuş bir “millet”tir; seninki ise etnik-kültürel bir “topluluk”tan ibarettir. Senin “geri” topluluğun için olsa olsa “milliyet”ten söz edilebilir, ama devletin olmadığı, benim milletime tabi olduğun için sen “millet” değilsin.    

Tarihsel tesadüfler
Oysa, ister devletli ister devletsiz, milliyetçilik milliyetçiliktir. Devletsiz milliyetçilik kötü veya “geri” ise devletli olanı da öyledir. Yok eğer milliyetçilik iyi ise bütün milliyetçilikler iyidir ve dolayısıyla kendi milleti için devleti talep edebilir. Kaldı ki, kendi devletine sahip olması hiçbir millet için tarihi-ahlâkî bir zorunluluğun eseri değildir. Bazı ulusların kendi devletlerine sahip olup, diğer bazılarının sahip olmamasının herhangi bir anlamda hakedişle ilgisi yoktur; bu tamamen tarihsel tesadüflere bağlı olarak ortaya çıkmış bir durumdur.

Peki ama CHP milletvekilinin mahut sözünü eleştiren parti(ler) ile diğer kişi ve gruplar da aslında o sözle mutabık değil midirler? Bu Türkiye’de sadece resmi-devletçi söylemde değil, sivil-siyasal, hatta akademik söylemlerde de hakim olan anlayış değil midir?… Üst kimlik-alt kimlik (“Kürt etnisitesine karşı Türk milleti”) kavramlaştırmasının altında yatan temel varsayım da bu değil midir?… Ve bu varsayım çoğumuza gayet doğal gelmiyor mu?

En önemlisi, böyle düşünmek için kimsenin ırkçı olması da gerekmiyor. Elbette böyle düşünenler arasında ırkçılar da vardır. Ama aslına bakılırsa, ırkçı-kafatasçı milliyetçilik, bunun bir vakitler devletin resmi görüşü olduğu ve eğitim-öğretim müfredatına hakim kılındığı Türkiye’de bile sosyolojik anlamda marjinal bir pozisyondur.

Sözün özü, çok tartışılan malum sözü o milletvekiline söyleten ırkçılık değil milliyetçiliktir ve maalesef sadece CHP’liler değil Türkiye’de herkes öyle düşünüyor.

Milliyet, 30.01.2013

O sözü ırkçılık değil milliyetçilik söyletti yazısı ilk önce Hür Fikirler üzerinde ortaya çıktı.